Jesus symbol of god



Baixar 37.21 Kb.
Encontro27.07.2016
Tamanho37.21 Kb.


CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ

NOTIFICAÇÃO SOBRE O LIVRO
"JESUS SYMBOL OF GOD"
DO PADRE ROGER HAIGHT, S. J.


Introdução

A Congregação para a Doutrina da Fé, depois de um estudo cuidadoso, julgou que o livro Jesus Symbol of God (Maryknoll: Orbis Books, 1999) do Padre Roger Haight S.J., contém graves erros doutrinais em relação a algumas verdades de fé fundamentais. Por conseguinte, foi tomada a decisão de publicar a este propósito a presente Notificação, que conclui o relativo procedimento de exame.

Depois de uma primeira avaliação feita pelos peritos, decidiu-se confiar directamente o caso ao Ordinário do Autor. A 14 de Fevereiro de 2000 foi transmitida uma série de Observações ao Padre Peter-Hans Kolvenbach, Prepósito-Geral da Companhia de Jesus, convidando-o a dar a conhecer ao Autor os erros presentes no livro, e pedindo-lhe para submeter os necessários esclarecimentos e rectificações ao juízo da Congregação para a Doutrina da Fé (cf. Regulamento para o exame das doutrinas, cap. II).

A resposta do Padre Roger Haigt S.J., apresentada em 28 de Junho de 2000, não esclarecia nem rectificava os erros assinalados. Por este motivo, e tendo também em consideração o facto que o livro tinha sido bastante difundido, decidiu-se proceder a um exame doutrinal (cf. Regulamento para o exame das doutrinas, cap. III), prestando particular atenção ao método teológico do Autor.

Depois da avaliação dos teólogos Consultores da Congregação para a Doutrina da Fé, a Sessão Ordinária de 13 de Fevereiro de 2002 confirmou que Jesus Symbol of God continha afirmações erróneas, cuja divulgação constituía grave dano para os fiéis. Portanto, decidiu-se seguir o "procedimento de urgência" (cf. Regulamento para o exame das doutrinas, cap. IV).

A este propósito, em conformidade com o art. 26 do Regulamento para o exame das doutrinas, no dia 22 de Julho de 2002 foi transmitido ao Prepósito-Geral da Companhia de Jesus o elenco das afirmações erróneas e uma avaliação geral da visão hermenêutica do livro, pedindo-lhe que convidasse o Padre Haight S.J. a entregar, no prazo de dois meses úteis, um exclarecimento da sua metodologia e uma correcção, em fidelidade ao ensinamento da Igreja, dos erros contidos no seu livro.

A resposta do Autor, entregue a 31 de Março de 2003, foi examinada pela Sessão Ordinária da Congregação, em 8 de Outubro de 2003. A forma literária do texto era tal, que fez surgir dúvidas acerca da sua autenticidade, ou seja, se se tratava realmente de uma resposta pessoal do Padre Roger Haight, S.J.; foi pedida, portanto, uma sua resposta assinada.

A resposta assinada chegou no dia 7 de Janeiro de 2004. A Sessão Ordinária da Congregação, a 5 de Maio de 2004, examinou-a e reafirmou o facto que o livro Jesus Symbol of God continha afirmações contrárias às verdades da fé divina e católica pertencentes ao primeiro coma da Professio Fidei, relativos à preexistência do Verbo, à divindade de Jesus, à Trindade, ao valor salvífico da morte de Jesus, à unicidade e universalidade da mediação salvífica de Jesus e da Igreja, e à ressurreição de Jesus. A avaliação negativa referiu-se também ao uso de um método teológico impróprio. Foi portanto considerada necessária a publicação de uma Notificação a este propósito.



I. Método teológico

No Prefácio do seu livro, Jesus Symbol of God, o Autor afirma que hoje a teologia deveria ser realizada em diálogo com o mundo pós-moderno, mas deveria também "permanecer fiel à revelação originária e à constante tradição" (p. xii), no sentido de que os dados da fé constituem a norma e o critério para a hermenêutica teológica. Afirma também que se deve estabelecer uma "correlação crítica" (cf. pp. 40-47) entre estes dados e as formas e qualidades do pensamento pós-moderno, que em parte se caracteriza por uma historicidade radical e por uma consciência pluralista (cf. pp. 24, 330-334): "A tradição deve ser acolhida criticamente na situação de hoje" (p. 46).

