Kant a favor e contra os direitos humanos



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Kant a favor e contra os direitos humanos

AGUINALDO PAVÃO1


Endereço:

Rua Paranaguá, 540, ap. 1102

Centro

Londrina, PR - 86020-030



aguinaldo.pavao@hotmail.com

Resumo: Pretendo discutir indiretamente algumas ideias presentes na Declaração Universal dos Direitos Humanos (Resolução 217 da Assembleia da ONU de 10 de dezembro de 1948) a partir da filosofia jurídica e ética de Kant. A filosofia prática de Kant é considerada como um dos pilares teóricos dos direitos humanos. Com razão, Kant é visto como o pensador que fixou na autonomia moral a dignidade humana, exprimindo, assim, um dos traços distintivos do entendimento moderno dos direitos humanos. Contudo, é questionável se a filosofia jurídica de Kant abonaria determinados preceitos geralmente associados à noção de direitos humanos. Tenho em mente aqui a ideia de fraternidade e a noção afim de direitos sociais como espécie de direitos humanos. Ora, de acordo com Kant, o principio universal do direito reza que “uma ação é conforme ao direito quando permite, ou cuja máxima permite a liberdade do arbítrio de cada um coexistir com a liberdade de todos segundo uma lei universal” (RL, AA 06: 231). Com base nisso, assumirei a hipótese segundo a qual Kant, a partir de sua compreensão do que seja o direito em seu sentido meramente racional e estrito, não endossaria a ideia de direitos sociais. Em outros termos, o que sustento é que, como demanda jurídica, o princípio da fraternidade parece não encontrar apoio nas teses nucleares da Doutrina do direito de Kant. Assumo essa posição sem prejuízo do reconhecimento que, do ponto de vista ético, podemos angariar boas razões para conceder procedência à idéia de fraternidade. É preciso advertir que não advogarei que Kant dilataria sua noção de direito a fim de poder acolher as demandas da fraternidade. Não é isso quero dizer com Kant ser “a favor” dos direitos humanos. Kant é a favor dos direitos humanos porque a sua filosofia moral - exposta na Fundamentação da metafísica dos costumes e Crítica da razão prática - e a sua filosofia jurídica - desenvolvida na Doutrina do direito - acolhem em linhas gerais certos princípios contemplados pela carta da ONU. Kant, todavia, seria contra os direitos humanos quando estes procuram, como se verifica historicamente, uma positivação de preceitos que ultrapassam os estreitos limites do chamado “principio universal do direito” estabelecido na sua obra de 1797.
Palavras-chave: liberdade, direitos humanos, igualdade, fraternidade, beneficência
I
A filosofia prática de Kant é considerada como um dos pilares teóricos dos direitos humanos2. Com razão Kant é visto como o pensador que fixou na autonomia moral a dignidade humana, exprimindo, assim, um dos traços distintivos do entendimento moderno dos direitos humanos (cf. Bielefeldt, 2000: 33). De fato, Kant afirma que

O homem, e duma maneira geral, todo ser racional, existe como fim em si mesmo, não só como meio para o uso arbitrário desta ou daquela vontade. Pelo contrário, em todas as suas ações, tanto nas que se dirigem a ele mesmo como nas que se dirigem a outros seres racionais, ele tem sempre de ser considerado simultaneamente como fim (GMS, AA 04: 428).

Com base nessa passagem da Fundamentação é possível subscrever a assertiva de Bielefeldt, de acordo com a qual “a filosofia dos direitos humanos de Kant apóia-se na inviolabilidade da dignidade humana” (Bielefeldt, 200: 62).

Contudo, é no mínimo questionável se a filosofia jurídica de Kant abonaria determinados preceitos geralmente associados à noção de direitos humanos. Tenho em mente aqui a ideia de fraternidade e a noção afim de direitos sociais como espécie de direitos humanos.

Esclareço que a hipótese que assumo, segundo a qual Kant não endossaria a idéia de direitos sociais, se prende ao entendimento de que os direitos humanos buscam, como atesta a história, uma positivação num ordenamento jurídico (cf. Bielefeldt, 2000: 11-15). Para deixar mais claro, o que defendo é o seguinte: em que pese podermos facilmente recolher, do ponto de vista ético, boas razoes para conceder procedência à ideia de fraternidade, como demanda jurídica, parece difícil ver, do ponto de vista kantiano, legitimidade na pretensão que o princípio da fraternidade carrega consigo, isto é, a pretensão de ser apoiado por meio de uma coerção externa pública.

Por que teríamos de pensar que os direitos humanos devem abarcar, por exemplo, o direito de alguém ter garantido a sua sobrevivência, isto é, ter garantido, digamos, a sua alimentação? Acredito que Kant não pensa que devamos alargar a esse ponto a noção de direitos inamissíveis. É claro que os seres humanos, como seres sensíveis, precisam de alimento. Mas nós não dizemos que os seres sensíveis, pelo simples fato de serem seres sensíveis, têm direitos humanos porque também têm direito à alimentação. Por exemplo, não dizemos isso em relação a um ser sensível como o cavalo3.

