Le discours ethnique entre mythe et politique : les Pataxó du Mont Pascal



Baixar 91.21 Kb.
Página1/3
Encontro02.08.2016
Tamanho91.21 Kb.
  1   2   3
Kohler, Florent, 2004, "Le discours ethnique entre mythe et politique : les Pataxó du Mont Pascal", Revista da ANPOLL (Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Letras e Linguística), n°17, juillet/décembre 2004, USP, São Paulo, pp.147-175
LE DISCOURS ETHNIQUE ENTRE MYTHE ET POLITIQUE :

L'EXEMPLE DES PATAXÓ DU MONT PASCAL (EXTREME SUD DE BAHIA)



Florent Kohler


RESUMO : O discurso étnico, para ser reconhecido como tal, obedece a determinadas regras retóricas. Nossa análise propõe-se a circunscrever e ultrapassar este paradoxo : enquanto as etnias se multiplicam, os discursos uniformizam-se para facilitar sua mediatização. Tomando como exemplo os Pataxó do Monte Pascoal (município de Porto Seguro), tentaremos mostrar como, apesar de seu caráter estereotipado, um clichê como a harmonia índio/natureza pode participar de um processo mais complexo - o processo de conceitualização e categorização - para apreendermos a dimensão mítica do laço unindo o índio a sua terra.
PALAVRAS-CHAVE : Etnicidade – Discurso Identitário – Estereótipos culturais - Índios Pataxó
Le concept d'ethnie connaît depuis les années 1970 un regain de vigueur, au point d'être aujourd'hui une composante primordiale de toute pensée sociale ou politique. Ce qui n'était auparavant qu'une dénomination condescendante, empruntant à la fois à la "race" et à la "culture"– les administrateurs coloniaux français ou britanniques qualifiaient "d'ethnie" les populations indigènes qu'ils se refusaient à considérer comme des Nations –, est devenu un qualificatif universel, bien que vague, pour désigner une communauté formée par des individus partageant, à des degrés divers, des caractéristiques physiques et culturelles qui leur permettent de se différencier des autres groupes sociaux. C'est Frederik Barth, dans son introduction à Ethnic Groups and Boundaries (1969) qui mit l'accent sur ce point fondamental :

Les distinctions ethniques ne dépendent pas d'une absence d'interaction et d'acceptation sociale, mais sont, tout au contraire, les fondations mêmes sur lesquelles sont construits des systèmes sociaux plus englobants. (cit. in Poutignat, 1995 : 203)

La recherche que nous avons menée sur la communauté indigène Pataxó de Barra Velha, municipe de Porto Seguro, (Mont Pascal, extrême-sud de Bahia), va dans ce sens : la cohésion du groupe est assurée non seulement par la croyance en une origine commune et le sentiment de partager une histoire collective faite de contacts et de conflits avec la société environnante, mais aussi par la manière volontaire avec laquelle la collectivité gère quotidiennement ses propres survie et cohésion, les stratégies d'affirmation qui lui permettent, jour après jour, de se différencier ethniquement d'une société nationale dont elle se rapproche culturellement. A mesure que les différences deviennent emblématiques, observent Poutignat et Streiff-Fenart, il n'est pas contradictoire d'observer que la diversité culturelle peut diminuer tandis que la diversité ethnique se maintient, car il y a disjonction entre culture et identité :

Il est généralement admis que le degré d'enracinement des identités ethniques dans des réalités culturelles antérieures est hautement variable, et que toute culture 'ethnique' est dans une certaine mesure un bricolage. (Poutignat, 1995 : 141-142)

 Le groupe sélectionnerait donc des traits culturels différenciateurs et ces traits seraient activés lors des interactions ou des confrontations avec les groupes sociaux environnants.