Mas esta "correlação crítica" traduz-se, de facto, numa subordinação dos conteúdos da fé à sua plausibilidade e inteligibilidade na cultura pós-moderna (cf. pp. 49-50, 127, 195, 241, 249, 273-274, 278-282, 330-334). Afirma-se, por exemplo, que devido à actual consciência pluralista, "não se pode continuar a afirmar ainda [...] que o cristianismo é a religião superior ou que Cristo é o centro absoluto ao qual todas as outras mediações históricas são relativas. [...] Na cultura pós-moderna é impossível pensar [...] que uma religião possa pretender ser o centro para o qual todas as outras devem ser reconduzidas" (p. 333).

Em particular, no que concerne ao valor das fórmulas dogmáticas, especialmente cristológicas, no contexto cultural e linguístico pós-moderno, diverso daquele no qual foram elaboradas, o Autor afirma que elas não devem ser descuidadas, mas também não devem ser acriticamente repetidas porque "na nossa cultura não possuem o mesmo significado de quando foram elaboradas. [...] Por conseguinte, deve fazer-se referência aos Concílios clássicos e também interpretá-los explicitamente para o nosso presente" (p. 16). De facto, esta interpretação não se concretiza em propostas doutrinais que transmitem o sentido imutável dos dogmas que a fé da Igreja interpreta, nem os esclarecem, enriquecendo a sua compreensão. A interpretação do Autor resulta ser, ao contrário, uma leitura não só diversa, mas contrária ao verdadeiro significado dos dogmas.

No que concerne, em particular, à cristologia, o Autor afirma que, a fim de superar um "ingénuo positivismo de revelação" (p. 173, n. 65), ela deveria ser escrita no contexto de uma "teoria geral da religião em termos de epistemologia religiosa" (p. 188). Um elemento fundamental desta teoria seria o símbolo, como concreto meio histórico: uma realidade criada (por ex. uma pessoa, um objecto ou um acontecimento) que dá a conhecer e torna presente outra realidade, que ao mesmo tempo está contida e se distingue do próprio meio, como realidade transcendente de Deus, para a qual ela remete (cf. pp. 196-198). A linguagem simbólica estruturalmente poética, imaginativa e figurativa (cf. pp. 177, 256), expressaria e produziria uma determinada experiência de Deus (cf. p. 11), mas não forneceria informações objectivas acerca do próprio Deus (cf. p. 9, 210, 282, 471).
Estas posições metodológicas conduzem a uma interpretação gravemente redutiva e desviante das doutrinas da fé, dando lugar a afirmações erróneas. Em particular, a opção epistemológica da teoria do símbolo, do modo como é compreendida pelo Autor, danifica na base o dogma cristológico que, a partir do Novo Testamento, proclama que Jesus de Nazaré é a pessoa do Filho/Verbo divino que se fez homem [1].

II. A preexistência do Verbo

A orientação hermenêutica inicial conduz o Autor antes de tudo a não reconhecer no Novo Testamento a base para a doutrina da preexistência do Verbo, nem sequer no prólogo de João (cf. pp. 155-178), onde, na sua opinião, o Logos deveria ser compreendido em sentido meramente metafórico (cf. p. 177). Além disso, ele lê no pronunciamento do Concílio de Niceia apenas a intenção de afirmar "que nada menos que Deus era e está presente e actua em Jesus" (p. 284; cf. p. 438), considerando que o recurso ao termo "Logos" deveria ser simplesmente considerado como pressuposto [2], e por isso não objecto de definição, e por fim não plausível na cultura pos-moderna (cf. p. 281; 485). O Concílio de Niceia, afirma o Autor, "usa as Escrituras de uma forma que hoje não é aceitável, isto é, como uma fonte de informações directamente representativa de factos ou dados objectivos, sobre a realidade transcendente" (p. 297). Por conseguinte, o dogma de Niceia não ensinaria que o Filho ou o Logos eternamente preexistente seria consubstancial ao Pai e por Ele gerado. O Autor propõe "uma cristologia da encarnação, na qual o ser humano criado ou a pessoa de Jesus de Nazaré é o símbolo concreto que exprime a presença na história de Deus como Logos" (p. 439).

