José de Sousa e Brito a fundamentação da ética em Aristóteles



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José de Sousa e Brito
A fundamentação da ética em Aristóteles

A fundamentação da ética em Aristóteles arranca da sua teoria da sabedoria (phronêsis). A sabedoria é definida por ele como uma capacidade verdadeira, lógica, prática, que tem por objecto o que é bom ou mau para o homem1. Note-se, antes de mais, que a sabedoria é ao mesmo tempo verdadeira e prática. Segundo Aristóteles, há uma verdade prática, como o fim específico e o resultado da actividade da razão prática2. A razão prática dirige o comportamento em vista da verdade3. O comportamento tem a sua causa no dolo (proaíresis). O dolo é por sua vez causado pelo desejo (órexis) e pela deliberação (boúleusis) – por outras palavras, pela proposição do fim e pelo raciocínio para alcançar o fim4. A verdade prática diz-se, portanto, do correcto desejo e da deliberação verdadeira5

Por consequência, resultado da actividade da razão prática é a correcção do desejo e não apenas a verdade da deliberação. Entender que só a deliberação é verdadeira ou falsa e, portanto, que as relações entre os meios e os fins, que são o objecto da deliberação, constituem o domínio específico da verdade e da razão em matéria prática, é encurtar numa parte essencial o conceito aristotélico de razão. Há uma passagem da Ética a Nicómaco6, que pode ser interpretada no sentido deste encurtamento e segundo a qual «a prestação da razão prática é a verdade que se acha em correspondência com o correcto desejo»7. A verdade, segundo esta interpretação, está então na determinação dos meios, pelos quais se pode alcançar o fim desejado. Há, porém uma outra interpretação, que deve ser preferida: «a verdade da prestação da razão prática corresponde à (literalmente: é homóloga da) rectidão do desejo»8. A verdade está então na determinação dos fins, que correctamente se desejam ( e também, naturalmente, na determinação dos meios pelos quais eles se podem alcançar). Esta interpretação ainda se pode conciliar com a primeira tradução, mas já não com o encurtamento do conceito de razão que está na base da interpretação que acima lhe foi dada.

Uma forma extrema deste encurtamento está na base da tese de Hume de que “a razão é, e só deve ser, a escrava das paixões”9.Hume parte da análise aristotélica da acção. Pensa, porém, que o desejo, a que chama “paixão”, não pode ser verdadeiro nem falso, porque é uma existência ou uma modificação da existência e, tal. como uma emoção, não representa qualquer outro objecto. Não pode, portanto, como uma cópia ou representação, estar de acordo ou desacordo com o objecto representado10. Por ouro lado, só existe para Hume razão teórica, que está na base das ciências, e que procede por dedução ou por indução. Por consequência, o desejo nunca pode ser contrário à razão, excepto quando se baseia numa falsa suposição ou se escolhem meios que não possibilitam alcançar o fim, e mesmo então não é verdadeiramente o desejo que é falso, mas são os enunciados - Hume fala de “juízos”- sobre a realidade, ou sobre a relação de causalidade, que são falsos11.

Um outro encurtamento da posição de Aristóteles é o que se verifica quando se reconhece, contra Hume, a existência de razão prática, mas se limita esta à deliberação sobre os meios de alcançar o fim. Também então, e verdadeiramente só então, é a razão, como razão prática com a sua própria lógica, a escrava da proposição do fim, ou das “paixões”. Tal seria o caso, segundo Aristóteles, da deliberação que tem por objecto a produção (poiêsis) e que se traduz numa tecnologia, que apenas pressupõe, não conhece, a correcção do fim, ao contrário da deliberação do comportamento (práxis), em que se tem de demonstrar que o fim é correcto ou racional. Deparamos aqui com uma dificuldade na interpretação de Aristóteles. Por um lado, diz que não deliberamos acerca dos fins, mas sim acerca dos meios que nos conduzem ao fim12 e que os fins do comportamento são as próprias actividades (enérgeiai) e não alguma outra coisa para além delas, como acontece com as técnicas13, que se ocupam da produção14. Mas, por outro lado, também diz que a deliberação é sobre as acções que são possíveis para o próprio, mas que as acções são em vista de outra coisa15. Como é de entender que não se delibera sobre a actividade, mas sim sobre o comportamento, ou as acções, em que consiste essa actividade, e que a actividade é ela própria um fim, mas as acções são em vista de outra coisa, isto é, são para um fim a alcançar?