Dans le cas des Indiens Pataxó, ces occasions sont les visites au village effectuées par les touristes des villes voisines (Corumbau, Caraíva, Espelho et Coruípe), particulièrement le 19 avril, Journée Nationale de l'Indien, mais aussi et surtout dans des circonstances beaucoup plus conflictuelles, lors des retomadas visant à reprendre possession du territoire traditionnel des Pataxó : le Parc National du Mont Pascal et son entour. Ce conflit ayant eu un retentissement national, de par la symbolique de ce haut lieu de la Découverte, ce sera pour nous l'occasion d'aborder l'objet central de notre recherche, le rôle des stéréotypes culturels dans les constructions identitaires. L'étude du discours ethnique à des fins politiques (les revendications territoriales, par exemple) nous permettra d'en dégager les constantes rhétoriques et dialectiques ; mais cet exercice ne nous mènerait pas loin si nous ne recherchions aussi, plus profondément, le substrat mythologique des représentations mentales individuelles, mundividências ou cosmogonies, qui sous-tendent les formules stéréotypées propres à ces discours.



1. IDENTITE, IDENTITES


Le point de départ de notre étude est un paradoxe soulevé par le philosophe Clément Rosset :

L’identité est un concept ambigu parce qu’il suggère toujours deux espèces hétérogènes d’identité, deux façons différentes et contradictoires d’être identique. L’identique désigne d’abord l’identifié, la reconnaissance de celui-ci en tant que celui-ci, is dem selon l’origine latine soit celui-ci même. Mais l’identique en vient aussitôt à désigner du même coup – et ce apparemment dans toutes les langues du monde – l’équivalence d’un terme à un autre, la reconnaissance de celui-là en tant que celui-ci, idem en latin soit le même que celui-ci : sens exactement contraire à celui dont il prend ainsi le relais, puisque substituant l’idée d’égalité à celle de spécificité inégalable, l’idée de reproduction à celle de singularité. (Rosset, 1979 : 18)

Ce paradoxe, ou cette ambiguïté, se retrouve dans le discours identitaire, et particulièrement dans le discours ethnique : comme ce discours a pour vocation d'être médiatisé, et donc véhiculé, il doit se soumettre à certaines règles rhétoriques, à certains critères qui le rendent recevable et surtout, puisqu'il s'agit de politique, efficace. On ne s'étonnera donc pas de son aspect répétitif, au point d'en arriver à confondre, dans l'esprit de "l'opinion publique" (nous employons à dessein ce terme vague, que nous préciserons par la suite), les ethnies, les pays, voire les continents. La particularité de ce discours, c'est son caractère revendicatif : il ne se contente pas de s'adresser aux membres d'une même communauté ; c'est un discours qui s'adresse aussi à un Autre, c'est-à-dire précisément ceux-là qui n'appartiennent pas au même univers culturel ou ethnique. Le fait qu'un Indien du Brésil, s'adressant à vous, se définisse comme étant Indien, et non pas d'abord comme Xavante, Kayapó ou Xokleng, montre sa propension à créer spontanément un terrain d'entente ou de compréhension mutuelle, alors même que le terme "Indien", chacun en a conscience, est une dénomination importée qui n'a aucune pertinence pour la définition des populations amérindiennes elles-mêmes, mais seulement pour leur rapport historique avec l'expansion occidentale.

Le discours identitaire, parce qu'il s'adresse à un double auditoire, doit, pour être intelligible, se fonder non tant sur des réalités locales que sur d'autres discours, dont il réélabore le contenu en jouant sur certains éléments structurants, reconnaissables par toutes les parties. Citons Bruce Albert, qui parle à propos des revendications amazoniennes d'un véritable "espéranto politique" :

Les leaders indiens ont dû apprendre à traduire les revendications de leurs groupes à travers les figures imposées d'une indianité culturellement audible et politiquement efficace sur une double scène : une scène locale, où prédomine encore le discours légaliste (citoyenneté et droits collectifs), et une scène globale, où règne surtout l'imaginaire ethno-écologiste (savoirs naturalistes et "éco-mysticisme"). (Albert, 1997 :193)

Le contenu et la portée du discours ethnique sont déterminés par les fins poursuivies, ce qui crée le paradoxe suivant : le caractère irréductible de mon identité, ce qui la rend incommunicable et donc digne d'être préservée, doit être facilement discernable par autrui si je veux que ma démarche soit comprise comme telle. Aussi, plutôt que d'énumérer une liste d'idiosyncrasies, de connaissances ancestrales et très spécifiques à mon environnement, l'efficacité de mon discours requiert une image forte : celle par exemple de la communauté anéantie emportant avec elle ses connaissances chamaniques, ou ses variations métaphoriques, comme l'image de telle variété d'arbre qui s'éteint et avec elle un possible remède contre le cancer. Ces images sont d'origine imprécise, on les retrouve au détour d'articles et de discours, ainsi dans le quotidien le Monde du 30 octobre 2002, dans un article portant sur Nicolas Hulot, l'animateur-aventurier :

Si l'on continue à détruire les forêts, on réduira d'autant les chances de trouver à la cime des arbre (…) des substances qui entrent dans la composition d'un médicament sur trois.

