Mandingueiro não é Mandinga: o debate entre nação, etnia e outras denominações atribuídas aos africanos no contexto do tráfico de escravos



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Mandingueiro não é Mandinga: o debate entre nação, etnia e outras denominações atribuídas aos africanos no contexto do tráfico de escravos

Vanicléia Silva Santos

Universidade Federal de Minas Gerais

vanijacobina@gmail.com
. Mandingueiros no Setecentos

Como estudar as origens dos africanos no Brasil? Esse é um tema de caloroso debate que envolve, de um lado, estudiosos culturalistas que buscam compreender as heranças africanas no Novo Mundo e do outro lado, os demógrafos do tráfico de escravos. Há uma considerável quantidade de pesquisas de historiadores que estão refletindo a partir de novas e velhas evidências sobre as etnias africanas na diáspora. As histórias dos mandingueiros no Brasil colonial iluminaram essa reflexão sobre uma nação ou etnia que figurou entre os grupos minoritários que desembarcaram no Brasil. O objetivo desse ensaio é discutir as conexões diaspóricas e estudos sobre os povos mandingas na Guiné e no Brasil atentando para o sutil debate das etnicidades nas Américas e na África.

. Os etnônimos e as etnias no contexto do tráfico de escravos

O debate sobre as tradições religiosas africanas no Novo Mundo precisa ser evocado para análise de duas idéias: a suposta herança mandinga no Brasil e a criação de etnicidades coloniais, que nem sempre se relacionam com os grupos étnicos da África.

O antropólogo norte-americano Melville Herskovits foi o primeiro a sugerir o estudo das tradições africanas no Novo Mundo e compará-las com os costumes na África. O objetivo era reconstituir a história dos negros e encontrar o passado africano nas Américas, através de similaridades encontradas nos dois lados do Atlântico. Para além dos interesses acadêmicos, esse debate foi de enorme importância política nos Estados Unidos. A metodologia sugerida por Herskovits tem encontrado seguidores tanto lá, quanto no Brasil. Artur Ramos e Roger Bastide foram os mais proeminentes esforços de classificar os povos e as religiões africanas no Brasil.1

A crítica maior aos estudos culturalistas é que pressupõem que os grupos étnicos se definem em função dos traços culturais que são transferidos juntamente com os africanos e reaparecem nas Américas, sob a forma de “sobrevivências” ou “resistências” africanas. Portanto, o problema reside no conceito de cultura utilizado. Uns autores acreditam que, por meio das fontes do objeto de estudo é possível conceituar a cultura como um conjunto de traços originais que se regeneraram e se mantiveram no Novo Mundo; outros pensam que estas interpretações não levam em consideração a dinâmica e as transformações operadas na vida dos escravos pela violência da captura, travessia e adaptação no cativeiro, onde podiam criar novas formas culturais ou tomando-as de empréstimo de outros grupos.

Sidney Mintz e Richard Price, ao publicarem em 1976 O Nascimento da cultura afro-americana, propuseram a superação dos modelos interpretativos das culturas escravas nas Américas.2 A proposta consiste em fazer o cruzamento da história e antropologia, e levar em consideração a peso do escravismo e da heterogeneidade cultural das regiões africanas que abasteceram o tráfico negreiro transatlântico. Naquele momento, O principal argumento dos autores, para avançar nos estudos sobre a cultura afro-americana é que o peso do escravismo levaram os africanos a reinventarem suas tradições no Novo Mundo, imprimindo às primeiras culturas afro-americanas grande dinamismo, pois os escravos estavam abertos à novidade das novas culturas, informados pelas orientações cognitivas mais profundas trazidas da África, porém o legado da escravidão se sobrepunha.3

John Thornton questiona a idéia de que a heterogeneidade cultural dos africanos na África e o impacto negativo da escravidão teria destruído a cultura africana dos escravizados. O autor mostra, com base em densa pesquisa em documentos coetâneos, que a transmissão dos valores africanos na América foi possível porque ainda em terra natal, já tinham contato com culturas estrangeiras, e mesmo na sociedade escravista tinham liberdade suficiente para interação social. Thornton sugere que os historiadores compreendam a história das sociedades africanas e suas interações com o mundo atlântico, “em especial de como os antecedentes africanos dos escravos nas Américas afetaram sua reação ao novo ambiente”.4



