Marshall berman tudo que é SÓlido desmancha no ar a aventura da modernidade



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número de trabalhadores, forçando-os a depender uns dos outros e a cooperar em suas tarefas — a moderna divisão de trabalho exige uma intrincada cooperação, a cada momento da vasta escala —, e isso os ensinará a pensar e a agir coletivamente. Os vínculos comunitários dos trabalhadores, gerados de forma inadvertida pela produção capitalista, se desenvolverão em instituições políticas militantes, sindicatos que farão oposição e por fim porão abaixo a moldura privada, atomística das relações sociais do capitalismo. Assim acredita Marx.

Mas, caso seja verdadeira essa visão abrangente da modernidade, por que razão as formas comunitárias produzidas pela indústria capitalista seriam mais sólidas que qualquer outro produto capitalista? Não seria o caso de essas coletividades se revelarem, como tudo o mais, apenas temporárias, provisórias, condenadas à obsolescência? Marx, em 1856, se referirá aos operários da indústria como “homens-fruto de uma moda passageira (...), nada mais que uma invenção dos tempos modernos, como o próprio maquinário”. Se isso é correto, sua solidariedade, embora impressiva em um dado momento, poderá mostrar-se tão transitória quanto as máquinas que eles operam ou os produtos que daí resultam. Os trabalhadores podem dar-se mútuo apoio, hoje, na assembléia ou na linha de piquete, para se verem dispersados amanhã, em meio a outras coletividades, sob outras condições, outros processos e produtos, outras necessidades e interesses. Uma vez mais, as formas abstratas do capitalismo parecem subsistir — capital, trabalho assalariado, mercadorias, exploração, valor excedente — enquanto seus conteúdos humanos se virem arremessados num fluxo perpétuo. Como poderão eventuais vínculos humanos remanescentes crescer e frutificar num solo assim precário e movente?

Ainda que os trabalhadores de fato construam um bem-sucedido movimento comunista e ainda que esse movimento gere uma bem-sucedida revolução, de que maneira, em meio às vagas impetuosas da vida moderna, poderão eles erguer uma sólida sociedade comunista? O que poderá impedir que as forças sociais que derretem o capitalismo derretam igualmente o comunismo? Se todas as novas relações sociais se tornam obsoletas antes que se ossifiquem, o que poderá manter vivos o apoio mútuo, a solidariedade e a fraternidade? Um governo comunista deverá tentar conter a inundação impondo restrições radicais não apenas a qualquer atividade e empresa econômica (todos os governos socialistas fizeram isso, como todos os Estados capitalistas), mas às manifestações pessoais, culturais e políticas. Contudo, na medida em que fosse bem-sucedida, essa estratégia não estaria traindo o objetivo marxista de livre desenvolvimento para cada um e para todos? Marx vislumbrou o comunismo como o coroamento da modernidade; porém, como pode o comunismo inserir-se no mundo moderno sem suprimir aquelas



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energias verdadeiramente modernas que ele promete liberar? Por outro lado, se o comunismo der livre curso a essas energias, seu fluxo espontâneo não levará de roldão a nova formação social?11

Portanto, a simples e atenta leitura do Manifesto, que leve a sério a sua visão da modernidade, nos conduz a sérias dúvidas sobre as respostas de Marx. Podemos perceber que o coroamento entrevisto por Marx, logo aí, à porta, talvez esteja ainda muito distante no tempo, se é que chegará de fato a ocorrer; e percebemos também que, ainda que ocorra, talvez constitua apenas um episódio breve e transitório, destinado a desaparecer rapidamente, tornado obsoleto antes que se ossifique, levado de roldão pela mesma vaga de perpétua mudança e progresso que o trouxe ao nosso alcance, em um momento fugaz, deixando-nos a flutuar interminavelmente, desamparadamente. Podemos perceber ainda como o comunismo, para se manter coeso, precisará sufocar as forças ativas, dinâmicas e desenvolvimentistas que lhe deram vida, precisará matar muitas das esperanças pelas quais valeu a pena lutar, precisará reproduzir as iniqüidades e contradições da sociedade burguesa, sob novo nome. Então, ironicamente, veremos a dialética da modernidade, segundo Marx, reencenando o destino da sociedade que ela mesma descreve, gerando energias e idéias que desmancharão no seu próprio ar.