Esta interpretação não está em conformidade com o dogma de Niceia, que afirma intencionalmente, também contra o horizonte cultural do tempo, a real preexistência do Filho/Logos do Pai, que se encarnou na história para a nossa salvação [3].

III. A divindade de Jesus

A posição errónea do Autor sobre a preexistência do Filho/Logos de Deus tem como consequência uma compreensão de igual modo errónea da doutrina sobre a divindade de Jesus. Na realidade, ele usa expressões como: Jesus "deve ser considerado divino" (p. 283) e "Jesus Cristo [...] deve ser Deus verdadeiro" (p. 284). Trata-se, contudo, de afirmações que devem ser compreendidas à luz da sua posição sobre Jesus como "mediação" simbólica ("medium"): Jesus seria "uma pessoa finita" (p. 205), "uma pessoa humana" (p. 296) e "um ser humano como nós" (p. 205; 428). O "verdadeiro Deus e verdadeiro homem" deveria ser interpretado, segundo o Autor, no sentido de que "verdadeiro homem" significaria que Jesus seria "um ser humano como todos os outros" (p. 259), "um ser humano e uma criatura finita" (p. 262); enquanto que "Deus verdadeiro" significaria que o homem Jesus, na qualidade de símbolo concreto, seria ou mediaria a presença salvífica de Deus na história (cf. pp. 262; 295): só neste sentido ele poderia ser considerado como "verdadeiramente divino ou consubstancial a Deus" (p. 295). A "situação pós-moderna em cristologia", acrescenta o Autor, "exige uma mudança de interpretação que vai além da problemática de Calcedónia" (p. 290), precisamente no sentido de que a união hipostática, ou "enipostática", deveria ser compreendida "simplesmente como a união de Deus como Verbo com a pessoa humana Jesus" (p. 442).

Esta interpretação da divindade de Jesus é contrária à fé da Igreja, que crê em Jesus Cristo, Filho eterno de Deus, que se fez homem, como é repetidamente confessado em vários concílios ecuménicos e na pregação constante da Igreja [4].

IV. A Santíssima Trindade

Como consequência da acima mencionada interpretação da identidade de Jesus Cristo, o Autor desenvolve uma doutrina trinitária errónea. A seu parecer "o ensinamento do Novo Testamento não [deve] ser interpretado à luz das sucessivas doutrinas de uma Trindade imanente" (p. 474). Elas deveriam ser consideradas o êxito de uma inculturação sucessiva, que teria conduzido a hipostasiar, o que significa, a considerar como "entidades reais" em Deus, os símbolos "Logos" e "Espírito" (cf. p. 481), que como "símbolos religiosos", seriam metáforas de duas diversas mediações histórico-salvíficas do Deus uno e único: a exterior, histórica, através do símbolo Jesus; e a interior, dinâmica, realizada pela comunicação de Deus como Espírito (cf. p. 484). Uma visão como esta, correspondente à teoria da experiência religiosa em geral, leva o Autor a abandonar a compreensão correcta da própria Trindade, interpretada "como uma descrição de uma vida interior de Deus diferenciada" (p. 484). Como consequência, "uma noção de Deus como comunidade, a ideia de hipostasiar as diferenciações em Deus e de as chamar pessoas, de tal forma que elas estejam em comunicação dialógica recíproca, são contrárias ao ponto principal da própria doutrina" (p. 483), ou seja, "que Deus é uno e único" (p. 482).

Esta interpretação da doutrina trinitária é errónea e contrária à fé sobre a unicidade de Deus na Trindade das Pessoas, que a Igreja proclamou e confirmou em numerosos e solenes pronunciamentos [5].

V. O valor salvífico da morte de Jesus

No livro Jesus Symbol of God o Autor afirma que "a interpretação profética" explicaria da melhor forma a morte de Jesus (cf. p. 86, n. 105). Além disso, afirma que não seria necessário "que Jesus se tenha considerado a si mesmo como um salvador universal" (p. 211) e que a ideia da morte de Jesus como morte sacrifical, expiatória e redentora" seria unicamente o resultado de uma gradual interpretação dos seus seguidores à luz do Antigo Testamento (cf. p. 85). Afirma-se também que a linguagem eclesial tradicional "de Jesus que sofre por nós, que se oferece em sacrifício a Deus, que aceitou suportar a punição pelos nossos pecados, ou morrer para cumprir a justiça de Deus, não tem sentido para o mundo de hoje" (p. 241). Esta linguagem deveria ser abandonada porque "as imagens associadas a estes modos de falar ofendem a sensibilidade pós-moderna e geram uma repulsa e uma barreira a um apreço positivo de Jesus Cristo" (p. 241).