Percebo que alguém poderia aqui evocar a noção de dignidade humana e dizer que não cabe falar em direitos humanos de alimentação dos animais porque os animais não participam da ideia de dignidade, que é própria dos seres humanos. Tudo bem, eu vou conceder isso a título de argumentação. Mas então temos de discutir se o fato de alguém reivindicar comida, sendo este alguém um ser humano, é equivalente a ele reivindicar que sua dignidade de ser racional seja respeitada. Acho que não são coisas equivalentes. Se ele clama por alimento é porque sua condição sensível (animal) tem de ser atendida a fim de ele possa exercer sua dignidade de ser humano, não que a sua dignidade de ser humano envolva conceitualmente (isto é, analiticamente) a garantia da sua alimentação. A sua dignidade diz respeito à sua liberdade. E é claro que uma pessoa não alimentada presumivelmente tem a sua liberdade profundamente afetada. Mas uma pessoa bem alimentada não tem sua dignidade garantida por isso. É preciso separar essas esferas. Ou seja, é preciso separar o domínio das inclinações e qualquer forma de eudemonismo da esfera da liberdade e dignidade humanas. Daí ser mais produtivo, a meu ver, pensar em direito humanos que orbitam exclusivamente em torno da liberdade do ser racional e não da sua disposição à animalidade.

Uma vez que faço referência à animalidade, é oportuno lembrar as três disposições a que Kant se refere na Religião4: animalidade, humanidade e personalidade. A primeira se refere ao homem como ser vivo, a segunda, ao homem como ser vivo e racional e a terceira ao homem "como ser racional e, simultaneamente, susceptível de imputação" (RGV, AA 06: 26). É interessante perceber como Kant situa a razão nestas três disposições originárias. Isso também permitirá melhor entendê-las. Na primeira, a animalidade, a razão não desempenha, a rigor, nenhum papel. Nesta classe, o amor de si mesmo é físico e meramente mecânico. Tanto a conservação de si mesmo, a propagação da espécie e o próprio impulso à sociedade, fins visados pela disposição à animalidade, podem ser realizados contando-se apenas com um arbitrum brutum (cf. Beck, 1966: 191). Já as disposições à humanidade e à personalidade requerem a razão. Contudo, é preciso assinalar, aqui, que a humanidade e a personalidade não requerem a razão no mesmo sentido. A razão da segunda disposição pode ser mera inteligência. Por sua vez, a disposição à personalidade exige outro conceito de razão, a saber, um conceito que contenha a lei moral como móbil, podendo, então, ser propriamente qualificada de razão prática. Diz Kant: “por um ser ter razão não se segue que esta contenha uma faculdade de determinar incondicionalmente o arbítrio [...] e, por isso, de ser por si própria prática” (RGV, AA 06: 27n).

Isso considerado, retomemos o tema dos direitos humanos. A Declaração Universal dos Direitos Humanos, proclamada em 10 de dezembro de 1948 pela Assembleia Geral das Nações Unidas, certamente tem um valor crucial para o progresso jurídico da humanidade. No artigo 2º se estabelece a condição negativa sobre a distinção dos indivíduos em função de raça, cor, sexo, língua, religião, opiniões em geral, nacionalidade ou origem social. Eis aí um princípio profundamente correto, a se admitir a ideia da liberdade individual como um valor que, em hipótese alguma, pode ser cedido. O artigo 19º é também de uma correção primorosa. Esse artigo prescreve que “toda pessoa tem direito à liberdade de opinião e expressão; este direito inclui a liberdade de, sem interferência, ter opiniões e de procurar, receber e transmitir informações e ideias por quaisquer meios e independentemente de fronteiras”. Poder-se-ia dizer, portanto, que a Declaração, em suas linhas gerais, é altamente defensável em termos kantianos, mas que, em certas partes, contém pontos questionáveis.

O que me incomoda particularmente no texto da Declaração é a referência, no artigo 1º, ao conceito de fraternidade. O artigo 1º reza que “todas as pessoas nascem livres e iguais em dignidade e direitos. São dotadas de razão e consciência e devem agir em relação umas as outras com espírito de fraternidade”. Na minha opinião, a primeira parte do artigo 1º está certa. Todavia, com relação à segunda parte, pergunto o seguinte: por que devo admitir como um dever jurídico – vejam, falo de deveres jurídicos, não de deveres éticos - “agir em relação as outras pessoas com espírito de fraternidade”? Julgo que seria suficiente estabelecer que eu deva limitar a minha liberdade à condição de que ela se concilie com a liberdade de todos segundo uma lei universal possível (cf. RL, AA 06: 230 e TP, AA 08: 290).