A resposta que permite conciliar estas teses é, quanto a mim, a seguinte: não se delibera acerca da actividade, sobre se, por exemplo, se é corajoso, ou se faz o bem ou o melhor, ou se é amigo, mas sim sobre como se comportar, que acções fazer ou omitir para exercer a actividade, por exemplo, como fazer frente racionalmente ao que mete medo16, como fazer o bem ou o melhor, como ajudar o amigo. Não é indiferente como uma pessoa se comporta: para o sábio, ou prudente, a questão é saber precisamente como se comportar bem, ou antes, da melhor maneira. Que há aí muito que deliberar, mostra bem a Ética a Nicómaco. Aristóteles diria aqui que o comportamento certo (eupraxía) é o fim em absoluto17, e que o fim de cada actividade é o que é conforme ao estado habitual, ou à virtude, de que é a actividade18. Assim, o comportamento que é conforme à sabedoria, é o fim da actividade do sábio. Estas precisões, porém, nada adiantam quanto à deliberação. Com efeito, o que o sábio tem que deliberar é qual o comportamento determinado, qual a acção ou a omissão, que, de entre todas as formas de comportamento para ele possíveis, é a melhor – nas palavras de Aristóteles, é o bom e o melhor – e, por isso, de preferir. Uma acção – e, portanto, a omissão dela – só se pode determinar através da indicação do fim e, mais exactamente, também dos meios de o alcançar. Os fins das acções possíveis em cada situação são também necessariamente considerados quando entre elas se escolhe e prefere uma delas. Formalmente são meios para o fim do comportamento certo, mas pelo agente são pensados na deliberação como fins de acções possíveis.

Como se demonstra a correcção de determinado comportamento, diz-nos a lógica do raciocínio prático - terminologia generalizada e que se aceita, sendo irrelevante que provenha de uma incorrecta tradução de Aristóteles19. Silogismos desta espécie dão causa ao comportamento e têm a forma: “Porque isto e isto é o fim e o melhor, logo …”20. O que há aqui que demonstrar, é que “isto e isto é o fim e o melhor”. Esta lógica revela aqui os seus limites. Com efeito, o mesmo comportamento, que é bom para uma coisa, pode ser mau para outra. O mesmo aborto, que é bom para a saúde mental da jovem grávida, é mau para a vida do embrião. Qual é aqui o comportamento certo: abortar ou não abortar? Enquanto que na lógica das proposições, ou do raciocínio teórico, se uma proposição é verdadeira, não pode ser também falsa, pode na lógica do raciocínio prático o mesmo comportamento ser bom relativamente a uma coisa e mau relativamente a outra21. Por meio desta lógica o ser bom das premissas mantém-se na conclusão, tal como no raciocínio teórico a verdade das premissas se mantêm na conclusão. Se a saúde da grávida é uma coisa boa, então a sua saúde mental é boa e o aborto é também bom. Se a vida do embrião é uma coisa boa, então a omissão do aborto também é boa. Por isso, quer a acção, quer a omissão, são igualmente boas e más relativamente a coisas diferentes em cada caso, ou, o que vale o mesmo, a mesma acção pode ser, de pontos de vista diferentes, igualmente boa e má. O que melhor fazer? Nada adianta, do ponto de vista da escolha do melhor comportamento, começar um silogismo prático com a expressão anteriormente citada “se isto é o fim e o melhor”, porque na conclusão do silogismo prático o bom é mantido, mas já não o melhor. Se a saúde fosse o melhor, a saúde mental seria necessariamente boa, mas não necessariamente o melhor, porque a vida do embrião poderia ser melhor.

Aristóteles diz como há que proceder na deliberação do fim e do melhor: “Se há um fim do comportamento que desejamos por si mesmo e as outras coisas por causa dele; se, portanto, não desejamos tudo por causa de outra coisa (pois então se avançaria sem limite e o desejo seria vazio e sem sentido), então é claro que esse é o bom e o melhor”22. Para que a deliberação possa proceder, precisamos de pontos de partida firmes do que é bom, que são estabelecidos por intuição. Haverá então que perguntar, se há uma ou mais intuições de partida, e se essas intuições podem no decurso da deliberação ser revistas e substituídas por intuições melhores.