Na última década vários trabalhos foram publicados com o intuito de avançar no debate sobre as nações e etnias africanas no contexto da sociedade escravocrata brasileira com objetivo de compreender as experiências africanas.5 Não vou discorrer longamente sobre essa historiografia, pois várias análises já foram realizadas sobre o assunto em tela.6

Renato da Silveira também fez uma sistematizada revisão da historiografia brasileira e brasilianista que aborda o tema da “nação” africana no âmbito da sociedade colonial brasileira. Deu destaque às análises de Maria Inês Oliveira, Lorand Matory, Mary Karasch, Marina de Mello e Souza, Carlos Líbano Soares e Nicolau Parés. Para Silveira, com exceção de Parés, os demais utilizaram o conceito de nação africana de forma equivocada, pois trataram o conceito como invenção colonial dos senhores para dominar a escravaria. Para o autor, as nações eram espaço de preservação cultural e instituição política urbana que davam poderes aos africanos.7

Apesar das críticas conceituais de Silveira à maioria dos trabalhos realizados sobre as nações africanas no Brasil escravista, há exemplos bem sucedidos de pesquisas que conseguiram “traçar a ponte” entre as duas partes do Atlântico – Brasil e África: Rebelião escrava no Brasil,8 Devotos da Cor,9 Reis Negros no Brasil Escravista,10 Santos e Minkisi no Brasil Colonial,11 A grande greve negra de Tucuxi,12 A Àrvore de Nsanda Transplantada,13 Malungu Ngoma Vem,14 Os Rosários de Angola,15 Not a Thing for white Men to see 16 e Domingos Álvares.17

A pesquisa de Luiz Nicolau Parés sobre a presença jeje na origem da institucionalização do Candomblé na Bahia investiga as continuidades das identidades étnicas dos africanos no Brasil, em torno da organização do culto. Nesse sentido, ele se insere na discussão entre “afrocêntricos” e “crioulistas”, os quais observam em que medida as tradições africanas sobreviveram no Novo Mundo. Imbuído de ferramentas da história e antropologia, o autor considera as especificidades do processo histórico e do contexto sócio-cultural do Brasil. Com isso, mostra que o modelo conventual e eclesial do candomblé não é uma “criação local” como se pensava, mas uma tradição dos povos jejes da área gbé falante que continuou na Bahia.

Nicolau Parés não usa o conceito de “grupos de procedência” porque este restringe a interpretação para a localização de uma procedência geográfica comum, ou seja, privilegia-se a origem do escravo na análise. O autor adota o conceito da “teoria da etnicidade relacional” para analisar a formação das nações africanas no Brasil, como “resultado de um processo dialógico e de contraste cultural ocorrido entre os diversos grupos [africanos] englobados sob as várias denominações metaétnicas”18. Ou seja, na sociedade escravocrata, os africanos podiam adotar uma nação metaétnica (externa) apenas pela operacionalidade e continuar se identificando com sua denominação da terra de origem num âmbito mais restrito.19

O debate sobre “nação” e etnicidades, seja no sentido de procedência geográfica comum, ou das denominações atribuídas aos senhores (externas, atribuídas pelos traficantes e senhores de escravos) ou internas (dadas pelos próprios escravos) não servem ao termo mandinga no contexto colonial da América Portuguesa. O problema que coloco nesse ensaio é como lidar com os possíveis registros de nação quando estes não permitem associá-los a grupos e regiões específicos na África.


Etnicidade Mandinga no Brasil Colonial?

No Brasil colonial, o termo mandinga sempre foi associado ao uso de práticas mágicas de proteção de africanos e crioulos, embora brancos também fossem indiciados como usuários. A bolsa de mandinga, um tipo de amuleto usado junto ao corpo, foi a forma mais conhecida do uso do termo mandinga. Todos os autores no Brasil explicaram a origem do etnônimo mandinga associando-o ao Mali, Oeste do continente africano. Estavam corretos. Mas não acertaram aqueles que atribuiram a origem dos amuletos usados no Brasil aos mandingas.