II

A fim de conferir maior substância filosófica ao que estou defendendo, cabe recuperar certas teses kantianas sobre o direito e a ética.

O direito, para Kant5, é um conceito que envolve uma obrigação cuja especificidade se deixa evidenciar através de suas condições de aplicação. A primeira condição de aplicação do direito indica que uma obrigação jurídica cuida apenas da exterioridade das relações intersubjetivas. Em segundo lugar, o conceito moral do direito afeta apenas a relação entre arbítrios, não entre arbítrio e desejo (Wunsch). A terceira e última condição de aplicação determinada por Kant estabelece que quando se avalia a conformidade ou não de uma ação ao direito não se visa a matéria do arbítrio. O que se cuida é apenas a forma da relação entre os arbítrios.

É preciso entender bem o alcance desse campo de ações que é afetado pelo conceito de direito. A compreensão desse tópico permitirá que se percebam também traços importantes que diferenciam a legislação jurídica da legislação ética. Ao afirmar que o direito afeta “apenas a relação externa e certamente prática de uma pessoa com outra” (RL, AA 06: 229), Kant exclui da área de competência do direito as motivações, bem como rejeita a sua referência aos deveres para consigo mesmo. Dizendo respeito apenas à relação externa, fica descartada a preocupação com o móbil da ação. Diferentemente da ética, em que não apenas o intersubjetivo, mas também o que poderíamos chamar de intra-subjetivo é considerado, o direito não cuida das ações internas. Quer dizer, o direito não se ocupa em saber qual o fundamento de adoção da máxima e qual o fim que o arbítrio elege.6

Somente os deveres para com os outros pertencem à alçada jurídica. Os deveres para consigo mesmo são expressamente declarados por Kant como deveres peculiares à ética (MS AA 06: 220). Assim, por exemplo, o suicídio que é eticamente reprovado (cf. GMS, AA 04: 397, 441-442 e 429; KpV, AA 05: 43 e 88; TL, AA 06: 422), não pode ser juridicamente proibido. É sem sentido, portanto, conceber um dever jurídico (no sentido estrito de direito) de conservar a própria vida (cf. Höffe, 1993: 180).

Uma vez que o direito concerne à relação entre arbítrios e não entre arbítrio e desejo, o domínio da carência (Bedürfnis), tais como as ações beneficentes ou cruéis, não lhe pertence. Pode-se notar aqui uma distinção crucial entre o âmbito dos deveres jurídicos e dos deveres éticos. Embora Kant considere "inequívoco" o dever moral de benevolência (vj. p. ex. GMS, AA 04: 398, 423 e 430), ele não daria assentimento a quem pretendesse considerá-lo também um dever jurídico (cf. RL, AA 06: 230). É verdade, porém, que Kant afirma que a "doutrina do direito e a doutrina da virtude não se distinguem tanto por seus diferentes deveres como pela diferença de legislação que liga um ou outro móbil com a lei" (MS AA 06: 220). A ética “tem também deveres comuns com o direito, ainda que não o modo de obrigação" (ib.). Acontece que Kant, neste ponto, não parece muito preciso. Ele está sugerindo, na primeira citação, que a diferença entre legislação jurídica e legislação ética se resumiria à motivação. Mas isso não está de acordo com a segunda condição de aplicação do conceito de direito. Não obstante, na última citação, é permitido pensar a existência de certos deveres para com os outros exclusivamente éticos, pois a afirmação é de que a ética "tem também deveres comuns com o direito", mas não que todos os deveres éticos, a exceção dos deveres para consigo mesmo, têm de ser também deveres jurídicos. A bem da verdade, é preciso enfatizar que a motivação estabelece uma distinção básica entre ética e direito, mas não uma distinção suficiente para se perceber toda a diferença entre estas duas legislações. Se o direito afeta apenas a relação entre arbítrios, não se reportando ao domínio das carências, segue-se que os deveres de benevolência não podem ser considerados como deveres de direito (pertencentes a uma legislação externa). Assim sendo, pode-se afirmar que, para Kant, a comunidade jurídica não é “uma comunidade fundada sobre a solidariedade dos necessitados, mas sobre a liberdade de sujeitos responsáveis” (Höffe 1993: 182).7

Kant permitiria, assim, que se pensasse tanto uma crítica ao Estado eudemonista quanto ao Estado ético. Uma vez que o Estado é “a união de um conjunto de homens sob leis jurídicas” (RL AA 06: 313), não cabe a ele procurar determinar as condições para a felicidade dos homens. A felicidade é uma finalidade irrenunciável dos homens, mas deve ser perseguida por eles mesmos. Segundo Kant, com relação à felicidade, “nenhum princípio universalmente válido se pode aduzir como lei” (TP, AA 08: 299)8. A felicidade sempre estará referida ao particularismo desejante dos indivíduos. O Estado deve garantir condições para que a busca autônoma da felicidade de um não impeça a busca do outro. A liberdade como princípio a priori da constituição de um Estado se exprime na fórmula:

Ninguém pode me constranger a ser feliz à sua maneira (como ele concebe o bem estar dos outros homens), mas a cada um é permitido buscar sua felicidade pela via que lhe parecer boa, contanto que não cause dano à liberdade dos outros (isto é, ao direito de outrem) aspirarem a um fim semelhante, e que pode coexistir com a liberdade de cada um, segundo uma lei universal possível (TP, AA 08: 290).