Não vou tentar responder aqui a estas perguntas a partir de uma reconstrução racional dos argumentos de Aristóteles a este respeito. Limito-me a remeter para a resposta positiva que Rawls lhes dá no seu “Delineamento de um processo de decisão para a ética”23, que retoma sob a designação de “equilíbrio reflectido” na Teoria da justiça24 e que se baseia, por último, na Ética a Nicómaco25. Em equilíbrio reflectido estão os juízos sobre pessoas, acções, objectos e actividades ponderados (considered judgements) na deliberação, que são relevantes para a decisão de questões morais. Juízos ponderados são aqueles, segundo Rawls, em que as nossas capacidades morais – a sabedoria, diria Aristóteles - com maior probabilidade se manifestam sem distorção26. Para decidir questões morais, “o principal objectivo da ética é a formulação de princípios de justificação, que possam ser usados em casos em que há interesses em conflito, para determinar a qual deles se deverá dar preferência”27. Quanto ao juízo sobre princípios éticos, requer-se, segundo Rawls, que seja intuitivo, ou seja, baseado em evidência, o que não quer dizer impulsivo ou instintivo, pois pode ser a consequência de uma profunda investigação dos factos, ou de reflexões sobre os possíveis efeitos de diferentes decisões, ou até da aplicação de uma regra de bom senso – por exemplo: “as promessas devem ser cumpridas” - , tendo, porém, o cuidado de evitar círculos viciosos – fundar princípios em juízos que os contêm implicitamente28.

A noção de equilíbrio reflectido “varia, consoante formos confrontados apenas com as descrições que estão aproximadamente de acordo com os nossos juízos, deixando de lado as diferenças de menor importância, ou com todas as descrições possíveis às quais os nossos juízos se podem plausivelmente conformar, juntamente com todos os argumentos filosóficos relevantes em seu favor. No primeiro caso, descrevemos o nosso sentido da justiça mais ou menos como ele é, pese embora a eliminação de certas irregularidades; no segundo caso, o nosso sentido da justiça pode, ou não sofrer uma alteração radical.” A deliberação ética, portanto, não só tem de ter firmes pontos de partida intuitivos, como também pode, pela sua complexidade, levar, eventualmente, a uma revisão desses pontos de partida intuitivos. Acrescenta Rawls: “é claramente esta segunda espécie que interessa à filosofia moral”, embora conceda que “é duvidoso que alguma vez se atinja este estado”29. Com esta segunda noção de equilíbrio reflectido situa-se Rawls ao nível da práxis aristotélica, da deliberação do comportamento em vista de todos os fins possíveis. Também os fins das outras pessoas, na medida em que são afectadas pelo meu comportamento, devem igualmente ser tidos em consideração, por exigência racional. É por isto que a deliberação ética é universalizável para Aristóteles, como para Kant.

Resta explicar o que significa dizer que a sabedoria é lógica ou argumentativa (meta lógou). É a teoria do silogismo prático, que é comum à produção (poíesis) – ou à técnica – e ao comportamento (prâxis) -ou à ética. A palavra “prático” entende-se, portanto, na expressão “silogismo prático” em sentido lato. Aliás, em Aristóteles não se encontra um correspondente exacto da expressão “silogismo prático”30. Podemos assim tomar como exemplo de raciocínio prático, um raciocínio da esfera da produção, que Aristóteles expõe com clareza: “se este deve ter saúde, deve ter temperatura estável. Que é então ter temperatura estável? Isto e isto. Mas tal acontece se for aquecido. Mas isto o que é? Isto e isto. Mas tal é possível e já está em nosso poder”31. Como aquecer, diz também Aristóteles: por fricção32 – isto podemos, ou pode o médico, fazer.

