Jesus acablocado: Reflexões sobre a experiência religiosa de ‘uma seita cismática’ em Recife imperial



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JESUS ACABLOCADO: Reflexões sobre a experiência religiosa de ‘uma seita cismática’ em Recife imperial


Alexandro Silva de Jesus

I. Introdução

No segundo semestre de 1998 concentrávamos nossos esforços na elaboração da monografia de final de curso de Teologia pelo Seminário Batista do Norte do Brasil, onde analisávamos historicamente as relações entre os batistas e o negro brasileiro. Coincidentemente, nos deparamos com uma cópia de um documento que acreditávamos ser uma transliteração de um interrogatório datado de 1846, feito a um negro de nome Agostinho José Pereira, apelidado por muitos de “Divino Mestre”. O conteúdo do interrogatório alternava entre a acusação de insurreição e a averiguação de sua associação religiosa “ilícita”, redundando numa seita cismática. Como em um dos capítulos da nossa monografia procurávamos ambientar a chegada dos batistas no Brasil, citamos de forma breve o documento a fim de que o mesmo viesse corroborar com a idéia de que o século XIX vira eclodir várias insurreições que, se nem sempre especificamente negras, contavam com grande contingente destes, onde junto com os abolicionistas e outros segmentos interessados na abolição, procuravam romper o tecido social que perpetuava as bases da escravidão. Àquele documento, só voltaríamos um ano depois.

Em 1999, a reflexão do 20 de novembro no Arquivo Público, nos permitiu checar o único registro sobre Agostinho que tínhamos até então. A leitura do periódico Diário Novo revelou-nos que o que possuíamos era, de certo modo, uma síntese do interrogatório. Ademais, a síntese não respeitava a escritura da época, contemporanizando o seu português, tirando-lhe a qualidade de documento histórico. O interrogatório era, portanto, de um conteúdo mais rico do que supúnhamos. Ainda no Arquivo, nos ativemos à leitura do livro Liberdade, de Marcus Carvalho, único, como veremos mais adiante, a operar a série de documentos sobre Agostinho. A referência de Carvalho sobre os registros do nosso protagonista permitiu-nos uma visão mais ampla do caso, que já se mostrava portador de uma particularidade sem precedentes na história pernambucana.

A primeira notícia que temos do divino mestre encontra-se no Diário de Pernambuco de 23 de setembro de 1846. Na nota, Agostinho é tido como “um crioulo... demasiadamente ardiloso, “que prega a “vinda de um messias que diz ser o verdadeiro”. Além de expor suas doutrinas, o Diário relata que Agostinho sustentava que sua mulher estava “pejada” há cinco anos, “e só parirá, depois que apparecer o messias, cuja descida à terra calorosamente proclama”. A nota finaliza conclamando as autoridades para a averiguação do fato.

Três dias depois é o mesmo Diário quem dá mais detalhes sobre Agostinho e seus fiéis: zombeteiros, iconoclastas, numerosos. Após estas primeiras notícias, existe um aparente silêncio em torno da seita que só seria quebrado em 26 de outubro daquele mesmo ano, com o já citado interrogatório, feito pelo Tribunal da Relação. Após isso, o assunto se estenderia até 1851, onde um jornal advertiria “sobre o boato de que um falecido seguidor do divino mestre ressucitara” (Carvalho, 1999:114). Entre o primeiro e o último registro há um espaço de quase quatro anos, tendo entre alguns dos documentos, uma lacuna temporal considerável. Um outro aspecto nos chamava atenção: a defesa de Agostinho foi elaborada por ninguém menos que Antônio Borges da Fonseca, advogado considerado ultraliberal por alguns, além de o mesmo ter sido fundador do Jornal O Nazareno. Ademais Borges participou ativamente dos movimentos políticos de sua época, de modo particular na Praieira. Qual o interesse de Borges da Fonseca no caso de Agostinho? Qual a dimensão política que sua seita constituía, talvez sem nem mesmo saber? Eram questões que aqueles documentos não estavam dispostos a responder, pelo menos não diretamente.

