Mandingueiro não é Mandinga: o debate entre nação, etnia e outras denominações atribuídas aos africanos no contexto do tráfico de escravos



Baixar 117.62 Kb.
Página2/2
Encontro02.08.2016
Tamanho117.62 Kb.
1   2

A DIFUSÃO DA IMAGEM DOS MANDINGAS COMO FEITICEIROS NO ATLÂNTICO

Demonstrei como os termos mandinga e mandingueiro no Brasil colonial foram associados ao significado de feitiçaria. Mas esta relação entre mandingas e feitiçaria não teve início no Brasil, mas na Alta Guiné. Os três principais agentes de propagação desta ideia estereotipada foram os viajantes, os missionários e a Inquisição.

Os primeiros viajantes e cronistas portugueses do século XV não tinham informações precisas sobre os mandingas. Sabiam, por meio das informações que corriam no Norte da África que os mandingas habitavam uma região onde havia abundância em ouro e que o Mandi Mansa (imperador do Mali) governava vários povos. Pode-se constatar isso desde os relatos de Duarte Pacheco Pereira (1460-1533) e João de Barros (1496-1570. Por volta de 1593, André Alvares Almada (c. 1550-1603) escreveu a mais importante obra sobre a região da Guiné, na qual apresentou os mandingas como guerreiros, traiçoeiros, ladrões, matadores de brancos, grandes comerciantes que vendiam, dentre outras mercadorias, ouro e escravos, controladores das fortalezas ao longo do Rio Gâmbia, e religiosos que difundiam o islamismo pela Costa e interior.60

No início do século XVII, o capitão André Donelha, baseado em sua experiência de prático dos rios da Guiné, descreveu o rio Gâmbia e suas potencialidades econômicas, e forneceu preciosos informações sobre as populações que viviam ao longo do citado rio, como os mandingas. Estava claro para Donelha a grande abrangência política do poder do Mandi Mansa, o Imperador do Mali, e da importância da língua mandinga. Além disso, ele enfatiza o papel dos mandingas como mercadores e pregadores do islamismo. Mas foram os predicadores do Islamismo que incomodou o português cristão: os “bixirimis, que são os sacerdotes”, aproveitavam-se do comércio para “samear a maldita seita de Mafoma antre a gente bárbara. Correm todo o sertão da Guiné e todos os portos do mar, e assim se não achará nenhum porto, desd’os Jalofos, São Domingos, rio Grande até Serra Lioa, que neles se não achem Mandingas bixirimis.”61 Donelha confirmou o que a maioria dos autores já observara: a importância dos bexerins entre os mandingas, principalmente no Gâmbia, e da notável relação entre a atividade mercantil e o proselitismo religioso:

“(...) o que levam para vender são feitiços em cornos de carneiros e nóminas e papeis escritos, que vendem por relíquias, e com vender tudo isso sameiam a seita de Mafamede por muitas partes e vão em romaria à casa de Meca e correm todo o sertao d’Etiopia”.62
No final do século XVII, o Governador-Geral do Cabo Verde e Guiné, Manuel da Costa Pessoa, encarregou o capitão português Francisco Lemos Coelho de escrever uma descrição da “distribuição geográfica dos povos indígenas, suas crenças, seus hábitos”, porque era “bem conhecedor dos assuntos versados”.63 Sua obra reforça a opinião da importância do rio Gâmbia como local de comércio controlado pelos Mandingas. A região que se estendia à margem, habitada por mandingas e por outros povos que absorveram os seus costumes islâmicos e então passaram a ser chamados também de mandingas (processo de malinkização). Para Coelho, os povos vizinhos dos mandingas, como os falupos e banhús, não eram convertidos ao islamismo e “não observão religião nenhuma”, mas “não faltão mandingas que os enganão com seus embustes”.64 Em 1688 foi publicada em Lyon uma obra para contar os feitos financiados pelo rei francês contra corsários e “bárbaros”. Nesta, consta uma descrição do povo mandinga, como cavaleiros intrépidos, que comercializam com mercadores árabes em Tombuctu, e que eram mágicos:

Os povos de etnia Mandinga eram antigamente grandes Idólatras & muito fortes na magia & nos encantamentos. Eles têm muitos videntes & Mágicos que chamam de Bexerins, após alguns anos eles difundiram suas idéias junto aos seus vizinhos por meio do seu comércio. O seu soberano Pontífice reside na capital do Reino: diz-se que é um famoso Mágico que há depois do Rei de Bena que evoca os Demônios & e se usa disto para atormentar os seus inimigos.65


Como se pode notar, os viajantes dos séculos XVI e XVII, e particularmente, os capitães, a serviço da Coroa Portuguesa, compreenderam o domínio econômico e cultural dos povos mandingas sobre os demais povos da Guiné. Os mandingas eram grandes comerciantes (em língua malinquê diulas), os quais difundiam a língua malinquê e o islamismo. Apesar da concorrência comercial e religiosa66, os portugueses buscavam fazer alianças para ter acesso às mercadorias que vinham do interior, porque não tinham permissão dos régulos locais para adentrar e nem resistiam às doenças da terra. Estas informações revelam o tipo de representação que existia em relação aos povos mandingas quando os jesuítas chegaram à Guiné para realizar a primeira missionação na região.

Em julho de 1604, desembarcou em Santiago, Ilha de Cabo Verde, três sacerdotes jesuítas e um irmão para realizar a Missão da Guiné. O padre Baltazar Barreira foi designado como superior da Missão. O objetivo era converter os negros e incorporar o “novo reino” ao corpo da cristandade. Quando chegou a Guiné, Barreira já um velho experiente no trato com os extra-europeus. Ele já contava com anos de prática adquirida em outra missão ultramarina, onde atuou na conversão dos povos da África Centro-Ocidental durante quase vinte anos. Em seus primeiros relatos, pode-se notar muitas semelhanças entre seus escritos e o de Almada. O velho Baltazar preocupou-se em identificar quais os costumes e crenças dos nativos para elaborar a melhor o sistema de mediação e conversão. Para o padre, com exceção do islamismo, não havia outra religião na região da Guiné – apenas superstições e gentilidades. Ao fazer descrições etnográficas das populações de Cabo Verde, Rios da Guiné até Serra Leoa, Barreira descreveu os mandingas da seguinte maneira

Seguem a ceita de Mafoma como os mais que atras ficaõ, e tem misquitas e escolas de leer e escreuer, e muytos casizes, que leuaõ esta peste a outros Reinos da banda do Sul, enganando a gente com nominas que fazem de metal e de coiro, muyto bem lauradas, en que mete escritos cheos de mentiras, afirmando que tendo consigo estas nominas nê na guerra nê na paz auerá cousa que lhes faça mal.67
O padre Manuel Alvares que se integrou à Missão em 1607 fez descrições semelhantes dos mandingas. Sobretudo, enfatizando o papel deles como propagadores do Islamismo e vendedores de amuletos: “andaõ metidos com esta gentilidade e os enganão dandolhe nóminas e huns relicários que trazem ao pescoço, assi como os agnus Dei e outras reliquias.”68 A prática religiosa mandinga, era marcada pela difusão do Islã, uso de talismãs que protegiam o corpo de males cotidianos, das enfermidades, dos feitiços, dos desentendimentos entre as pessoas e das guerras que assolavam as aldeias, naquele turbulento contexto de produção de cativos para alimentar o tráfico. Os talismãs mandingas eram manufaturados geralmente em couro cozido, em formato de uma bolsinha ou feitos de metal ou de couros de animais; colocava-se dentro deles orações do Alcorão escritas em árabe. Eram produzidos pelos bexerins que os distribuíam ou vendiam durante suas atividades comerciais e religiosas por toda a Costa da Guiné. Costumava-se usá-los pendurados ao pescoço ou nas roupas, sendo que, quanto maior a quantidade deles, mais protegida ficava a pessoa. Eram amplamente usados pelos sacerdotes, comerciantes, guerreiros, pessoas comuns e até colocados em cavalos.