Julgo poder afirmar, com base nessas considerações, que a Declaração Universal dos Direitos Humanos deveria ser uma declaração dos direitos individuais. Ora, o direito individual supremo é apenas um: a liberdade. O ideal da fraternidade, consagrado na Declaração Universal, oriundo da revolução francesa, foi rejeitado por Kant quando pensou nos princípios a priori de um estado jurídico. Estes princípios eram a já citada liberdade, a igualdade e a independência (cf. TP, AA 08: 291-294), sendo esse último, o princípio da independência, claramente um princípio equivocado de Kant, pois restringia o exercício dos direitos políticos. Agora, Kant estava – essa é minha opinião - certo em pensar que as relações jurídicas não devem estar fundadas sobre a solidariedade dos necessitados. O que importa aí é a liberdade de sujeitos responsáveis.

É curioso que a Declaração fale, em seu artigo 29º, que as leis deveriam limitar a liberdade dos indivíduos tendo em vista a satisfação das “justas exigências da moral”. Ora, se as exigências da moral forem entendidas - como o contexto parece permitir - como exigências éticas, resulta clara a confusão entre duas esferas, a esfera jurídica e a esfera ética.

Aqui, o recurso à compreensão kantiana de direito mais uma vez se faz útil. Coerente com sua concepção de direito, Kant rejeita a ideia de um Estado com finalidades éticas. Na Religião nos limites da simples razão há referências expressas ao Estado ético (etischer Staat). Todavia, Kant toma essa expressão em um sentido diferente do visado aqui. Para Kant, o Estado ético é “um reino da virtude (do princípio bom), cuja ideia tem na razão humana a sua realidade objetiva inteiramente bem fundada (como dever de se unir em um semelhante Estado)” (RGV, AA 06: 94). Assim, a crítica de Kant não será ao Estado ético, mas à atribuição de encargos éticos ao Estado civil de direito. Diz Kant:

Toda a comunidade política pode decerto desejar que nela se encontre também um domínio sobre os ânimos segundo leis de virtude; pois aonde os seus meios de coação não chegam - porque o juiz humano não pode perscrutar o interior dos outros homens - ali operariam o requerido às disposições de ânimo virtuosas. Mas ai do legislador que, pela boa ação, pretendesse levar a cabo uma constituição orientada para fins éticos Efetivamente, produziria assim não só o contrário da constituição ética, mas também minaria e tornaria insegura a sua constituição política. - O cidadão da comunidade política permanece, pois, plenamente livre, no que toca à competência legisladora da última, quer queira, além disso, ingressar numa união ética com outros concidadãos, quer pretenda antes permanecer no estado de natureza desta índole (RGV, AA 06: 96).

Uma vez entendido o Estado ético como aquele tipo de Estado (jurídico) que reivindica para si encargos éticos, Kant pode perfeitamente ser considerado um de seus críticos. Com efeito, se o Estado visa a garantir a liberdade externa, então evidentemente ele cuida da conformidade exterior das ações com a lei (legalidade jurídica9) e não com o móbil das ações. Esta última preocupação pertence à ética. Parece ser uma verdade indolor que a possibilidade de sermos bons cidadãos, isto é, respeitarmos a legalidade positiva, não se funda forçosamente em nossas disposições éticas. A conformidade de uma ação às leis externas pode tranquilamente assentar-se em móbiles outros que a lei moral, como o temor ou a esperança.

Nas Lições de Ética Kant afirma que “aquele que não leva a cabo nenhuma ação benevolente, mas que também jamais lesou o direito dos demais, sempre pode ser tido por justo” (V -Mo/Mron, AA 27: 433). Vale mencionar também a distinção entre (a) homem honrado e (b) bom cidadão. O homem honrado observa uma rectitudo ética, o bom cidadão observa uma rectitudo jurídica (cf. V -Mo/Mron, AA 27: 299). “Alguém pode ser um bom cidadão observando a rectitudo jurídica em suas ações, sem ser por isso um homem virtuoso. Por isso, a partir das ações externas que detém uma rectitudo jurídica não cabe deduzir sem mais as intenções” (V -Mo/Mron, AA 27: 299).