Na realidade, esta posição do Autor está em oposição com a doutrina da Igreja, que sempre reconheceu em Jesus uma intencionalidade redentora universal em relação à sua morte. A Igreja vê nas afirmações do Novo Testamento, que se referem especificamente à salvação, e em particular nas palavras da instituição da Eucaristia, uma norma da sua fé acerca do valor salvífico universal do sacrifício da cruz [6].

VI. Unicidade e universalidade da mediação salvífica de Jesus e da Igreja

No que se refere à universalidade da missão salvífica de Jesus, o Autor afirma que Jesus seria "normativo" para os cristãos, mas "não-constitutivo" para as outras mediações religiosas (p. 403). Afirma, além disso, que "só Deus realiza a salvação, e que a mediação universal de Jesus não é necessária" (p. 405); de facto "Deus actua na vida dos homens de vários modos além de Jesus e da realidade cristã" (p. 412). O Autor insiste sobre a necessidade de passar do cristocentrismo ao teocentrismo, que "elimina a necessidade de ligar a salvação de Deus unicamente a Jesus de Nazaré" (p. 417). No que se refere à missão universal da Igreja, ele consiera que seria necessário ter "a capacidade de reconhecer outras religiões como mediações da salvação de Deus no mesmo nível do cristianismo" (p. 415). Além disso, para ele "é impossível na cultura pós-moderna pensar que [...] uma religião possa pretender ser o centro para o qual todas as outras devem ser reconduzidas. Estes mitos ou concepções metanarrativas estão simplesmente superadas" (p. 333).

Esta posição teológica nega fundamentalmente a missão salvífica universal de Jesus Cristo (cf. Act 4, 12; 1 Tm 2, 4-6; Jo 14, 6) e, por conseguinte, a missão da Igreja de anunciar e comunicar o dom de Cristo salvador a todos os homens (Mt 28, 19; Mc 16, 15; Ef 3, 8-11), ambas testemunhadas com clareza pelo Novo Testamento e sempre proclamadas pela fé da Igreja, também em documentos recentes [7].

VII. A ressurreição de Jesus

A apresentação que o Autor faz da ressurreição de Jesus é guiada pela sua concepção da linguagem bíblica e teológica como "simbólica de uma experiência que é historicamente mediada" (p. 131) e pelo princípio de que "ordinariamente não se deveria supor que se tenha verificado no passado uma coisa que hoje é impossível" (p. 127). Vista deste modo, a ressurreição é apresentada como a afirmação de que "Jesus é ontologicamente vivo, como um indivíduo na esfera de Deus [...], a declaração de Deus que a vida de Jesus é uma verdadeira revelação de Deus e uma autêntica existência humana" (p. 151; cf. p. 124). A ressurreição é descrita como "uma realidade transcendente que pode ser reconhecida no seu valor unicamente por uma atitude de fé e de esperança" (p. 126). Os discípulos, depois da morte de Jesus, ter-se-iam recordado e teriam reflectido sobre a sua vida e a sua mensagem, particularmente sobre a revelação de Deus como bom, misericordioso, preocupado pelo ser humano e pela salvação. Este recordar-se do facto que "aquilo que Deus iniciou no amor, devido ao carácter ilimitado daquele amor, continua a existir naquele amor sobrevivendo portanto ao poder e à morte definitiva" (p. 147) juntamente com uma intervenção de Deus como Espírito, progressivamente fez nascer esta nova fé na ressurreição, ou seja, que Jesus estava vivo e foi exaltado no poder salvífico de Deus (cf. p. 146). Além disso, segundo a interpretação do Autor, "a historicidade do sepulcro vazio e as narrações das aparições não são essenciais para a fé-esperança na ressurreição" (p. 147, n. 54; cf. pp. 124, 134). Ao contrário, estas narrações seriam "modos de expressar e de ensinar o conteúdo de uma fé já formada" (p. 145).