A documentação sobre Agostinho apontava, como já dissemos, para duas questões básicas para as quais as autoridades locais demonstravam grande alarme. Primeiramente a suspeita de insurreição. A polícia acreditava com base nas evidências encontradas (bíblia com trechos sobre a escravidão grifados, documentos sobre o Haiti) que Agostinho, um negro livre e letrado, procurava induzir os escravos a libertarem-se de seus senhores fazendo uso da violência. Seu advogado embora afirme não crer na acusação, dispensa grande parte do seu discurso de defesa a uma retórica que intentava mostrar a impossibilidade de uma insurreição negra ser levada a termos no Brasil. Obviamente, Borges da Fonseca cumpria de modo eficaz sua função como advogado de defesa. Ademais, no interrogatório, Agostinho diz ter conhecido o líder da Sabinada, embora tenha o cuidado de ressaltar que o primeiro contato entre ambos tenha se dado com Sabino já detido no Rio de Janeiro, portanto, bem longe espacialmente do local em que se dera o conflito.

A segunda acusação é a de Agostinho fundar uma seita cismática. E aqui as complicações para a investigação histórica aumentam. Primeiro porque embora o tom do interrogatório seja o de Santo Ofício, não estamos tratando com uma estrutura inquisitorial formal como no estudo do caso Menocchio, brilhantemente conduzido por Carlo Guinzburg; na realidade, o Tribunal da Relação funcionou como uma pseudo-inquisição. As não poucas perguntas de natureza teológica demonstravam uma elaboração rasteira, sem um mínimo de acuidade que a questão exigia. No entanto, a despeito de toda a falta de fluidez teológica das perguntas, torna-se bastante significativo o fato de os interrogantes não terem conseguido classificar a seita de Agostinho em nenhuma “lei da reforma”. Tal fato apontava para a peculiaridade do divino mestre, algo nunca visto antes pelas autoridades. Para estas, aquela seita revestia-se de uma aura alienígena, que de modo algum deveria ser subestimada.

Como já pontuamos, se os registros apontavam de forma inequívoca para o distanciamento de Agostinho de “certas” doutrinas católicas, os mesmo não parecem indicar que tipo de tradição reformada a seita do divino mestre poderia estar relacionada. Somente mais tarde iríamos pensar na possibilidade de estarmos lidando como algum tipo de cristianismo popular que não fosse devedor ao catolicismo institucional, ao menos em parte. Com quem, ou com o que estávamos lidando afinal?

A única resposta foi tentada por Marcus Carvalho. Primeiramente em seu livro Liberdade. Neste, bem a sabor do capítulo Rumores e rebeliões, Carvalho apresenta sumariamente Agostinho e sua seita e arrisca: “Agostinho não pregava apenas a desobediência ao padroado régio. Tinha algo mais. Ele era um pastor negro, e isso tinha implicações bem mais sérias” (1998:205-206). E para demonstrar quais as implicações, apóia-se em Genovese, entendendo que os princípios do sacerdócio universal e a livre interpretação das escrituras “permitia uma enorme liberdade de pensamento”, além de no protestantismo não haver “necessariamente uma hierarquia branca a ser obedecida, algo que era inescapável para os católicos brasileiros” (Idem: 206). Carvalho potencializa ainda mais as implicações. “O pastor branco Daniel Kidder não oferecia nenhum perigo à ordem. Passou pelo Recife sem causar problemas. Agostinho era outra história” (idem, ibdem).

Pastor protestante, portanto. A questão nodal é respondida como vimos, através da análise de dois princípios protestante (sacerdócio universal, livre interpretação das escrituras), da estrutura eclesiástica formal do protestantismo (não haver necessariamente uma hierarquia) e de um exemplo étnico de ordem prática (o pastor branco Kidder... passou pelo Recife sem causar problemas).

Embora seja possível a relação de Agostinho com algum tipo de protestantismo, devemos, contudo, salientar que a hierarquia no protestantismo não é consideravelmente menos rígida e centralizadora que no catolicismo. Essa afirmação chega mesmo a ganhar maior relevância se lembrarmos que as primeiras e segundas ondas de reforma protestante conservaram muito da catolicidade romana, onde a estrutura formal da igreja estava concentrada nas três ordens sacramentais. No caso mesmo da igreja Anglicana, esta chegou a forjar a figura do Arcebispo de Cantuária, que concentra em sua função o signo da unidade máxima da igreja.

Uma outra questão relaciona-se ao princípio protestante da livre interpretação das escrituras. Longe de sua formulação teórica, este princípio sofre, desde sempre, um engessamento quando na prática eclesiástica. Rubens Alves bem o demonstrou em Protestantismo e Repressão. Ao analisar aquilo que denominou Protestantismo da Reta Doutrina, Alves pôde perceber que essa liberdade se torna extremamente limitada pelo corpus doutrinário das denominações (Alves, 1982). O presbiterianismo, a exemplo, possui uma chave hermenêutica que o impossibilita de enxergar elaborações das teologias bíblicas que fossem de encontro ao predestinacionismo. Se Agostinho gozava deste princípio, isso devia-se ao fato de o mesmo certamente não estar inserido em nenhum círculo formal da tradição protestante.