A terceira esfera de ações afetadas pelo conceito de direito determina que a conformidade ou não de uma ação ao direito seja examinada levando-se em conta apenas a forma da relação entre os arbítrios. Em que pese toda ação visar a um objeto, não cabe ao direito levar em conta a matéria do arbítrio. Ao se vender uma mercadoria para alguém não está em questão saber qual o benefício que o comprador poderá ter. Como já referido antes, o direito, por tratar apenas das ações exteriores, não se ocupa com fim que o arbítrio elege. Numa troca, o que importa julgar, sob o ponto de vista do direito, é se ela foi realizada sem coação ou fraude (cf. Höffe, 1998: 219). Na verdade, o que deve ser ponderado é a possibilidade de conciliação das liberdades de arbítrio de acordo com uma lei universal (RL, AA 06: 230).

A liberdade individual, insisto, deve estar limitada apenas face à liberdade de outrem, segundo um princípio universalmente valido. Nada mais. De acordo com Kant

a liberdade (a independência com respeito ao arbítrio constritivo de outro), na medida em que pode coexistir com a liberdade de qualquer outro segundo uma lei universal é o único direito originário que pertence a todo homem em virtude de sua humanidade (RL, AA 06: 237).

Uma vez que o direito se refere à determinação da não colisão das liberdades, não cabe a ele prescrever o que se deve fazer, mas como se deve fazer. Sendo formal, o direito não indica o princípio que o meu arbítrio deve seguir, porém apenas estabelece, negativamente, que aqueles princípios incapazes de coexistirem com os princípios dos outros segundo uma lei universal são injustos. Ora, se o exercício da liberdade de um arbítrio é legítimo, então ele não afeta o exercício da liberdade de qualquer outro arbítrio.



III

Em suma, acho que há em deslize conceitual básico na Declaração. Ela faz reclames éticos, como o da fraternidade, quando deveria tão-somente afirmar os direitos inalienáveis para o exercício da liberdade. E que fique claro, da liberdade como independência da coerção por outro indivíduo, não de uma liberdade como independência das necessidades em geral. Se a liberdade for entendida neste segundo sentido, isto é, como independência das necessidades em geral, somos conduzidos a duas dificuldades elementares: a) como um ser racional sensível como o homem pode ser dito independente das necessidades em geral? e b) se a liberdade tiver de ser pensada como fala Bielefeldt (cf. 2000, p. 123) a partir de “condições concretas para o seu efetivo exercício”, deveremos reconhecer estarmos longe do horizonte de reflexão de Kant.

Alguém descontente com minha argumentação, poderia protestar alegando que Kant não ignora carências humanas que demandam ações positivas do Estado. Isso é verdade. Contudo, é preciso entender em que sentido Kant se refere a esse provimento, a essa concessão ao princípio eudemonista. Kant admite em Teoria e Prática a possibilidade de leis que visem diretamente à felicidade, desde que elas não tenham em mira o estabelecimento de uma constituição civil, mas sejam tomadas como “meio de garantir o estado jurídico sobretudo contra os inimigos externos do povo”(TP, AA 08: 298). Esta é uma das duas possibilidades admitidas por Kant quanto às políticas de conteúdo substantivo que o Estado poderia legitimamente adotar. A outra se encontra na Doutrina do direito, na passagem em que Kant defende que “é lícito ao governo obrigar os poderosos a procurar os meios de subsistência aos que são incapazes disso” (RL, AA 06: 326). Mas essas políticas de conteúdo substantivo parecem se justificar apenas prudencialmente.

As alegações que tenho feito até aqui têm sido objeto de grande discussão entre os estudiosos da filosofia jurídica de Kant10. Vou fazer menção e tentar refutar uma objeção fatal à linha de raciocínio que adotei em favor da deflação jurídica dos direitos humanos e de uma compreensão de índole liberal (no sentido clássico) da Doutrina do direito. Tenho em mente o capítulo 5 do livro de Allen Rosen, Kant’s Theory of Justice, denominado “Justiça e bem-estar social” (“Justice and Social Welfare”). Uma das alegações empregadas por Rosen para alargar as tarefas do direito em Kant consiste em defender que o Estado pode ter um dever de benevolência. O comentarista assume o ponto de vista textual da Metafísica dos costumes de que a benevolência não poder ser uma obrigação jurídica, mas apenas um dever de virtude. Ainda assim, ele acredita que tal compreensão não implica que o Estado não possa ter seu próprio dever de benevolência, visto que para Kant “o Estado é uma pessoa moral, e é assim capaz de ter seus próprios deveres morais como qualquer outro agente moral” (Rosen, 1993, p. 191)11. O abono oferecido pelo comentarista é uma passagem do § 53 da Doutrina do direito (RL, AA 06: 343). Vejamos o que Kant diz aí. Kant está se referindo às relações mútuas entre os Estados e, nesse contexto, ele usa a expressão “pessoa moral” [moralische Person]12 para qualificar um Estado diante de outro.

aqui [i. é: no domínio do direto das gentes] um Estado é considerado como pessoa moral [moralische Person] frente a outro que se encontra no estado de liberdade natural e, portanto, também no estado de guerra contínua, se coloca como problema o direito à guerra, o direito durante a guerra e o direito a obrigar-se mutuamente a sair de estado de guerra (RL, AA 06: 343).