Nina Rodrigues (1862-1906) atribuiu aos povos Mandingas a introdução do islamismo e das bolsas de mandinga na Bahia:

Naturalmente foram estes Mandês e com eles os Fulás da ala ocidental, que todos viviam impregnados das tradições do poderio Mali na alta curva do Níger, os introdutores do Islamismo africano no Brasil com os escravos da Senegâmbia, da Gâmbia, de Guiné, etc (...).Foram também eles que naturalmente deram aos talismãs ou amuletos de versetos do Alcorão o nome de mandingas, por que são conhecidos na Bahia desde os tempos coloniais.20
Manuel Querino (1851-1923) intelectual negro e observador dos costumes africanos na Bahia da segunda metade do século XIX, esclarece que embora o termo mandinga seja relativo aos africanos procedentes do Senegal, Gambia, Mali e Guiné, no “caso afro-brasileiro”, o termo designa de “maneira abrangente diferentes estoques culturais como mandinga” e popularizou-se para designar “forma de ritual de magia de procedência africana”.21

Arthur Ramos (1903-1949) explicou que a origem do amuleto seria árabe: “esses talismans, mandingas ou amuletos eram, na sua maior parte, fragmentos ou versetos do Alcorão, escriptos em caracteres árabes, num pedaço de papel, pequenas taboas, ou em outros objectos que elles guardavam como gris-gris.”22

Ao explorar a origem da bolsa de Mandinga na América portuguesa setecentista, a historiadora Laura de Mello e Souza tem explicação semelhante à de Manuel Querino no que se refere à origem dos amuletos, porém atentando para as trocas culturais entre os diferentes povos na América Portuguesa. Para a autora, a bolsa era resultado dos mecanismos de trocas culturais no sistema colonial, pois o talismã congregava elementos das práticas de proteção africana, européia e indígena.23

Em seus estudos, João José Reis estabeleceu relação entre os amuletos islâmicos oitocentistas (usados pelos rebeldes da revolta Malê de 1835, em Salvador) com as bolsas de mandinga setecentistas. Ressalta que a escrita ocidental não tinha força mística tanto quanto a escrita islâmica. Talvez haja um equívoco de interpretação, pois em todas as bolsas de mandinga que foram tomadas dos africanos, no Setecentos, havia orações escritas em língua portuguesa e os mandingueiros (fabricantes de bolsa) pagavam caro para as pessoas que escreviam as orações. Há, de fato, semelhanças entre os amuletos do século XVIII e os do XIX, mas me parece que os patuás de 1835 eram frutos de novos aprendizados com os hauças e fulanis deportados para Bahia em decorrência das jihads no Califado de Sokoto.24

Daniela Calainho, no sua pesquisa sobre as bolsas de mandinga em Portugal, afirma que havia relação entre os amuletos e a “identidade étnico-cultural” dos escravizados que residiam em Portugal. Para autora, os mandingas eram “povos guineenses, inseridos no chamado grupo iorubá-nagô”25 e a maioria dos mandingueiros da diáspora atlântica era procedente da Guiné.26 Na sua interpretação, os povos mandingas desembarcados no Reino e noutras partes do Império teriam se misturado com outras etnias e suas práticas de origem islâmicas foram assimiladas por outros grupos: “De uma origem islamizada, difundiu-se por grupos de origem bantu, outros grupos africanos e caminhou para fora da África, marcando presença já com diferentes conteúdos em Portugal e no Brasil colonial, e na Salvador de 1835”.27 Discordo da análise da autora por três motivos: primeiro, o povo mandinga não pertence ao grupo iorubá-nagô e sim ao ramo Mandê (sussu-ialunca, soninquê, vai-cono, manica-bambara-diula, mande-bande, loco, lomo, dã, guro, tura, samo, bisa e busa); segundo, a maioria dos denunciados à Inquisição em Portugal não eram falantes de Mandê, mas faziam parte do subgrupo lingüístico iorubá (ewe-akan, fon, achanti, fante, gã, iorubá, igala, nupê, edo, idoma, ibo e ijó);28 terceiro, a origem dos escravos da Revolta dos Malês de 1835, em Salvador, que portavam amuletos com inscrições em árabes, não era da Alta Guiné (Senegal, Guiné, Gâmbia, Serra Leoa, etc) mas do Golfo da Guiné.29 Portanto, não há evidências entre identidade étnico-cultural dos usuários de bolsas de mandinga e povos mandê ou mandingas no Atlântico Português.