A interpretação do Autor leva a uma posição incompatível com a doutrina da Igreja. Ela é elaborada com base em pressupostos erróneos e não com base nos testemunhos do Novo Testamento, segundo os quais as aparições do Ressuscitado e o sepulcro vazio estão na base da fé dos discípulos na ressurreição de Cristo e não o contrário.

Conclusão

Ao tornar pública esta Notificação, a Congregação para a Doutrina da Fé sente-se obrigada a declarar que as mencionadas afirmações contidas no livro Jesus Symbol of God do Padre Roger Haight S.J. devem ser qualificadas como graves erros doutrinais contra a fé divina e católica da Igreja. Por conseguinte, é proibido ao Autor o ensinamento da teologia católica enquanto as suas posições não forem rectificadas, de forma a estarem em plena conformidade com a doutrina da Igreja.



O Sumo Pontífice João Paulo II, na Audiência concedida ao abaixo assinado Cardeal Prefeito, aprovou a presente Notificação, decidida na Sessão Ordinária desta Congregação, e ordenou a sua publicação.

Roma, da Sede da Congregação para a Doutrina da Fé, 13 de Dezembro de 2004, Memória de Santa Luzia, Virgem e Mártir.

JOSEPH Card. RATZINGER
Prefeito

D. ANGELO AMATO, S.D.B.
Arcebispo Tit. de Sila
Secretário




Notas

[1] Cf. Concilium Nicaenum, Professio fidei: DH 125; Concilium Chalcedonense, Professio fidei: DH 302; Concilium Constantinopolitanum II, Canones: DH 424, 426.

[2] O Autor fala de "hipostasiar" ou de "hipóstase" do Logos e do Espírito: pretende dizer que as "metáforas" bíblicas "Logos" e "Espírito" se teriam tornado sucessivamente "entidades reais" na linguagem da Igreja helenista (cf. p. 475).

[3] Cf. Concilium Nicaenum, Professio fidei: DH 124. A confissão nicena, reconfirmada noutros concílios ecuménicos (cf. Concilium Constantinopolitanum I, Professio Fidei: DH 150; Concilium Chalcedonense, Professio fidei: DH 301, 302), constitui a base das profissões de fé de todas as confissões cristãs.

[4] Cf. Concilium Nicaenum, Professio fidei: DH 125; Concilium Constantinopolitanum I, Professio fidei: DH 150; Concilium Chalcedonense, Professio fidei: DH 301, 302.

[5] Cf. Concilium Constantinopolitanum I, Professio fidei: DH 150; Quicumque: DH 75; Synodus Toletana XII, Professio fidei: DH 525-532; Synodus Toletana XVI, Professio fidei: DH 568-573; Concilium Lateranense IV, Professio fidei: DH 803-805; Concilium Florentinum, Decretum pro Iacobitis: DH 1330-1331; Concilium Vaticanum II, Const. Dogm. Lumen gentium, nn. 2-4.

[6] Cf. Concilium Nicaenum, Professio fidei: DH 125; Concilium Tridentinum, Decretum de iustificatione: DH 1522, 1523; De poenitentia: DH 1690; De Sacrificio Missae: DH 1740; Concilium Vaticanum II, Const Dogm. Lumen gentium, nn. 3, 5, 9; Const Dogm. Gaudium et spes, n. 22; Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Ecclesia de Eucharistia, n. 12.

[7] Cf. Innocentius XI, Const. Cum occasione, n. 5: DH 2005; Sanctum Officium, Decr. Errores Iansenistarum, n. 4: DH 2304; Concilium Vaticanum II, Const. Dogm. Lumen gentium, n. 8; Const. Pastor. Gaudium et spes, n. 22; Decr. Ad gentes, n. 3; Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Redemptoris missio, nn. 4-6; Congregatio pro Doctrina Fidei, Decl. Dominus Iesus, nn. 13-15. No que se refere à universalidade da missão da Igreja cf. Lumen gentium, nn. 13, 17; Ad gentes, n. 7; Redemptoris missio, nn. 9-11; Dominus Iesus, nn. 20-22.



 




©principo.org 2016
enviar mensagem

    Página principal