Não penso, ao contrário de Rosen, que, em Kant, estejamos autorizados a afirmar que o Estado é uma pessoa moral portadora de deveres morais como qualquer outro agente moral. A meu ver, a expressão “pessoa moral” atribuída por Kant ao Estado tem um sentido lato, não estrito e, assim, completamente infrutífero para se pensar a atribuição de deveres de virtude. Se o Estado como “pessoa moral” tivesse o mesmo sentido de indivíduos como pessoas morais, todos os requerimentos éticos teriam de ser atendidos pelo Estado, ou Kant deveria ter desenvolvido uma teoria especial sobre a personalidade moral do Estado e de seus correspondentes deveres peculiares. O Estado não tem o dever de se esforçar para que sua intenção de cumprir o dever seja pura, como requer a Doutrina da virtude (cf. TL, AA 06: 446). Ademais, no sentido estrito, Kant entende por pessoa moral “o sujeito cujas ações são imputáveis. A personalidade moral, portanto, não é outra coisa senão a liberdade de um ser racional submetido a leis morais” (MS, AA 06: 223).

Isso está de acordo com o que mencionei no início desse texto ao me referir à Religião. “A disposição para a personalidade é a suscetibilidade ao respeito para com a lei moral, como motivo para si suficiente do arbítrio” (RGV, AA 06: 27).

Ora, o Estado não é um ser racional submetido à lei moral. Podemos, é claro, pensar que o soberano, como indivíduo, tem o dever moral, quero dizer, o dever ético, de prestar assistência aos pobres, mas aí já não se trata mais de direito e sim da ética do homem que governa. Logo, rigorosamente o Estado não é uma pessoa moral e, como tal, não tem deveres de virtude.

Ainda que Rosen esteja ciente do fato de que o Estado não pode “forçar nenhum individuo a adotar um dever de benevolência, porque esse dever requer a adoção voluntária de um fim pelo motivo do dever”, ele defende a ideia de que o Estado “pode compelir indivíduos a contribuírem com bem-estar de seus concidadãos” (Rosen, 1993, p. 192), pois o Estado apenas estaria forçando os indivíduos a praticarem certas ações e não a adotarem certos fins. Claro, do ponto de vista das leis positivas, o Estado pode coagir os indivíduos a contribuírem com o bem-estar de seus concidadãos. A questão é saber qual a fonte de legitimidade dessa coerção, questão para a qual Rosen não oferece uma resposta clara.

Rosen (1993, p. 217) faz referência a uma passagem da Crítica da razão prática como abono à sua ideia de que a sociedade civil deveria satisfazer um padrão de bem-estar aos indivíduos a fim de que fosse possível a liberdade. Ele também vincula, conseqüentemente, tal passagem ao suposto dever do Estado em prover necessidades básicas aos indivíduos. A passagem de Kant é a seguinte.

O homem, enquanto pertence ao mundo sensorial, é um ente carente e nesta medida sua razão tem certamente uma não desprezível incumbência, de parte da sensibilidade, de cuidar do interesse da mesma e de propor-se máximas práticas também em vista da felicidade desta e, se possível, também de uma vida futura (KpV, AA 05: 61).

Diz Rosen: “A liberdade [...] não é o único valor que Kant acredita que a sociedade política visa a promover. [...] Uma vez que seres humanos são seres corporais e assim têm necessidades sensíveis, a razão humana, Kant insiste, tem a responsabilidade de atender às necessidades sensíveis da humanidade” (Rosen, 1993, p. 217). Mas a citação não afiança essa interpretação. Kant se refere à felicidade do próprio indivíduo e, no máximo, poder-se-ia pensar na felicidade dos outros, mas nesse caso, seria um dever de virtude e não um dever jurídico. Acontece que, para Rosen - é preciso fazer justiça -, o dever de benevolência do Estado não é um dever jurídico (cf. Rosen, 1993, p. 217). Mas curiosamente ficamos sem entender o fato de que, se for admitido o dever não jurídico de benevolência por parte do poder político, haverá um dever jurídico por parte dos indivíduos que pagam impostos. Com efeito, se eles não forem obrigados pela coerção pública, o dever de benevolência não poderia ser realizado pelo Estado. A respeito dessa dificuldade Rosen apresenta a seguinte saída. Não afetaria a liberdade dos indivíduos, pois seria o básico para a subsistência da própria sociedade política, que é um interesse de todos.