3. NUDEZ: O HOMEM DESACOMODADO

Agora que vimos em ação a visão “diluidora” de Marx, gostaria de me servir dela para explicar algumas das imagens mais poderosas da vida moderna, constantes do Manifesto. Na passagem abaixo, Marx tenta mostrar como o capitalismo transformou as relações das pessoas entre si e consigo mesmas. Na sintaxe de Marx, a “burguesia” é sujeito — por força de suas atividades econômicas responsáveis pelas grandes mudanças — e os homens e mulheres modernos, de todas as classes, são objetos, já que todos se vêem transformados:

A burguesia rompeu com todos os laços feudais que subordinavam os homens aos seus “superiores naturais”, e não deixou entre homem e homem nenhum outro laço senão seus interesses nus, senão o empedernido salário. Transformou o êxtase paradisíaco do fanatismo piedoso, do entusiasmo cavaleiresco e do sentimentalismo filisteu na água congelada do cálculo egoísta. (...) A burguesia despiu o halo de todas as ocupações até então honoráveis, encaradas com reverente respeito. (...) A burguesia estirpou da família seu véu sentimental e transformou a relação familiar em simples relação monetária. (...) Em lugar da exploração mascarada sob ilusões religiosas e políticas, ela colocou uma exploração aberta, desavergonhada, direta e nua. (p. 475-76)

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A oposição aqui feita por Marx é basicamente entre o que é aberto ou nu e o que é escondido, velado, vestido. Essa polaridade, multissecular tanto no pensamento oriental como no ocidental, simboliza em qualquer parte a distinção entre um mundo “real” e um mundo ilusório. Na maior parte do pensamento especulativo antigo e medieval, todo o universo da experiência sensual aparece como ilusório — o “Véu de Maya” dos hindus — e o verdadeiro universo é concebido como acessível somente através da transcendência dos corpos, do espaço e do tempo. Em algumas tradições, a realidade é acessível através da meditação religiosa ou filosófica; em outras, só estará à nossa disposição numa existência futura, pós-morte — “por ora, entrevemos obscuramente através de um espelho, mas então veremos face a face”, segundo São Paulo.

A moderna transformação, iniciada na época da Renascença e da Reforma, coloca ambos esses universos na Terra, no espaço e no tempo, preenchidos com seres humanos. Agora o falso universo é visto como o passado histórico, um mundo que perdemos (ou estamos a ponto de perder), enquanto o universo verdadeiro consiste no mundo físico e social que existe para nós, aqui e agora (ou está a ponto de existir). Nesse momento emerge um novo simbolismo. Roupas passam a ser emblema do velho e ilusório estilo de vida; a nudez vem a representar a recém-descoberta e efetiva verdade, e o ato de tirar as roupas se torna um ato de libertação espiritual, de chegada à realidade. A moderna poesia erótica manipula esse tema, como o sabem gerações de modernos amorosos, com alegre ironia; a moderna tragédia penetra suas profundidades aterradoras e alarmantes. Marx pensa e trabalha na tradição trágica. Para ele, as roupas são laceradas, os véus são rasgados, o processo da nudez é violento e brutal, e apesar disso o trágico movimento da história moderna em princípio conduz a um final feliz.

A dialética da nudez que culminará em Marx é definida logo no início da era moderna, no Rei Lear de Shakespeare. Para Lear, a verdade nua é aquilo que o homem é forçado a enfrentar quando perdeu tudo o que os outros homens podem tirar-lhe, exceto a própria vida. Vemos sua família voraz, impelida apenas pela vaidade cega, rasgar seu véu sentimental. Despido não só de poder político mas de qualquer vestígio de dignidade humana, ele é arremessado porta afora, no meio da noite, sob uma tempestade torrencial e aterradora. A isso, afinal, diz ele, é conduzida uma vida humana: o pobre e solitário abandonado no frio, enquanto os brutos e sórdidos desfrutam o calor que o poder pode proporcionar. Tal conhecimento parece ser demasiado para nós: “A natureza humana não pode suportar / A aflição nem o medo”. Porém, Lear não se verga às rajadas da tormenta, nem foge delas; em vez disso,, expõe-se à inteira fúria da tempestade, olha-a de frente e se afirma contra ela, ao passo que é arremessado e vergastado. Enquanto