Daí podemos extrair as seguintes premissas:

1. Este deve ter saúde

2. Ter saúde é ter temperatura estável

3. Se for aquecido, tem temperatura estável

4. Se for friccionado, é aquecido

5. A fricção está no poder do médico

E, uma vez que, segundo Aristóteles, a conclusão do silogismo prático é uma acção:

6. O médico fricciona-o

Se relacionarmos este exemplo com a afirmação de que as “premissas do agir são de dois géneros: do bom e do possível”33, 1 é uma premissa do bom e 5 uma premissa do possível. 2,3 e 4 são premissas de transição que pertencem à ciência da medicina. Delas resultam, em conexão com 1, mais as seguintes premissas do bom:

2’. Este deve ter temperatura estável

3’. Este deve ser aquecido

4’. Este deve ser friccionado

Pode-se construir um exemplo análogo de silogismo prático no domínio do direito, reconduzindo ao modelo aristotélico os argumentos de uma decisão judicial. Vamos tentar fazê-lo só nas grandes linhas a propósito da epocal decisão da Supreme Court sobre aborto em 1973 Roe v. Wade34. Estava aqui em questão a constitucionalidade de quatro artigos do Código Penal do Texas, que puniam com prisão quem fizesse abortar uma mulher grávida (art. 1191), fosse cúmplice de aborto (art. 1193) ou tentasse praticar um aborto (art. 1193) e consideravam homicídio o aborto, se ocasionasse a morte da mulher (art. 1194). Só era exceptuado destas disposições o aborto praticado por indicação do médico com o fim de salvar a vida da mãe (art. 1196). A Supreme Court tinha recebido um pedido de declaração da inconstitucionalidade formulado em recurso interposto por Roe, pseudónimo de uma mulher grávida solteira, que queria interromper a gravidez no momento em que propôs a acção no tribunal texano a quo.

A Supreme Court decidiu que uma lei penal do aborto do género da do Texas, que só exceptua de criminalidade uma intervenção para salvar a vida a favor da mãe, sem considerar o período da gravidez e sem atender a quaisquer outros interesses envolvidos, viola a cláusula da Décima Quarta Emenda à Constituição, que proíbe os Estados de privarem qualquer pessoa de liberdade sem devido processo legal (Due Process Clause). Esta cláusula protege contra actos do Estado o direito à privacidade, que inclui o direito da mulher a interromper a gravidez, sob certas condições. Embora o Estado não possa suprimir este direito, tem interesses legítimos em proteger, quer a saúde da mulher grávida, quer a potencialidade de vida humana. Cada um destes interesses vai aumentando de importância até atingir um “ponto determinante” (compelling point) em períodos diversos da gravidez:

“(a) No período anterior a aproximadamente o fim do primeiro trimestre, a decisão de aborto e a sua realização tem de ser deixada ao juízo médico do médico assistente da mulher grávida.

(b) No período seguinte a aproximadamente o fim do primeiro trimestre, o Estado, para promover o seu interesse na saúde da mãe, pode optar por regular o processamento do aborto por meios que estejam razoavelmente relacionados com a saúde da mãe.

(c) No período seguinte à viabilidade, o Estado, para promover o seu interesse na viabilidade da vida humana, pode optar por regular ou mesmo proibir o aborto, excepto se é necessário, segundo juízo médico apropriado, para a preservação da vida ou da saúde da mãe.”35

Para demonstrar a aplicabilidade do modelo aristotélico vou considerar apenas a regra da alínea (a), em que se concentrou historicamente a discussão posterior, por razões, porém, de simplificação do esquema argumentativo36, que reduzirei ao seguinte silogismo prático:

(1). A Supreme Court deve declarar a inconstitucionalidade das leis que violam a Constituição, uma vez que tenha recebido um pedido formulado em recurso por quem tiver processualmente direito

(2). As leis que violam o direito à liberdade são inconstitucionais (violam a Due Process Clause)

(3). O direito à liberdade inclui o direito à privacidade

(4). O direito à privacidade inclui o direito ao aborto nos três primeiros meses de gravidez

(5). As leis que criminalizam o aborto excepto para salvar a vida da mãe violam o direito ao aborto

(6). As leis que criminalizam o aborto excepto para salvar a vida da mãe são inconstitucionais (violam a Due Process Clause)

(7). As leis do aborto do Estado do Texas criminalizam o aborto excepto para salvar a vida da mãe

(8). A mulher solteira grávida que quer abortar e para tal propõe acção perante um tribunal do Estado do Texas e não obtém vencimento, tem processualmente direito a recorrer para a Supreme Court

(9). Roe está nas condições descritas em 8, recorreu e o seu recurso foi recebido na Supreme Court

(10). A Supreme Court declara a inconstitucionalidade das leis do aborto do Estado do Texas

(1 )e (8) são premissas do bom ou, mais precisamente, de dever ser jurídico. (2) a (6) são premissas de transição da ciência jurídica, neste caso (2 a (5) são interpretações da Due Process Clause , que implicam (6) como conclusão.