Na primeira década da Missão, a maioria dos padres que chegavam à Guiné morriam das “febres da terra”, certamente malária, outros se envolviam no tráfico de escravos e o restante era insuficiente para prestar assistência religiosa aos povos que habitavam a região dos Rios da Guiné e Cabo Verde. De 1604 a 1622 cerca de 35 cartas foram envidas pelos missionários da Guiné ao provincial em Lisboa, ao Rei de Portugal e Espanha e outros padres da Ordem. Ao mesmo tempo que as cartas relatavam os desafios da missionação, exaltavam o sucesso do trabalho missionário. Os objetivos das cartas eram inventariar o acontecido e prever a evolução futura das ações. Adriano Prosperi confirma o caráter propagandístico dessas cartas e a evidência, nos textos, de íntima associação entre “exotismo e apaziguamento cultural”, ou seja, transmitiam-se informações sobre as práticas dos gentios e se acrescentavam as notícias reconfortantes de suas conversões e adequações ao modelo europeu.69 Para dar apenas um exemplo do grau de abrangência e circulação dessas cartas, elas foram lidas pelo jesuíta padre Alonso Sandoval, que atuava em Cartagena das Índias, quando escreveu sua obra, entre 1617 e 1619. 70 Ele reproduziu na obra cartas enviadas pelos religiosos de sua ordem residentes em outra partes do Império, Luanda e Guiné, como as cartas de Baltazar Barreira. Obviamente que as informações sobre os mandingas descritos como feiticeiros pelo padre Sandoval, e veiculadas pela Companhia de Jesus, através das várias edições da referida obra, são resultados desses registros baseados no que os missionários viam, ouviam e imaginavam e foram adquirindo grau de verdade para Igreja.

Conforme foi demonstrado nesse ensaio, o termo mandingueiro foi propalado muito pela Inquisição, ao perseguir, investigar e prender pessoas acusadas de portar amuletos para proteção do corpo. Criada em 1536, a Inquisição de Lisboa atuou na África Ocidental, por meio de seus agentes locais e recebeu pouquíssimas denúncias relacionadas às crenças dos “pagãos” e muçulmanos da região dos Rios da Guiné e Cabo Verde. Além disso, os agentes locais a serviço da Inquisição tinha braços curtos no continente africano, devido ao poder das chefaturas locais, a presença tímida da Igreja que não despendia de contingente para converter os povos e promover a manutenção da sua fé. Portanto, a perseguição recaiu sobre os judeus e cristãos-novos, numa época de disputa de mercados e maior desenvolvimento dos negócios junto às das sociedades Atlânticas africanas.

Importante destacar que os moradores da Guiné, Cabo Verde, Angola, Brasil e Portugal, acusados de portar amuletos foram todos denominados mandingueiros, e o amuleto bolsa de mandinga. De modo geral, os negros denunciados à Inquisição por porte de amuletos que receberam condenações, tiveram seus delitos classificados como pacto demoníaco, feitiçaria, superstições. Portanto, foi a Inquisição Portuguesa quem mais difundiu o termo mandinga com o sentido de feitiçaria por todo o Atlântico. Ao atribuir grande poder às bolsinhas, estabeleceu uma forte relação entre a magia dos africanos e poder de tais amuletos.



Conclusão.

Em seu estudo sobre a malinkização da Guiné no período de expansão do Kaabu, Carlos Lopes explica que, diante do poderio econômico dos mandingas, da importância da língua malinké e da sua influência política, os demais povos passaram a se identificar como mandingas. Nesta zona de influência Kaabunquê etnônimos foram apropriados e novas identidades criadas. Com isso, concluo afirmando que não se pode cair no erro de simplificar as dinâmicas políticas e culturais de ambos os lados do Atlântico e transferir taxonomias étnicas da África para o Brasil. Somente com ferramentas sofisticadas sobre a experiência dos africanos é possível identificar suas etnicidades e possíveis traços de sua cultura de origem. É preciso saber como o sujeito se declarava e/ou seguir as pistas das suas experiências nas fontes. Portanto, insisto na tese de que, no Brasil, mandingueiro não era mandinga, mas uma referência aos usos de práticas mágicas para proteção do corpo.



1 RAMOS, Artur. Introdução à antropologia brasileira. Rio de Janeiro: Ed. Casa do Estudante do Brasil, 1961, 2 v., p. 251-253 e BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil. Contribuição a uma sociologia das interpenetrações de civilizações. 3 ed. São Paulo: Pioneira, 1989.

2 MINTZ, Sidney W. e PRICE, Richard. O nascimento da cultura Afro-Americana. Uma perspectiva antropológica. Rio de Janeiro: Pallas, Universidade Cândido Mendes, 2003, p. 7. Edição revista de 1992.