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vaga na companhia do bobo (ato III, cena 4), eles encontram Edgar, desprezado como um mendigo louco, completamente nu, aparentemente ainda mais desventurado do que ele. “Será o homem nada mais que isso?” — pergunta Lear. “Tu és a própria coisa: o homem desacomodado...” Então, no clímax da peça, ele rasga seu manto real — “Fora, fora, seus trastes imprestáveis” — e se junta ao “pobre Kent” em autêntica nudez. Esse gesto, que Lear acredita tê-lo lançado no patamar mais baixo da existência — “um pobre, descalço e desgraçado animal” — vem a ser, ironicamente, o primeiro passo na direção da humanidade plena, porque, pela primeira vez, ele reconhece a conexão entre ele mesmo e outro ser humano. Esse reconhecimento habilita-o a crescer em sensibilidade e vida interior e a mover-se para além dos limites auto-impostos de sua amargura e miséria. Enquanto ele se detém e estremece, assalta-lhe o pensamento de que todo o seu reino está repleto de pessoas cujas vidas inteiras são consumidas por um sofrimento devastador, interminável, que ele começa a experimentar exatamente agora. Quando estava no poder, jamais o notara; todavia, agora estreita a visão para o captar:

Pobres miseráveis desnudos, onde quer que estejam,

Que aguardam o golpe dessa impiedosa tormenta,

Como suas cabeças desabrigadas, seus ventres vazios,

Seus rotos e imundos farrapos poderão protegê-los

De intempéries como estas? Oh, dei muito pouca

Atenção a isso! Toma este remédio, oh pompa inútil:

E tu, que possas sentir o que os miseráveis sentem,

Para que o supérfluo de tua dor se espalhe entre eles

E mostre bem clara a justiça dos céus. (III, 4, 28-36)

Só agora Lear chega a ser o que almeja: “rei dos pés à cabeça”. A tragédia está em que a catástrofe que o redime humanamente, politicamente o destrói: a experiência que o qualifica de maneira genuína para ser rei torna impossível tal realização. Seu triunfo consiste em transformá-lo em algo que ele jamais havia sonhado ser, um ser humano. Aqui uma esperançosa dialética ilumina a trágica intempérie e a desgraça. Sozinho no vento, no frio e na chuva, Lear desenvolve a visão e a coragem para romper com sua solidão, para tocar seus semelhantes no encalço de calor mútuo. Shakespeare nos diz que a ameaçadora e nua realidade do “homem desacomodado” é o ponto a partir do qual uma reacomodação pode ser conseguida, a única base sobre a qual uma verdadeira comunidade pode ser construída.

No século XVIII, as metáforas da nudez como verdade e do despir-se como autodescoberta ganham nova ressonância política. Nas

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Lettres Persanes, de Montesquieu, o véu que as mulheres persas são obrigadas a usar simboliza toda a repressão que a sociedade tradicional inflige às pessoas. Por contraste, a ausência de véus nas ruas de Paris simboliza um novo tipo de sociedade “onde reina a liberdade” e onde, conseqüentemente, “tudo se manifesta, tudo é visível, tudo é audível. O coração se expõe tão abertamente como o rosto”.12 Rousseau, no Discours sur les arts et les sciences, denuncia “o uniforme e ilusório véu de polidez” que cobre sua geração e diz que “o verdadeiro homem é um atleta que ama exercitar-se inteiramente nu; despreza todos esses vis ornamentos que tolhem a livre utilização de suas forças”.13 Com isso, o homem nu será não apenas um homem mais livre e mais feliz, mas um homem melhor. Os movimentos revolucionários liberais que levam o século XVIII a seu clímax concretizam essa fé: quando os homens se despirem dos privilégios e dos papéis sociais herdados, então poderão desfrutar de ilimitada liberdade no uso de suas forças, que eles empregarão em benefício de toda a humanidade. Deparamos aqui com uma surpreendente ausência de preocupação com o que o ser humano desnudado fará ou será. A complexidade dialética e a completude que encontramos em Shakespeare se dissiparam e estreitas polarizações tomaram seu lugar. O pensamento contra-revolucionário desse período mostra a mesma estreiteza e achatamento de perspectiva. Eis o que Burke afirma da Revolução Francesa:

Mas agora tudo deve mudar. Todas as agradáveis ilusões que tornaram ameno o poder, e liberal a obediência, que harmonizaram os diferentes matizes da vida (...) estão a ponto de ser dissolvidas por esse novo império conquistador da luz e da razão. Todo o decente cortinado da vida está para ser rudemente feito em farrapos. Todas as soberbas idéias que o coração acalenta e o entendimento ratifica, como necessárias para compensar as falhas de nossa fraca e estremecida natureza e para erguê-la em dignidade sob a nossa própria auto-estima, estão a ponto de ser desmanteladas como ridícula, absurda e antiquada velharia.14

Os philosophes imaginaram uma nudez idílica, capaz de abrir novas perspectivas de beleza e felicidade para todos; para Burke, trata-se de um deplorável desastre antiidílico, uma queda no abismo do qual nada e ninguém voltará a erguer-se. Burke não admite que os homens modernos possam aprender alguma coisa, como Lear aprende, de sua comum vulnerabilidade sob a intempérie. Sua única esperança repousa em mentiras: a capacidade de construir míticos cortinados, espessos o suficiente para encobrir o aterrador conhecimento do que eles realmente são.

Para Marx, que se situa após as revoluções e reações burguesas e que olha adiante na direção de novos eventos, os símbolos da nudez e



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do desvelamento recuperam a profundidade dialética que conheceram em Shakesperare, dois séculos antes. As revoluções burguesas, arrancando fora os véus “da ilusão religiosa e política”, haviam deixado a exploração e o poder desnudos, a crueldade e a miséria expostos como feridas abertas, mas ao mesmo tempo tinham descoberto e exposto novas opções e esperanças. Ao contrário da gente comum de todas as épocas, que havia sido interminavelmente traída e explorada por sua devoção aos “superiores naturais”, os homens modernos, lavados na “água gelada do cálculo egoísta”, estão livres da deferência aos senhores que os destroem, mais animados do que entorpecidos pelo frio. Como agora eles sabem pensar por e para si mesmos, exigirão contas do que seus chefes e dirigentes fazem por eles — e fazem a eles — e estarão prontos a resistir e a se rebelar toda vez que não estiverem recebendo nada valioso em troca.

A esperança de Marx é que, tão logo sejam “forçados a enfrentar (...) suas verdadeiras condições de vida e suas relações com outros companheiros”, os homens desacomodados das classes operárias se unirão para combater o frio que enregela a todos. Essa união gerará a energia coletiva capaz de alimentar uma nova vida comunitária. Um dos objetivos primordiais do Manifesto é apontar o caminho para escapar do frio, para nutrir e manter unida a aspiração de todos pelo calor comum. Como só podem superar a aflição e o medo pelo contato com os mais íntimos recursos individuais, os trabalhadores lutarão pelo reconhecimento coletivo da beleza e o valor do indivíduo. O comunismo, quando chegar, será uma espécie de manto transparente, que ao mesmo tempo manterá aquecidos os que o vestem e deixará à mostra sua beleza desnuda, de modo que eles possam reconhecer-se e aos demais em seu pleno esplendor.

Nesse ponto, como acontece com freqüência em Marx, a visão é deslumbrante, mas a luz bruxuleia se olhamos mais de perto. Não é difícil imaginar outras alternativas para a dialética da nudez, finais menos belos que o de Marx porém não menos plausíveis. Os homens modernos talvez prefiram o solitário pathos e a grandiosidade do rousseauniano indivíduo liberado, ou o conforto coletivo e bem-vestido da máscara política de Burke, à tentativa marxista de fundir o melhor de ambos. Com efeito, a espécie de individualismo que despreza e teme contatos com outras pessoas como ameaças à integridade interior e a espécie de coletivismo que busca submergir o eu num papel social podem ser mais atraentes que a síntese marxista, pois são intelectual e emocionalmente mais acessíveis.