Cette affirmation fait donc partie d'un patrimoine intellectuel universel, son origine est indéterminable et elle semble frappée du sceau du sens commun, ce qui fait d'elle un excellent exemple de stéréotype culturel, relayé par les Pataxó eux-mêmes ; ainsi dans l'ouvrage Trioká Hahão Pataxi publié par Katão Pataxó, liderança de la communauté de Coroa Vermelha, où s'affirme, outre l'allusion aux plantes curatives, le stéréotype de l'harmonie Indien/Nature :



A minha vida está nas florestas, ali sim está o conhecimento dos povos indígenas. Os números da biodiversidade em ervas medicinais faz com que cada dia que passa descubram mais e mais a riqueza da mãe terra sem falar da sabedoria e a magia do conhecimento do silêncio das árvores e dos pássaros dando o parecer de sua harmonia na busca de que o homem conheça a verdade e passe a respeitar como os povos indígenas respeitam. (2000 : 69)

En caractères gras figure ce que nous considérons être comme le canevas d'un argumentaire stéréotypé mêlant inextricablement sagesse, vérité, respect, à la mère nature et à la forêt "habitée" par les peuples indigènes, argumentaire facilement appréhensible par les gens de l'extérieur, dans la perspective éco-chamanique évoquée par Bruce Albert, cité plus haut. Ces arguments en effet ne portent pas directement sur les spécificités de la cosmogonie pataxó, ils se fondent à la fois sur une indianité générique (Gros, 1997) et sur une croyance contemporaine qui se résume ainsi : cette nature que nous détruisons sauvera l'humanité, et les savoirs ancestraux sont la clé de ce salut. Une nouvelle sotériologie se met en place, dans laquelle la nature martyrisée deviendra rédemptrice par la voix des guérisseurs et des chamans. A ce stéréotype évoquant la perte et le salut est associé un autre : la diversité culturelle est une richesse, terme qui doit être compris au sens figuré mais aussi au sens propre : une richesse monnayable, et non pas symbolique, puisque les savoirs ancestraux ont une implication directe dans l'aspiration des pays développés au "mieux-être", au "mieux-vivre", bref, à une forme de préservation de l'individu soumis aux agressions du monde post-industriel, cet individu lambda qui constitue l'opinion publique occidentale. Cet exemple montre bien le caractère dialogique du discours ethnique : l'intérêt d'autrui est évoqué, et la revendication (dans ce cas précis, l'exigence de respect) s'accompagne, en filigrane, de l'idée de partage ou d'échange.

A ce stade de notre analyse, nous pouvons avancer que ce qui fait la structure du discours identitaire, ce qui le rend reconnaissable comme tel, c'est le stéréotype, une idée qui peut être véhiculée sans autre forme d'évaluation. Le stéréotype est un élément constitutif du fonds culturel commun, ce qui permet le partage de l'expérience sans pour autant devoir la reformuler en toute occasion. Les stéréotypes permettent, outre la condition de parler la même langue, de contextualiser en permanence le discours, d'assurer que la conversation se déroule sur un fonds référentiel commun.

Les sciences sociales ont fait un large usage de cette notion depuis qu'en 1922, Walter Lippmann a défini les stéréotypes comme étant des "pictures in our heads", des images servant de médiation entre la réalité et nous. Or le stéréotype conserve souvent, dans les définitions, des attributs tels que "figé", "infondé" ou "incorrect", qui l'assimileraient à une "croyance" (Amossy, 1991 : 28) ; mais on peut également, et de manière plus féconde, le rapprocher du "concept", un processus social de cognition (Vinacke, 1957), nécessaire à la catégorisation du réel. De ce fait, il joue un rôle fondamental dans les interactions individuelles, dans la mesure où nous ne pouvons communiquer que sur un fonds de connaissances ou d'opinions partagées.