(7) e (9) são premissas descritivas do direito vigente sub judice, ou dos factos igualmente sub judice. Aparentemente faltam premissas análogas no exemplo de Aristóteles. Mas das premissas 1 a 5 desse exemplo só se deduz a conclusão, se for acrescentada a premissa descritiva de facto

2’. Este não tem temperatura estável

Entre as premissas (1) a (9) que suportam a conclusão de Roe v. Wade parece faltar uma premissa de poder. Mas na verdade (1) implica uma premissa de poder:

(1’) A Supreme Court pode (tem competência para) declarar a inconstitucionalidade das leis



O argumento de Roe v. Wade é, sem duvida, jurídico. As premissas de dever ser jurídico (1) e (8) são retiradas do direito constitucional americano, são consideradas válidas sem demonstração ética, de forma análoga às premissas do exemplo poético ou técnico da medicina em Aristóteles. Mas também é claro que as premissas jurídicas de transição são idênticas a premissas éticas na argumentação ética sobre o aborto. Não se trata, porém, de linhas de argumentação separadas. A demonstração jurídica destas premissas recorre a argumentos éticos que estão directamente ligados a premissas jurídicas. Assim a sentença começa por notar que o direito à privacidade não está explicitamente mencionado na Constituição, mas que vem sendo reconhecido por várias decisões da Supreme Court desde 1891, estendendo-se a actividades relacionadas com o casamento, a procriação, a contracepção, relações familiares, criação e educação de crianças. Mas quanto à fundamentação deste direito as opiniões têm divergido, tendo sido invocados em contextos diferentes, como pontos de partida jurídicos, a Primeira Emenda, a Quarta e Quinta Emenda, as penumbras da declaração de direitos, a Nona Emenda, o direito à liberdade garantido pela primeira secção da Décima Quarta Emenda. A sentença opta por fundamentar o direito à privacidade no conceito de liberdade e nas restrições à acção do Estado que a Décima Quarta Emenda conjugadamente consagra, sem desenvolver, mas remetendo implicitamente para as concepções de ética e de filosofia política que ligam o conceito de liberdade às restrições à acção do Estado expressas na Due Process Clause. Faz, porém notar que a inclusão no direito à privacidade do direito a terminar a gravidez não depende da sua fundamentação na Décima Quarta Emenda ou na reserva dos direitos do povo da Nona Emenda. E as razões que a seguir invoca para a inclusão têm carácter exclusivamente ético. Tais são: «O detrimento que o Estado imporia à mulher grávida ao negar-lhe esta escolha é manifesto. Dano específico e directo diagnosticável medicamente mesmo no primeiro tempo de gravidez pode estar envolvido. A maternidade, ou um filho adicional, podem forçar a mulher a uma vida e um futuro angustiantes. Dano psicológico pode estar eminente. A saúde mental e psíquica podem ser afectadas pela criação da criança. Há ainda a aflição, para todas as pessoas envolvidas, associada a uma criança indesejada e há o problema de trazer uma criança para uma família já incapaz, psicologicamente ou de outro modo, de cuidar por ela. Noutros casos, como no presente, podem estar envolvidos dificuldades adicionais e o estigma duradouro da mãe solteira. Todos estes factores serão necessariamente considerados na consulta pela mulher e pelo seu médico assistente.»37 No entanto, acrescenta-se que também o Estado “pode apropriadamente defender interesses importantes em defender a saúde, em manter critérios médicos e em proteger a vida potencial”. E conclui-se, portanto, “que o direito de privacidade pessoal inclui a decisão de aborto, mas que este direito não é irrestrito e tem de ser considerado na regulação em confronto com importantes interesses estatais”38. Não interessa aqui discutir a validade destes argumentos, mas apenas mostrar como argumentos éticos e jurídicos se integram num argumento jurídico mais abrangente.

Roe v. Wade é um exemplo de subsunção em direito, que se alcança através de várias interpretações. As várias premissas de transição (2) a (5) são, como já se observou, interpretações da Due Process Clause. Por sua vez, cada interpretação é feita em vista de subsunções possíveis, exprime uma classe de possíveis subsunções. Assim, a estrutura do silogismo prático mantém-se continuamente39.