3 MINTZ, Sidney W. e PRICE, Richard. O nascimento da cultura Afro-Americana. Uma perspectiva antropológica, p. 27-31.

4 THORNTON, John. A África e os africanos na formação do mundo Atlântico. Rio de Janeiro: Elsevier Campus, 2004, p. 50.

5 KARASCH, Mary C. “Minha Nação”: Identidades Escravas no Fim do Brasil Colonial. In: SILVA, Maria Beatriz Nizza da. (org.) Brasil: colonização e escravidão. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000; PARÉS, Luis Nicolau. A Formação do Candomblé: História e ritual da nação jeje na Bahia. Campinas: Editora da Unicamp, 2006; SILVEIRA, Renato. Nação africana no Brasil escravista: problemas teóricos e metodológicos. Afro-Ásia, n. 38, p. 245-301, 2008.

6 MAMIGONIAN, Beatriz. África no Brasil: mapa de uma área em expansão. Topói, n.9, v.5, p.33-53, 2004; HALL, Gwendolyn Midlo. Cruzando o Atlântico: etnias africanas nas Américas. Topoi, n. 10, v.6, p. 29-70, 2005.

7 SILVEIRA, Renato. Nação africana no Brasil escravista: problemas teóricos e metodológicos. Afro-Ásia, n. 38, p. 245-301, 2008.

8 REIS, João José. Rebelião Escrava no Brasil: A história do levante dos malês em 1835. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.

9 SOARES, Mariza Carvalho. Devotos da cor. Identidade étnica, religiosidade e escravidão. Rio de Janeiro, século XVIII. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000.

10 SOUZA, Marina de Mello. Reis negros no Brasil escravista. História da Festa de Coroação de Rei Congo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.

11 SOUZA, Marina de Mello. Catolicismo negro no Brasil: Santos e Minkisi, uma reflexão sobre miscigenação cultural. Afro-Ásia, n. 28, p. 125-146, 2002.

12 SLENES, Robert. A Grande Greve do Crânio do Tucuxi: espíritos das águas centro-africanas e identidade escrava no início do século XIX no Rio de Janeiro. In: HEIWOOD, Linda. (org.) Diáspora negra no Brasil. São Paulo: Editora Contexto, 2008, p. 193-217.

13 A árvore de Nsanda transplantada: cultos kongo de aflição e identidade escrava no Sudeste brasileiro (século XIX). In: LIBBY, Douglas Cole e FURTADO, Júnia Ferreira. (orgs.) Trabalho livre, trabalho escravo: Brasil e Europa, séculos XVIII e XIX. São Paulo: Annablume, Belo Horizonte: PPGH-UFMG, 2006, p. 298-305.

14 SLENES, Robert. “Malungu Ngoma Vem!” África coberta e descoberta no Brasil. Revista USP, n.28, p. 64, 1991-2.

15 REGINALDO, Lucilene. Os Rosários dos Angolas: Irmandades Negras, experiências escravas e identidades africanas na Bahia setecentista. Campinas, Universidade Estadual de Campinas, 2005. (História, Tese de Doutorado).

16 SWEET, James H. “Not a Thing for white Men to see”: Central African Divination in Seventeenth-Century Brazil. In: CURTO, José C. & LOVEJOY, Paul. Enslaving Connections: Changing Cultures of Africa and Brazil during the Era of Slavery. New York: Humanity Books, 2004.

17 SWEET, James. Domingos Álvares, African healing and the Intellectual History of the Atlantic World. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2011. 

18 PARÉS, L. Nicolau. A Formação do Candomblé: História e ritual da nação jeje na Bahia, p. 26-7.

19 PARÉS, L. Nicolau. A Formação do Candomblé: História e ritual da nação jeje na Bahia, p. 26-7.

20 RODRIGUES, Nina. Os Africanos no Brasil. Rio de Janeiro: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais, 2010, p. 76. Disponível em

http://www.do.ufgd.edu.br/mariojunior/arquivos/RODRIGUES_Os_africanos_no_Brasil.pdf

21 QUERINO, Manuel. Costumes africanos no Brasil. 2 ed. Recife: Fundaj, Ed. Masssangana, Funarte, 1988, p.243.

22 RAMOS. Arthur. O Negro Brasileiro: Etnografia Religiosa. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1940, p.83.

23 SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a Terra de Santa Cruz; feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 2002, p.213.