Em sua investigação, Didier Lahon não atribui a origem dos mandingueiros da diáspora nem das bolsas de mandinga aos povos da Senegâmbia. Ele enfatiza que os mandingueiros que aparecem nos documentos inquisitoriais não eram da região da Senegâmbia porque os estados do Oeste africano passavam pelo processo de forte islamização desde o século XV. Portanto, no século XVIII, os amuletos daquela região tinham características muito distintas daqueles encontrados em Portugal; a principal delas era que não se tratavam de orações muçulmanas escritas em árabe, mas de orações cristãs escritas em português.30 Lahon empreendeu inovadora análise do processo de José Francisco Pereira31, identificado como natural de “Judá, Costa da Mina” 32, talvez fon, denunciado à Inquisição por ser afamado mandingueiro em Lisboa. A partir dos diversos elementos materiais e simbólicos contidos nas orações portadas por Pereira, o autor associou-os com as tradições voduns antigo reino de Daomé, pois não só José Francisco Pereira era procedente dessa região, mas também seu irmão e ajudantes.33

Vanicléia Santos também analisou o referido processo, objeto de estudo de Didier Lahon, e apresentou interpretação diferente. Para a autora, os desenhos inseridos na bolsa, com a qual José Francisco foi flagrado e preso, eram resultados de aprendizagens do cristianismo misturados com a cosmogonia baconga. As pistas são as seguintes: 1) O escravo José Francisco Pereira, quando estava preso em Lisboa, confessou ao inquisidor que aprendeu a fazer bolsas de mandinga no Brasil, pois comprou uma no Rio de Janeiro, e, após tê-la examinado, passou a imitar a produção em larga escala. 2) confessou também que não sabia ler, por isso, pagava aos estudantes para escrever as orações e desenhos. 3) Disse ainda que quando estava muito atarefado diante da alta demanda de seus clientes, indicava-os ao angolano Simão; e também contratava, além do seu irmão, outras pessoas para auxiliá-lo no fabrico das bolsas de mandinga. 4) O principal indício da influência baconga são os desenhos contidos nas orações, com referências às cenas da Paixão de Cristo, na qual aparecem símbolos como o sol relacionado à vida, a noite com a morte, a água como elemento divisor dos mundos dos vivos e dos mortos.34 Percebe-se nessa confissão que havia muitos conhecedores da prática pois era evidente a circularidade de informações entre os africanos de várias partes em Lisboa; e que nas bolsas vendidas por José Pereira poderia conter um cadinho cultural de várias culturas africanas.35 As práticas desse escravizado da região do Daomé eram oriundas de dois movimentos: de um lado seu conhecimento de “origem e procedência”, e de outro suas demandas e aprendizados no mundo colonial escravista.

Vanicléia S. Santos enfatiza em sua tese que os amuletos, chamados no Atlântico de Português, de bolsas de mandinga e os ingredientes inseridos nelas não tinham relação direta com os povos mandingas da Alta Guiné, mas com a cultura de origem do sujeito que a portava. Exemplo disso é João da Silva36, nascido em Angola, onde foi batizado e doutrinado no catolicismo; chegou ainda criança à Bahia e foi preso no interior da capitania, na Vila de Santo Antônio de Jacobina, aos 30 anos de idade, pelo delito de usar uma bolsa de mandinga. O conteúdo da bolsa (oração católica e vários objetos católicos e de origem mineral) remete às suas tradições ambundas e da experiência com o catolicismo negro aprendido em sua terra de origem.37

Outro exemplo evidente é o caso de Vicente de Morais38, ambundo, natural da fortaleza de Muxima39, também de Angola, denunciado em 1715 à Inquisição de Lisboa, sob acusação de carregar um santo roubado do altar da Igreja de Muxima, fazer pacto, produzir bolsas com orações e fazer provas públicas da eficácia de seu amuleto. Conhecido na região do presídio como “mestre mandingueiro”, nunca saiu de Angola. Na sua confissão, disse que todos os soldados que conhecia usavam bolsa de mandinga porque precisavam fechar o corpo contra balas e estocadas.40 Nos arquivos da Inquisição de Lisboa há vários outros processos de angolanos que usavam bolsa de mandinga sem nunca ter entrado em contato com o islamismo.