Mas, e quanto ao fato de Kidder ser um pastor branco? Ou, de outro modo: ser branco implicava necessariamente numa impossibilidade de um discurso subversivo? Aqui se torna interessante saltarmos 14 anos à frente do processo de Agostinho.

A primeira tentativa missionária dos batistas no Brasil data de 1860, e seu protagonista foi o missionário Thomas Jefferson Bowen. Tendo trabalhado na África e dominado bem o dialeto ioruba a ponto de escrever sua gramática, Bowen intentou fundar no Rio de Janeiro duas missões, uma para brancos e outra exclusivamente para os negros. Sobre sua tentativa, um jornal carioca nos informa:

"Dizem-no que um pastor americano ultimamente chegado de Richmond, traz intenção de converter as almas desgarradas às doutrinas das seitas anabatistas, que professa. Começou já a exercer a sua missão pregando aos pretos minas, cuja língua fala perfeitamente ao que nos informam. Espíritos supersticiosos e timoratos, esses pobres pretos começam a tributar uma profunda veneração pelo missionário. Tal pregação pode desviar diversos prosélitos entre as inteligências broncas e incultas, estabelecendo, no país, uma seita cuja manifestação é inconvenientíssima. À autoridade compete a verificação do fato” (Diário do Rio de Janeiro apud Reis, 1985).
Segundo Crabtree, “uma tradição guardada pela família Bowen diz que ele chegou a ser preso em virtude dessas atividades (1973: 10). Ducan Alexander Reily comenta: ”há evidência de que sua (de Bowen) comunicação com os escravos, na sua própria língua, causou suspeitas e resultou na sua prisão” (1993:132). O que sabemos seguramente é que a Junta de Richmond, alegando a preocupação com a saúde de Bowen, retira-o do Brasil. De qualquer modo, Bowen ajuda-nos a refletir sobre a problemática que colocamos: O que foi um complicador no caso do possível pastor negro Agostinho também o foi para o pastor branco Bowen; ambos desenvolveram (no caso de Bowen não passou de uma tentativa) um projeto para comunidades exclusivamente negras de forma que as autoridades locais não tinham possibilidades de controle.

No artigo intitulado “Que crime é ser cismático? As transgressões de um pastor negro no Recife patriarcal, 1846”, Carvalho dá continuidade a resposta. Pastor negro, como já vimos, agora adjetivado “ortodoxo”. No artigo, o autor procura comparar a seita de Agostinho com as religiões afro-brasileiras e o catolicismo negro com fins de ressaltar sua peculiaridade. Revela-nos também, o Recife que Agostinho conheceu: grande crescimento demográfico, o elevado contingente negro bem como a repressão das suas insurreições; as disputas das facções políticas, a quase indisfarçável movimentação dos protestantes, enfim, o contexto sócio-político que nosso protagonista acompanhou e mesmo se inseriu. Carvalho lembra que pesava ainda sobre Agostinho a acusação de deserção do exército. Como se sabe era muito comum à época o ingresso dos negros nas fileiras desta força armada. E este fato nos abre para uma questão de natureza política sobre o negro. O único beneficio que a participação desta etnia, no Exército, trazia para si se limitaria à sua subsistência? Não contribuiria para uma formação política, para um estabelecimento de conexões entre negros de diversas regiões? Será um dos pontos que pretendemos investigar. Fato é que o artigo de Marcus Carvalho deixa-nos perceber dentre outras coisas, que Agostinho torna-se, num Recife em meio a problemas sócio-econômicos e políticos, uma alternativa religiosa que, ao mesmo tempo em que satisfazia necessidades religiosas e sociais (pensamos aqui em seu trabalho de alfabetização) de alguns negros, contribuía segundo a ótica das autoridades, como mais um elemento que imergia o Recife ao caos. Nossa pretensão no momento é, menos concluir e mais intuir sobre as possibilidades de interação religiosa de Agostinho, e como o mesmo articulou essas possibilidades, fazendo-as desaguar em algo sui generis para a sua época.