24 REIS, João José. Rebelião Escrava no Brasil: A história do levante dos malês em 1835. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p. 182-3.

25 CALAINHO, Daniela Buono. Metrópole das Mandingas: Religiosidade Negra e Inquisição Portuguesa no Antigo Regime. Niterói : Universidade Federal Fluminense, 2000, p. 165. (História, Tese de Doutorado)

26 CALAINHO, Daniela Buono. Metrópole das Mandingas: Religiosidade Negra e Inquisição Portuguesa no Antigo Regime, p. 165.

27 CALAINHO, Daniela Buono. Metrópole das Mandingas: Religiosidade Negra e Inquisição Portuguesa no Antigo Regime., p. 173.

28 As línguas faladas na Alta Guiné, Baixa Guine e África Central foram classificadas no grupo Níger-Congo, que tem seis ramificações (Mandes, Oeste Atlântico, Gur, Kwa, Benue Congo e Adamawa Oriental). Os Mandingas fazem parte do sub-grupo Mande. Os povos iorubás fazem parte do grupo Kwa da Baixa Guiné. SILVA, Alberto da Costa e. A Enxada e a Lança: a África antes dos Portugueses. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, São Paulo: EDUSP, 1992, p.40.

29 “Os mandingas não se aliaram aos rebeldes malês em Salvador, por razões que se encontravam do outro lado do Atlântico. Enquanto na África, prevalecia, entre os muçulmanos fulas, hauçás, bornus, nupes e iorubas, um islamismo militante, enraizado na pregação do ulemá magrebino Muhammad ibne Abd al-Karim al-Maghili e reforçada pelo xeque tuaregue Jibril Ibne Umar e pelo próprio Usuman dan Fodio, entre os soninquês e mandingas gozava de enorme prestígio uma tradição dita quietista, que tinha origem no pensamento do egípcio Jalal al-Din al-Suyuti, para quem era mais meritório manter a paz do que fazer a guerra, e do al-hajj Salim Suwari, de Dia, em Macina, segundo o qual o islamita que vivia entre infiéis tinha de ser o mais estrito possível no cumprimento de suas obrigações religiosas, mas devia afastar-se da política e dos conflitos armados. O all hajj Suwari recomendava a coexistência com os infiéis e, consequentemente, rejeitava o jihad.” SILVA, Alberto da Costa e. Sobre a rebelião de 1835 na Bahia. In: Um rio chamado Atlântico: a África no Brasil e o Brasil na África. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, UFRJ, 2003, p.189-214.

30 LAHON, Didier. Inquisição, Pacto com Demônio e “magia” africana em Lisboa no século XVIII. Topoi, n.8, v.5, 2004, p.27.

31 Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Inquisição de Lisboa, Processo de José Francisco, no. 11774. Data - 15/6/1730-20/4/1736.

32 A palavra “Judá” deriva da feitoria São João Batista de Ajudá construída pelos portugueses, no século XVIII, no litoral do Golfo do Benin. Conhecida também pelas nomenclaturas: Ouidá, Whidah, Hweda, Uidá e Ajudá. Portanto, tratava-se de um porto de embarque e não de etnia. A princípio a Costa da Mina referia-se à região da Costa do Ouro, onde havia o Castelo de São Jorge da Mina. Com o passar do tempo a Costa da Mina era uma referência que se estendia do rio Volta, em Gana, até a foz do rio Niger, ou rio Lagos, na Nigéria. Embora “mina” fosse uma referência ao porto de embarque dos escravizados, a partir do século XVIII, o termo “mina” poderia designar pessoas oriundas do desde o Congo, Benin até a Costa do Ouro.

33 LAHON, Didier. Inquisição, Pacto com Demônio e “magia” africana em Lisboa no século XVIII, p.33.

34 SANTOS, Vanicléia Silva. Cultura material da diáspora Altântica: artefatos Africanos de proteção no Brasil colonial. In: AGOSTINI, Camilla (org.). Objetos da Escravidão Abordagens sobre a cultura material da escravidão e seu legado. Rio de Janeiro: Editora 7Letras, 2012.

35 SANTOS, Vanicléia Silva. As bolsas de mandinga no espaço Atlântico: Século XVIII, p.188.

36 Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Inquisição de Lisboa, Processo de João da Silva, no. 502. 08/01/1752.