Como se pode notar, nas três referencias mencionadas, a maioria das referências aos termos mandinga e mandingueiro, tanto no Brasil quanto em Lisboa e Angola, estavam relacionadas ao universo religioso e “divulgadas” pela Inquisição. No Brasil, desde o século XVII, o uso das afamadas bolsas de mandinga incomodavam as autoridades eclesiásticas. Laura de Mello e Souza notou que no século XVIII dezessete pessoas foram enviadas do Brasil aos cárceres da Inquisição sob a acusação de mandingueiro – uso ou fabrico de bolsa de mandinga.41 Nenhum dos acusados era de origem do Mali ou Senegâmbia.

Ainda no plano religioso, há outro significado em relação à palavra mandingueiro nas fontes que faz alusão ao etnônimo mandinga/mandê. O documento refere-se a um grupo de “mandingueiros” que supostamente integravam uma milícia particular de negros em Minas Gerais, no século XVIII.42 O Conde de Assumar, governador de Minas Gerais, enviou, em 1719, carta à Coroa conclamando por ajuda para combater a ousadia de Manuel Nunes Viana, o português que se tornara um déspota no sertão de Minas Gerais e desafiou com violência os poderes políticos da Coroa na Colônia. Ele se declarava invencível, pois teria passado por um rito de fechamento de corpo, que o tornara invulnerável a tiros e também capaz de adivinhar o que havia dentro das casas das pessoas. Mais que isso, ao falar de suas “valentias” para a população, Manuel Nunes Viana declarava que os negros que o acompanhavam eram todos mandingueiros A causa do documento produzido pelo governador é clara: no fundo, ele temia que Viana pudesse engrossar sua milícia privada de negros armados e tomar o poder nas Minas Gerais.

“(...) como por ser muito fallador e estar sempre fallando nas suas valentias, e estão [crendo] aqueles homens que as ballas lhe não entrão que os seos negros são todos mandingueiros e que elle He capax de adevinhar tudo o que passa dentro das cazas de cada hum (...)”43
O excerto do documento acima pode ser analisado por diferentes prismas, mas interessa aqui explorar a referência aos “mandingueiros” citados. Quem eram eles? França Paiva interpretou o documento de modo a estabelecer uma relação direta entre a milícia de mandingueiros de Minas Gerais que acompanham Manuel Nunes Viana no século XVIII com os soldados do mansa, título do Imperador do Mali. Discordo do autor por três motivos: 1) não há indícios no documento de que os mandingueiros eram africanos, muito menos a existência de gente do Mali em Minas Gerais; 2) não há evidencias empíricas que sustentem as conexões entre os soldados do Mali e suas “sobrevivências culturais” em Minas; 3) e se houve pessoas do Mali enviadas para o tráfico transatlântico não se conhece ainda o registro delas no Brasil.44

Portanto, nesse caso, mandingueiro não se tratava de referência ao grupo étnico mandinga. A palavra foi utilizada para denominar homens negros e valentes que tinham seus corpos fechados para arma de fogo. Fica implícita no documento a possibilidade do uso de práticas mágicas para proteger/fechar o corpo.