Dans le cas du stéréotype associant les Indiens au monde naturel, aussi fondé soit-il, on pourrait toutefois se demander pourquoi les Indiens devraient gérer les vertus curatives et la richesse de Mère Nature. Après tout, un inventaire complet des ressources biomédicales des forêts amazonienne et atlantique serait possible. C'est probablement qu'un autre système sous-tend le premier, celui qui lie nature et savoir ancestral, et oppose en revanche nature et progrès scientifique ou technique1. Les Indiens représentent en effet une forme de pérennité, de fidélité à un idéal humain dans un monde où la société évolue plus vite que les mentalités. Dans le monde globalisé dont on n'entend que trop parler, ils occupent la fonction dévolue au paysan imaginaire du XIXe siècle dans le contexte de formation des Nations européennes, qu'Anne-Marie Thiesse décrit ainsi :

La nation relève de la modernité libérale, politique et économique, mais sa légitimité est fondée sur une antiquité et un déterminisme absolu. Elle se constitue en même temps qu'apparaissent de nouvelles classes, mais c'est la pérennité d'une paysannerie définie dans son seul rapport privilégié aux ancêtres et à la terre qui est alors constamment mise en avant. Les paysans que décrivent les études folkloriques du XIXe siècle n'ont aucun rapport avec les masses rurales miséreuses (…). Ce sont des êtres de sagesse et de savoir-faire, libres et heureux, vivant pacifiquement dans des communautés harmonieuses une vie frugale mais sans souffrance et baignant dans la culture la plus authentique. (Thiesse, 1999  : 160)

Nous soulignons cette dernière phrase car elle s'applique point par point à ce que l'on imagine spontanément quand on pense aux Indiens d'Amazonie sans connaître le sujet autrement que par les médias (chaînes documentaires telles que National Geographic, Discovery Channel) et les ONG dédiées à la protection de l'environnement et à la survie des peuples indigènes. Cette figure de l'Indien serait donc le résultat d'une construction mutuelle ou spéculaire. Elle remplirait la dimension et le rôle de la paysannerie du XIXe siècle dans son lien direct et pérenne avec la terre, avatar du Bon Sauvage rousseauiste, être humain primordial reprenant du service tantôt dans les contrées exotiques, tantôt en Europe.

Notons cependant que ce lien avec la terre n'est pas synonyme de conservatisme. Márcio Santilli, dans son étude portant sur le vaste sondage ISA/Ibope mené du 24 au 28 février 2000 sur un échantillon de 2000 Brésiliens de toute origine sociale et géographique2, sondage portant sur l'état de l'opinion publique au sujet des Indiens, apporte ce commentaire éclairant :

A opinião pública civilizada identifica nos índios algum valor perdido no passado. (…) Mas também podemos identificar nos índios os portadores de algum elemento de futuro. Pode ter a ver com a falta de horizontes utópicos da nossa avançada sociedade, com a decadência das ideologias e das religiões, com a crise de identidade que avassala as pessoas do mundo moderno. Os índios, as florestas e os direitos humanos, que em alguma medida existem, encarnam utopias modernas com uma dose maior de realismo. Talvez seja este o valor perdido no passado, e pode ser que as pessoas busquem nele algo de que necessitam para construir um futuro melhor. (Santilli, 2000 : 46-47)

La mouvance altermondialiste, qui se manifestait récemment à Paris lors du Forum Social Européen (du 12 au 15 novembre 2003), est l'expression vivante de cette aspiration dont les peuples indigènes, par leur mode d'existence et la lutte qu'ils mènent pour leur survie, constituent l'un des principaux paradigmes. Cette convergence indique également qu'il n'y a pas de différence fondamentale entre opinion publique brésilienne et internationale. Bruce Albert, cité plus haut, établissait une distinction entre scène locale et scène globale ; une telle distinction, valable en 1997, semble en voie de s'estomper.



  1   2   3


©principo.org 2016
enviar mensagem

    Página principal