Uma primeira palavra deve nos fazer pensar no possível acesso de Agostinho a uma cultura protestante. São os ingleses e sua espiritualidade que desembarcam na colônia portuguesa em 1808. Os tratados assinados em fevereiro de 1810 não somente reservam um espaço de celebração do rito anglicano, como também impedem a continuidade da ação da inquisição portuguesa na colônia com fins de autopreservação. Isso não significou uma total abertura para o protestantismo. O espaço reservado para o culto inglês era doméstico, este entendido como a permissão de celebrações em casas que cumpririam o papel de capelas, não podendo possuir estas nenhuma forma externa de templo. Os tratados impossibilitavam ainda o proselitismo, uma vez que a religião católica continuava sendo a oficial do império. A letra da lei não deve, no entanto, nos enganar. Nada impedia que, havendo oportunidade, os protestantes quebrassem as regras do jogo, quer religiosa, quer politicamente. Este último aspecto é enfatizado por Clóvis Moura, ao demonstrar como muitos ingleses estiveram envolvidos em revoltas escravas (1981). Vale ressaltar, para a compreensão do caso de Agostinho, que a primeira capela anglicana no Recife esteve situada na rua da Aurora, área geográfica de circulação do divino mestre e seus discípulos, que mantinham contato com os bairros da Boa Vista e São José.

Um outro fator parece-nos apontar para uma dívida por parte do divino mestre para com o protestantismo: o lugar central que a bíblia ocupou em sua espiritualidade. Seria cansativo enumerar as respostas dos interrogados que atestam essa centralidade. Basta-nos ressaltar aqui, que o apego da seita à bíblia fazia com que a mesma se afastasse da experiência católica por esta não praticar o que estava escrito nas escrituras. Lugar central, mas também estamos diante de uma espiritualidade que pode ter elaborado suas idéias a partir de uma bíblia traduzida para o português pelas sociedades bíblicas protestantes. Não se trata de um mera conjecturas se nos ativermos ao fato de que poucos anos antes o pastor metodista Daniel Kidder passou pelo Recife, distribuindo bíblias como um representante de uma destas sociedades.

Mesmo não querendo, Agostinho demonstrava articular sua teologia através e também de sua herança católica de outrora. Tendo o interrogatório versado sobre crime religioso e de insurreição, Agostinho falava sobre documentos de caráter político que diz ter recebido de um homem do sertão. Este, de nome Hipolyto, era filho de um ex-tesoureiro da Irmandade dos Martírios em Goiana. Bem próximo mesmo à rua em que nosso protagonista morava funcionava a Irmandade dos Martírios do Recife. Não é desconexo o fato de, ao ser questionada sobre a forma como viu Deus em suas visões, uma das interrogadas respondeu que O tinha visto de túnica roxa “que nem o senhor dos martírios”. É possível que o aprofundamento da pesquisa revele muitas outras contribuições do catolicismo para a cosmovisão da seita.

Uma última palavra nos convida a refletir brevemente sobre o título do trabalho, “Jesus acaboclado”. Foi como uma interrogada respondeu aos desembargadores. A resposta nos deve deslocar para além das fronteiras cristãs, e nos situar dentro da zona de cultura indígena. E aqui podemos seguir dois caminhos. O primeiro consiste em pensar o termo acaboclado apenas em sua em sua conformação cutânea; solução fácil e pouco esclarecedora. A segunda, mais delicada, nos propõe um estudo da experiência sincrética entre índios e negros. Este último caminho nos impõe um olhar retroativo, ou seja, em pensarmos a espiritualidade contemporânea da jurema, procurando regredir para as suas heranças a fim de tornar perceptível uma implicação religiosa do termo caboclo e sua difusão na sociedade recifense no século XIX.



BIBLIOGRAFIA

CARVALHO, Marcus J. M. Liberdade: rotinas e rupturas do escravismo no Recife 1822 – 1880 / Marcus J. M. Carvalho. Recife: Ed Universitária da UFPE, 1998.


____________ “Que crime é ser cismático?” as transgressões de um pastor negro no, Recife 1846. Marcus Carvalho Estudos Afro-asiáticos nº 36 Dezembro de 1999 Universidade Cândido Mendes.
CRABTREE, A. História dos batistas no Brasil. / A. Crabtree. Rio de Janeiro: JUERP, 1943.
MOURA, Clóvis. Rebeliões da senzala/ Clóvis Moura. - - 3a. Edição. São Paulo: Livraria editora Ciências Humanas, 1981. Coleção A questão racial no Brasil.




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