Nesse sentido, A pesquisa de Rodrigo Castro Resende mostra a ausência de pessoas escravizadas procedentes da Alta Guiné em Minas Gerais. O autor demonstra que nos anos de 1718, 1719, 1795 e 1804 nas comarcas de Ouro Preto e do Rio das Mortes foram utilizadas mais de 30 tipos de denominações para os africanos, as quais se referem à áreas geográficas extensas, portos, feiras, reinos e grupos culturais. Mas a única referência aos povos e lugares da Alta Guiné foi Cabo Verde.45

A pesquisa de Reinaldo dos Santos Barroso Júnior sobre as relações entre a Alta Guiné e o Maranhão, após a criação da Companhia do Grão-Pará e Maranhão, em 1755, revela que houve intenso fluxo de africanos embarcados dos portos de Cacheu e Bissau diretamente para o Norte do Brasil. O autor fez uma minuciosa listagem de etnias no Maranhão oriundas da Alta Guiné embarcadas nos portos de Bissau e Cacheu. São elas: balandra (balanta), bayuno (banhuns), beofá (beafada), bijagó, bissau, cacheu, fula, mandinga, papel e surua. Do total de 490 africanos localizados nos livros de batismo (1774-1790), 271 (55,3%) foram definidos como Guiné, 98 (20%) Angola, e apenas 49 (10%) Mandinga; os demais se definiram com outros nomes referentes à Alta Guiné e à Costa da Mina.46 Sabemos que essas denominações não dizem respeito apenas aos grupos étnicos. São referências à portos, cidades, áreas geográficas amplas ou lugares específicos.

Por isso, é importante conhecer o que se passava do outro lado do Atlântico e suas dinâmicas internas para compreender a presença de alguns grupos étnicos no Brasil. De 1650 a 1790 ocorreu o apogeu do processo de malinkização das populações na direção do Mali para o Atlântico.47 Carlos Lopes explica que, com o declínio do Mali em 1650, o Farim48 de Kaabu aumentou seu poder de influência na região da Senegâmbia. Sua base política seguiu o mesmo sistema político do Mali. Ele instituiu a estrutura mansaya (poder político), governados por uma aristocracia nyantio (classe nobre, cuja sucessão era matrilinear). O processo de expansão do Kaabu incluía dominação social, política, econômica, cultural e a difusão da língua Mandê.49 Povos como os Banhuns e Balantas que mudaram de língua e de costumes em consequência da malinkização e passaram a se considerar como mandingas.

No século XVIII, apogeu do reino do Kaabu, que dominava o comércio com os portugueses da embocadura do Rio Gambia até o Rio Nunez, o tráfico de escravos correspondeu a 80% das exportações na costa da Alta-Guiné. Foi a captura de escravos que deu estabilidade ao estado do Kaabu.50 Para Lopes, a grande justificativa para o desenvolvimento do Kaabu foi o deslocamento dos circuitos comerciais das rotas transsarianas para a cabotagem na costa Atlântica, baseada em produtos locais

(….) a principal mercadoria que permitiu ao Kaabu desfrutar de um poder considerável foi sem dúvida a escravaria, associada ao fato deste Estado ter conseguido impor-se como intermediário essencial junto aos europeus, e mais tarde também aos afro-portugueses. Através da história do tráfico de escravos é possível esboçar uma periodização da importância do Kaabu, confundido, freqüentemente, nas fontes escritas, com apenas um subsidiário do poder mandinga ou representado por estruturas políticas vassalas.51
No contexto das guerras para apresamento de cativos para atender a demanda do Atlântico, povos não-mandingas que passavam pela malinkização podem ter se auto-definido como mandingas, como aconteceu com os balantas, por exemplo.52

A historiadora Gwendolyn Midlo Hall analisou a diferença quantitativa de bamanas e mandingas na Louisiana, Sul dos Estados Unidos, Século XVIII. As fontes seriais mostram que 2/3 dos africanos que desembarcaram na Louisiana entre 1719-1731 (período da dominação francesa) eram da Senegâmbia. Predominaram aqueles denominados bamana ou bambara.53 A conjuntura do lado de lá do Atlântico explica isso. O fluxo de bamanas deportados no tráfico negreiro para a América do Norte na década de 1720 estava associado ao crescimento do poder de Mamar Kulibali (1712-1755) e em consequência da formação do Estado de Segu. Os bamanas eram prisioneiros de guerra capturados no interior. Os mandingas eram islamizados que capturavam e vendiam os bamanas para o tráfico transatlântico de escravos. Nas guerras interétnicas povos mandingas também foram capturados e embarcados.54 Portanto, a diminuta presença dos mandingas no Maranhão e na Louisiana estava conectada ao que se passava na Alta Guiné, mais precisamente com a expansão do Kaabu.