1 Ética a Nicómaco, VI, 1140b 5-6.

2 VI, 1139ª 26-27.

3 cf. VI, 1139b 12 e 1139ª 16-17.

4 VI, 1139ª 31-33.

5 VI, 1139ª 24, 26-27. No sentido do texto: René Antoine Gauthier, em Aristóteles, L’Éthique à Nicomaque, ed. R. A. Gauthier, J. A. Jolif, Louvain, Publications Universitaires, II-2, 1970, 446-449.

6 VI,1139ª 29-30.

7 Assim, entre outros: Dirlmeier (Aristóteles, Nikomachische Ethik, tradução de F. Dirlmeier, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956), Gadamer (Aristóteles, Nikomachische Ethik VI, edição e tradução de H. – G. Gadamer, Frankfurt am Main, Klostermann, 1998).

8 Assim, Gauthier (supra n. 59), ibidem.

9 David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon,1888, 415.

10 Ibidem; cf. 458.

11 Ob. cit., 416.

12 Ética a Nicómaco, III, 1112b 11-12.

13 I, 1094ª 16-17.

14 VI, 1140ª 17.

15 III, 1112b 32-33.

16 Assim, III, 1115b 10-20.

17 VI, 1139b 2-4.

18 III, 1115b 19-20.

19 Veja-se abaixo a nota 84.

20 VI, 1144ª 31-33.

21 Assim também: Anthony Kenny, Aristotle’s Theory of the Will, London, Duckworth, 1979, 146.

22 I, 1094ª 18-22.

23 John Rawls, “Outline of a Decision Procedure for Ethics” (1951), Collected Papers (supra, n. 12), 1-19.

24 A Theory of Justice (supra, n. 2), 40-46, 347-396.

25 A Theory of Justice (supra, n. 2), 45, n.26.

26 A Theory of Justice (supra, n. 2), 42.

27 “Outline…”(supra, n. 77), 9-10.

28 “Outline…”(supra, n. 77), 6-7.

29 A Theory of Justice (supra, n. 2), 43 (utilizámos aqui a tradução de Carlos Pinto Correia: John Rawls, Uma Teoria da Justiça, Lisboa, Presença, 1993, 59).

30 W. D. Ross, The Works of Aristotle, Oxford, Oxford University Press, IX, 1915, traduz VI, 1144a 31-32: “The syllogisms which deal with acts to be done (sullogismoi tôn praktôn), are things wich involve a starting point …”. De modo semelhante: L. H. G. Greenwood, Nichomachean Ethics ,book six, 1909, reimp. New York, Arno, 1973, Dirlmeier (supra, n. 59), : René Antoine Gauthier (supra, n. 61); assim manifestamente também já J. A. Stewart, Notes on the Nichomachean Ethics, Oxford, Clarendon, II, 1982. Anthony Kenny (supra n. 75), 111-112. mostra convincentemente que as palavras gregas citadas não formam uma expressão unitária e sugere a seguinte tradução: „Those syllogisms wich contain the starting points of acts to be done ...“. Assim também já a tradução medieval de Wilhelm von Moerbecke: „sylllogismi enim operabilium principium habentes“ (apud Tomás de Aquino, In Decem Libros Ethicorum ... Expositio, ed. R. Spiazzi, 3ª ed. Torino, Marietti, 1964, 341) e, por último, Gadamer (supra n. 61): „Die Schlüsse nämlich, welche dem Verhalten als Ausgangspunkt vorangehen ...“.

31 Metafísica VI, 1032b 18-21.

32 Metafísica VI, 1032b 26.

33 De motu animalium, 701ª 24

34 Roe v. Wade, 410 U.S. 113.

35 410 U.S. 164-165.

36 Fiz uma análise mais completa de Roe v. Wade e do posterior desenvolvimento da jurisprudência constitucional americana em matérias de aborto numa perspectiva comparatista no meu estudo “The Ways of Public Reason. Comparative Constitutional Law and Pragmatics”, International Journal for the Semiotics of Law, IX-26, 1996. 173, 177 ss.

37 410 U.S. 153.

38 410 U.S. 154.

39 Assim, mais desenvolvidamente, e com outro exemplo, o meu artigo “Hermenêutica e Direito”, Boletim da Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra, LXII, 1986, 183, 196ss.


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