37 SANTOS, Vanicléia Silva. As bolsas de mandinga no espaço Atlântico: Século XVIII. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2008. (História, Tese de Doutorado).

38 Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Inquisição de Lisboa, Processo de Vicente de Morais, no. 5477. 25/09/1715-30/10/1717.

39 A fortaleza de Muxima estava situada nas terras do soba Muxima Aquitamgombe. A igreja foi construída no final do século XVI e dedicada à padroeira Nossa Senhora da Conceição de Muxima. PANTOJA, Selma. Inquisição, degredo e mestiçagem em Angola no século XVIII. Revista Lusófona de Ciência das Religiões, Lisboa, n.º 5/6, , 2004, p.128-9.

40 RANGEL, F. A. O Império Português e o soldado feiticeiro: traduções religiosas na Angola setecentista. Monografia de graduação (História), UNEB, 2011.

41 SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. Feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial, p.211.

42 PAIVA, Eduardo França. De corpo fechado: Gênero masculino, milícias e trânsito de culturas entre a África dos mandingas e as Minas Gerais da América, no início do século XVIII. In: LIBBY, Douglas Cole e FURTADO, Júnia Ferreira. (orgs.) Trabalho livre, trabalho escravo: Brasil e Europa, Séculos XVIII e XIX, p.118.

43 PAIVA, E. F. Allah e o Novo Mundo: escravos e forros islamizados no universo colonial americano. In: PAIVA, E. F., IVO, I. P. e MARTINS, I. C. (orgs.) Escravidão, mestiçagens, populações e identidades culturais. São Paulo: Ana Blume; Belo Horizonte: PPGH-UFMG; Vitória da Conquista: UESB, 2010, p.31. (grifo meu)

44 Nina Rodrigues faz mais de trinta referências aos mandingas no seu livro. Ele é convencido da superioridade cultural dos povos do Mali em relação aos demais povos e defende que houve forte presença de mandingas na Bahia. Mas ele só conheceu um homem que supostamente seria mandinga, no final do século XIX em Salvador e informa que era o último. RODRIGUES, Nina. Os Africanos no Brasil, p.122-3

45 REZENDE, Rodrigo Castro. As Nossas Áfricas: Um Estudo Comparativo sobre a Composição Étnica dos Escravos nas Minas Gerais dos Séculos XVIII e XIX. In: I Encontro Memorial do ICHS, Marina/MG, 2004. Disponível em http://www.ichs.ufop.br/memorial/trab/h7_2.pdf

46 BARROSO JÚNIOR,  Reinaldo dos Santos. Nas rotas do Atlântico Equatorial: tráfico de escravos rizicultores da Alta-Guiné para o Maranhão (1770-1800). Salvador: Universidade Federal da Bahia, 2009, p. 101-104. (História, Dissertação de Mestrado)

47 LOPES, Carlos. O Kaabu e seus vizinhos: Uma leitura espacial e histórica explicativa de conflitos. Afro-Ásia, n. 32, 2005, p.12, 15 e 17.

48 Farim era o título de governador das províncias do Mali, representante do Mansa.

49 LOPES, Carlos. Kaabunké: Espaço, território e poder na Guiné-Bissau, Gâmbia e Casamance pré-coloniais. Lisboa: CNDP, p. 149-166.

50 LOPES, Carlos. O Kaabu e seus vizinhos: Uma leitura espacial e histórica explicativa de conflitos, p.23.

51 LOPES, Carlos. O Kaabu e seus vizinhos: Uma leitura espacial e histórica explicativa de conflitos, p.14.

52 LOPES, Carlos. Kaabunké: Espaço, território e poder na Guiné-Bissau, Gâmbia e Casamance pré-coloniais, p.122.

53 Midlo Hall explica que o termo Bambara é o mais conhecido nas línguas européias, mas ela utilizará Bamana, porque “Bambara remete a um insulto sarcástico criado pelos africanos islâmicos: um neologismo que transformou o termo Bambara em sinônimo de bárbaro (...).” HALL, Gwendolyn Midlo. Cruzando o Atlântico: etnias africanas nas Américas, p.69.