Outras evidências mostram a diminuta quantidade de povos mandingas vendidos como cativos no tráfico transatlântico de escravos. 1) O Transatlantic Slave Trade Date Base (TSDB) indica que durante todo o período do tráfico (1581-1855) apenas 11.157 cativos oriundos da Senegâmbia desembarcaram no Brasil. Esse número representa apenas 0.8% do total de desembarcados nos portos brasileiros.55 2) Os embarques dessa região geralmente eram feitos nos portos de Cacheu e Bissau, área dominada pelos povos mandingas, que comercializavam com os portugueses. 3) Os mandingas eram islamizados e vendiam os cativos aos portugueses, como os bamana (ou bambara). Portanto, uma parte muito pequena de mandingas pode ter sido embarcada como cativo, conseqüência das jihads que eles faziam contra os “pagãos” e menos ortodoxos.
Apresentarei o último argumento sobre o uso do etnônimo mandinga para revelar que o mesmo serviu como “guarda-chuva” para explicar os mais diversos tipos de práticas mágicas protetivas, como os amuletos usados nas diversas partes do Atlântico.

No final do século XVIII, Oliveira Mendes, nascido na Bahia, foi morar em Lisboa para realizar seus estudos. Lá, presenciou a visita de embaixadores do Daomé, e membros de suas comitivas, que estavam na capital, enviados pelo rei Agonglo. Aproximou-se com intento de coletar informações sobre os costumes dos povos daquele reino negro afim de que “sejam excitados nossos afetos” diante dos “bárbaros costumes”.56 O Daomé era concebido por Mendes como o mais civilizado reino de toda a África. Ele descreveu as crenças dos daomenos em torno do culto ao vodum Dan, representado por uma grande cobra, e do respeito da população ao leopardo, animal totem do clã real. Em momento posterior do relato, trata os africanos como um povo muito supersticioso que tem “afeição, credulidade, amor e respeito a uma certa cousa a que lhe chamam feitiço”.57 Disse que os africanos faziam uma bolsa, semelhante ao “breve” católico, que levavam consigo. Dentro dela, havia “umas relíquias” nas quais os negros tinham profunda crença: “diversas qualidades de cabelos, certos dentes e bicos de animais e de aves, alfinetes, pontas de lancetas, penas e entranhas secas das mesmas aves, e as unhas delas, a pele e o cascavel de diversas cobras e outras muitas cousas (...)”. Os membros da embaixada contaram também ao incrédulo acadêmico baiano a função protetora da bolsa: fechar o corpo contra venenos, picada de cobra, ferros, raios e que ninguém deixava o tal preservativo em casa para não ser surpreendido por um desses azares.58

Oliveira Mendes diz que os africanos no Brasil denominavam-nas de “patuá” ou “bolsa de mandinga”. O baiano apresentou duas explicações sobre a origem das bolsas protetoras na Bahia, a partir do etnônimo mandinga.

(...) uns dizem que esse nome (...) fora derivado de um homem preto, sacerdote africano, que tendo esse nome, ou apelido fora o primeiro inventor de tal manduzagem [?], abuso, seita e crença; outros (...) afirmam que deriva a sua etimologia e nome de uma província africana, bem conhecida, denominada e chamada Mandinga, aonde se inventara e primeiro se usara de tal cousa, donde se propagara por toda África; porém não devemos fazer questão do nome, bastando-nos saber, que com espírito de tal juízo, tanto se pratica, ainda hoje se dura e existe.59


Embora essa descrição seja tardia em relação ao nosso objeto de estudo, ela é importante para observar o olhar de um homem branco que viveu como proprietário de escravos na Bahia, talvez fons, dos quais ouvia histórias e as associou com aquelas contadas pela embaixada dahomena. Oliveira Mendes usou a palavra “mandinga” como um termo que circulava pelo Atlântico, para explicar a origem dos patuás. Mas, como se sabe o uso de amuletos não era exclusivo dos povos mandingas do Mali.
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