Cabe assinalar que não é preciso, para a prática da caridade, a ação do Estado na provisão de bens básicos, ação que seria necessária para que a sociedade não se tornasse um clube suicida, um temor registrado por Rosen diante da possibilidade dos indivíduos não assumirem como fim fundamental a sobrevivência ou o atendimento às necessidades básicas das pessoas (cf. Rosen, 1993, p. 207).

Admitindo que os indivíduos queiram, como seres racionais, ajudar aos necessitados, e essa admissão é necessária, pois como seres morais não podemos querer uma máxima da indiferença com a desgraça alheia, conforme nos ensina Kant no quarto exemplo da Fundamentação (cf. GMS, AA 04: 423). Admitindo, ia dizer, essa exigência ética, podemos tranquilamente conceber indivíduos formando clubes de caridade. Isso em nada fere a ideia kantiana acerca do direito, pois nesse caso simplesmente não há coerção pública (que o direito reclama). Esses clubes de caridade seriam aproximações, quem sabe, da noção de comunidade ética (cf. RGV, AA 06: 98-99)13.

Cabe, pois, sublinhar, a fim de evitar mal entendido, que a filosofia prática de Kant oferece abundante sensibilidade ética para com os pobres e desvalidos. A questão está em saber que direito alguém tem de me coagir a ajudar os outros. Pois, do fato de a indiferença com o bem-estar alheio ser eticamente desprezível, não se segue de modo algum um reclame jurídico, isto é, uma demanda relacionada ao uso da força. Ora, o problema do direito é justamente o problema da legitimidade da coerção. Sendo assim, ninguém teria o direito de usar a coerção para forçar o indivíduo A a ajudar o indivíduo B.

Gostaria agora de considerar mais de perto o trecho da Doutrina do direito em que Kant se refere à conservação perpétua da sociedade. Na sequência da passagem já citada em que Kant se refere à incumbência do chefe supremo em compelir os indivíduos a contribuírem com a assistência aos pobres, podemos ler.

A vontade geral do povo [der allgemeine Volkswille] se uniu para configurar uma sociedade que tem se conservar perpetuamente [welche sich immerwährend erhalten soll], e se submeteu ao poder estatal interno com o fim de conservar aos membros de tal sociedade incapazes de se manterem por si mesmo. Portanto, graças ao Estado é lícito ao governo obrigar aos poderosos a procurar os meios de subsistência aos que são incapazes disso, inclusive no que se refere às necessidades mais básicas; porque é em sua existência, como ato de submissão à proteção e previsão da comunidade, que lhe é necessária para existir, e a qual se obrigaram, de modo que o Estado funda agora seu direito de obrigar aos poderosos a contribuir com o que é deles para a conservação de seus cidadãos. Isto pode acontecer [geschehen] por meio da determinação de impostos sobre a propriedade dos cidadãos ou de seu comércio ou mediante fundos estabelecidos e seus rendimentos [Zinsen], não para satisfazer as necessidades do Estado (que é rico), mas sim às necessidades do povo, mas não simplesmente por meio de contribuições voluntárias [freiwillige] (já que aqui se trata do direito do Estado com respeito ao povo) [(weil hier nur vom Rechte des Staats gegen das Volk die Rede ist)] [...] porém por meio de obrigações como impostos públicos [sondern zwangsmäßig, als Staatslasten]. (RL, AA 06: 326).

Por que deveríamos assumir a ideia de uma conservação perpétua da sociedade? Por que o indivíduo deveria ter a obrigação jurídica de preservar a sociedade? Acredito, com base no princípio universal do direito, que o indivíduo não tem essa obrigação jurídica. Gostaria de enfatizar que não se trata de negar que seja uma obrigação ética. A questão está em não se poder reconhecer autoridade moral alguma a quem exige coercitivamente de mim a colaboração para com a preservação da sociedade.

Nesse contexto, acredito ter utilidade a seguinte observação. A sociedade não deixaria de subsistir se os pobres não fossem assistidos. Kant mesmo afirma, ao explicar, na Fundamentação, a fórmula da humanidade aplicada ao dever de caridade. Ele diz: “a humanidade poderia subsistir se ninguém contribuísse para a felicidade dos outros, contato que também lhes não subtraíssem nada intencionalmente” (GMS, AA 04: 430). O fato de provavelmente todos nós ficarmos moralmente horrorizados com pessoas que escolhem ser indiferentes com o bem-estar alheio não confere a nós direito (jurídico) algum de obrigá-los a tomarem parte do clube estatal da caridade.