54 HALL, Gwendolyn Midlo. Cruzando o Atlântico: etnias africanas nas Américas, p.60-64.

55 RIBEIRO, Alexandre Vieira. The Transatlantic Slave Trade to Bahia, 1582-1851. In: ELTIS, David and RICHARDSON, David. (orgs.) Extending the Frontiers: Essays on the New Transatlantic Slave Trade Database. New Haven: Yale University Press, 2008, p.141.

56 SILVA, Alberto da Costa e. A Memória História sobre os costumes particulares dos povos africanos, com relação privativa ao Reino da Guiné, e nele com o respeito ao rei de Daomé, de Luis Antonio de Oliveira Mendes. Afro-Ásia, n. 28, p. 260, 2002.

57 SILVA, Alberto da Costa e. A Memória História sobre os costumes particulares dos povos africanos, com relação privativa ao Reino da Guiné, e nele com o respeito ao rei de Daomé, de Luis Antonio de Oliveira Mendes, p. 261.

58 SILVA, Alberto da Costa e. A Memória História sobre os costumes particulares dos povos africanos, com relação privativa ao Reino da Guiné, e nele com o respeito ao rei de Daomé, de Luis Antonio de Oliveira Mendes, p.262.

59 SILVA, Alberto da Costa e. A Memória História sobre os costumes particulares dos povos africanos, com relação privativa ao Reino da Guiné, e nele com o respeito ao rei de Daomé, de Luis Antonio de Oliveira Mendes, p.262.

60 ALMADA, Álvares André. Tratado dos Rios de Guiné do Cabo Verde dês do Rio Sanagá até os Baixos de Santa Ana de todas as Nações de negros que há na dita costa e de seus costumes, armas, trajos, juramentos, guerras. In: Monumenta Missionária Africana. África Ocidental (1570-1600). Coligida e anotada pelo padre Antonio Brasio. Vol. 3. Lisboa: Agencia Geral do Ultramar, 1965, p.273-279.

61 DONELHA, André. Memorial de André Donelha a Francisco Vasconcelos Cunha (07/11/1625). In: Monumenta Missionária Africana. África Ocidental (1623-1650). Coligida e anotada pelo padre Antonio Brasio. Vol. 5, Lisboa: Agencia Geral do Ultramar, 1979, p.137.

62 DONELHA, André. Memorial de André Donelha a Francisco Vasconcelos Cunha (07/11/1625), p.137.

63 COELHO, Francisco de Lemos. Duas Descrições Seiscentistas da Guiné [1684]. Lisboa: Academia Portuguesa de História, 1953, p. 17.

64 COELHO, Francisco de Lemos. Duas Descrições Seiscentistas da Guiné [1684], p. 32.

65 AMAULRY, Thomaz. Relation Universelle de L’Afrique Ancienne et Moderne, Où lón voit ce quíl y a de remarquable, tant dans la Terre ferme que dans les Iles, avec ce que le Roy a fait de memorable contre les corsaires de Barbarie, & c. En quatre parties. Lyon: Par le Sr. de La Croix. Tome second., 1668, p. 468-9. Agradeço à Viviane Morais essa indicação bibliográfica.

66 SANTOS, Vanicleia Silva. 2011. Bexerins e jesuítas: religião e comércio na Costa da Guiné (Século XVII), Métis: história & cultura, vol 10, n. 19, pp. 187-213.

67 Carta do Padre Baltasar Barreira ao padre João Álvares (01/08/1601). In: Monumenta Missionária Africana. África Ocidental (1623-1650). Coligida e anotada pelo padre Antonio Brasio. Vol. 5, Lisboa: Agencia Geral do Ultramar, 1979, p.166.


68 Relação das Coisas da Guiné (maio/1607). In: Monumenta Missionária Africana. África Ocidental (1623-1650). Coligida e anotada pelo padre Antonio Brasio. Vol. 5, Lisboa: Agencia Geral do Ultramar, 1979, p.274.

69 PROSPERI, Adriano. As missões no Brasil, vistas de Roma. In: AGNOLIN, A. et al. Contextos missionários: religião e poder no império português. São Paulo: Hucitec; Fapesp, 2011, p. 70-71; SANTOS, Vanicleia Silva. 2011. Bexerins e jesuítas: religião e comércio na Costa da Guiné (Século XVII), p.189-190.

70 SANDOVAL, Alonso de. Un Tratado sobre la Esclavitud. Madrid: Alianza Editorial, 1987.

1   2


©principo.org 2016
enviar mensagem

    Página principal