Com base no que foi exposto até aqui, considero ao menos plausível a ideia de que Kant deva ser considerado não apenas a favor dos direitos humanos, mas também, num certo sentido, contra os direitos humanos. Que Kant seja a favor dos direitos humanos, pode-se defender com a partir da alegação de que tanto sua filosofia moral exposta, por exemplo, na Fundamentação da metafísica dos costumes, como sua filosofia jurídica desenvolvida na Doutrina do direito, acolhem em linhas gerais certos princípios contemplados pela carta da ONU. A tese de que Kant seria ainda, num certo sentido, contra os direitos humanos pode ser apoiada no reconhecimento de que os chamados direitos humanas procuram, como se verifica historicamente, uma positivação de preceitos que ultrapassam os estreitos limites do chamado “principio universal do direito” estabelecido na sua obra de 1797. Julgo, pois, razoável defender que, à luz da filosofia jurídica de Kant, as demandas normativas dos direitos humanos devem sofrer uma considerável deflação. Uma deflação que, a meu ver, é coerente com o liberalismo da filosofia jurídica e política de Kant.


Bibliografia
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1 Prof. Filosofia UEL, com Pós-Doutorado em Filosofia (Unicamp), Doutorado em Filosofia (Unicamp) e Mestrado em Filosofia (UFRGS).

2 Em que pese, por exemplo, as infelizes declarações de Kant sobre os negros e as mulheres (cf. GSE, AA 02: 224-227 e 253), o núcleo de sua filosofia prática crítica confere a todo ser humano, como ser racional, a dignidade moral fundada na autonomia da vontade (cf. GMS, AA 04: 440). As citações das obras de Kant indicam volume e página da Akademie-Ausgabe, seguindo, assim, as recomendações de padronização da Sociedade Kant Brasileira.

3 A rigor, para Kant, os animais sequer têm direitos (cf. RL, AA 06: 241).

4 Trata-se, mais rigorosamente, da disposição para o bem, que é originária haja vista pertencer "à possibilidade da natureza humana" (RGV, AA 06: 28). Tal disposição pode ser reduzida, em relação ao seu fim, às três classes acima mencionadas: disposição à animalidade, à humanidade e à personalidade.

5 Sigo, nesse parágrafo, RL, AA 06: 229-230.

6 Pensar em ações intra-subjetivas talvez soe exótico. Aparentemente só existiriam ações externas. Em Kant, todavia, certamente ações internas têm de ser admitidas. Elas se referem ao modo de determinação (ou produção) da máxima pelo arbítrio.

7 Veja também em Höffe (1986: 199) e (1998: 217) e Kersting (1992: 345).

8 Veja também: TP AA 08: 289-290 e SF AA 07: 87n. No Conflito das faculdades, Kant afirma: “o bem-estar (Wohlfahrt) não tem princípio algum, nem para quem o recebe, nem para aquele que o reparte (um põe o bem estar nisto, outro naquilo); porque se trata do [elemento] material da vontade, que é empírico e, por isso, insusceptível da universalidade de uma regra”. Kant liga nesta nota felicidade à benevolência. “[O povo] deve simplesmente a sua felicidade (Glückseligkeit) à benevolência (Wohltätigkeit) de um governo que lha proporcione” (SF AA 07: 87n.).

9 Em contraste com a legalidade jurídica, é possível pensar numa legalidade ética, em que o individuo cumpre deveres de virtude não por acolher a lei moral como móbil em sua máxima, mas motivações fundadas nas inclinações.

10 Podem ser citados, dentre outros, os seguintes autores: Kersting (1992), Rosen (1993), Lebar (1999) e Holtman (2004).

11 Rosen na verdade fala em dever de benevolência (“duty of benevolence” – Rosen, 1993, p. 191). Mas acredito não representar uma violência ao sentido da expressão se entendermos que não se trata apenas, como diz Kant, de um comprazimento com a felicidade dos outros, mas em propor-se isso como um fim (beneficência) (cf. TL, AA 06: 381). Eu mesmo venho me referindo apenas à benevolência, mas num sentido equivalente à beneficência. O que está em questão, pois, não é um mero desejo, mas uma benevolência prática, isto é, beneficência. Na tradução para o inglês de Mary Gregor se lê: “But beyond benevolence in our wishes for other men (which costs us nothing) how can it be required as a duty that this should also us nothing) how can it be required as a duty that this should also be practical, that is, that everyone who has the means to do so should be beneficent to those in need? Benevolence is satisfaction in the happiness (well-being) of others; but beneficence is the maxim of making subject's being constrained by his reason to adopt this maxim as a universal law” (TL, AA 06: 381 [The Metaphysics of Morals. Doctrine of Virtue, p. 246-247]). Allen Rosen usa a tradução de Mary Gregor editada pela University of Pensilvania Press em 1964.

12 Essa expressão também ocorre em, pelo menos, outras duas passagens da Doutrina do Direito. Em RL, AA 06: 274 e 316. Em RL, AA 06: 274, Kant refere-se à “ideia do arbítrio unificado a priori de todos”. Em RL, AA 06: 316 a referência é ao governante do Estado.

13 Note que me refiro a uma possível aproximação, pois, como se sabe, a noção de comunidade ética em Kant se liga necessariamente à ideia de um soberano moral do mundo, isto é, de Deus (cf. RGV AA 06: 99).



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