Resta ainda outro problema, capaz de fazer que a dialética marxista não se ponha sequer em marcha. Marx acredita que os choques, sublevações e catástrofes da vida na sociedade burguesa habilitam os

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modernos — agindo através deles, como ocorre com Lear — a descobrir o que eles “realmente são”. Mas, se a sociedade burguesa é volátil, como Marx pensa que é, como poderão as pessoas se fixar em qualquer espécie de individualidade “real”? Em meio a todas as possibilidades e necessidades que bombardeiam o indivíduo e todos os desencontrados movimentos que o impelem, como poderá alguém definir de forma cabal quem é essencial e quem é acidental? A natureza do novo homem moderno, desnudo, talvez se mostre tão vaga e misteriosa quanto a do velho homem, o homem vestido, talvez ainda mais vaga, pois não haverá mais ilusões quanto a uma verdadeira identidade sob as máscaras. Assim, juntamente com a comunidade e a sociedade, a própria individualidade pode estar desmanchando no ar moderno.



4. A METAMORFOSE DOS VALORES

O problema do niilismo emerge mais uma vez na última linha do texto de Marx: “A burguesia transmudou toda a honra e dignidade pessoais em valor de troca; e em lugar de todas as liberdades pelas quais os homens têm lutado colocou uma liberdade sem princípios — a livre troca”. O primeiro ponto aqui é o imenso poder do mercado na vida interior do homem moderno: este examina a lista de preços à procura de respostas a questões não apenas econômicas mas metafísicas — questões sobre o que é mais valioso, o que é mais honorável e até o que é real. Quando afirma que todos os demais valores foram “transmudados” em valor de troca, Marx aponta para o fato de que a sociedade burguesa não eliminou as velhas estruturas de valor, mas absorveu-as, mudadas. As velhas formas de honra e dignidade não morrem; são, antes, incorporadas ao mercado, ganham etiquetas de preço, ganham nova vida, enfim, como mercadorias. Com isso, qualquer espécie de conduta humana se torna permissível no instante em que se mostre economicamente viável, tornando-se “valiosa”; tudo o que pagar bem terá livre curso. Eis aí a essência do niilismo moderno. Dostoievski, Nietzsche e seus sucessores do século XX atribuirão isso à ciência, ao racionalismo, à morte de Deus. Marx diria que sua base é muito mais concreta e mundana: ela se ergue sobre as banais ocupações cotidianas da ordem econômica burguesa — uma ordem que relaciona nosso valor humano ao nosso preço de mercado, nem mais, nem menos, e que força a nossa expansão empurrando nosso preço para cima, até onde pudermos ir.

Marx se mostra chocado com a destrutiva banalidade que o niilismo burguês imprime à vida, porém acredita que essa brutalidade possui uma tendência recôndita a se autotranscender. A fonte dessa tendência é o paradoxal princípio “sem princípios” da livre troca. Marx

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admite que a burguesia realmente crê nesse princípio — ou seja, num incessante, irrestrito fluxo de mercadorias em circulação, uma contínua metamorfose dos valores de mercado. Se, como ele acredita, os membros da burguesia de fato desejam um mercado livre, sua opção será forçar a livre entrada de novos produtos no mercado. Isto implica, em contrapartida, que toda sociedade burguesa desenvolvida de maneira plena seja uma sociedade genuinamente aberta, não apenas em termos econômicos mas também políticos e culturais, de modo que as pessoas possam sair livremente às compras e à procura dos melhores negócios em termos de idéias, associações, leis e compromissos sociais, tanto quanto em termos de coisas. O princípio sem princípios da livre troca forçará a burguesia a garantir até mesmo aos comunistas o direito básico de que todo homem de negócios desfruta, o direito de oferecer, promover e vender seus produtos ao maior número de consumidores que conseguirem atrair.

Com isso, graças ao que Marx chama de “livre competição no campo do conhecimento” (p. 489), até os produtos e idéias mais subversivos — como o próprio Manifesto — devem ser autorizados a oferecer-se, na suposição de que pode haver compradores para eles. Para Marx, assim que as idéias de revolução e comunismo se tornarem acessíveis às massas, haverá compradores, e o comunismo, “como um movimento autoconsciente, independente, da maioria” (p. 482), assumirá sua forma própria. Por isso, aceita conviver com o niilismo burguês, a longo prazo, pois vê como ativo e dinâmico aquilo que Nietzsche chama de niilismo de força.* Impelida por suas próprias energias e movimentos niilistas, a burguesia abrirá as comportas políticas e culturais através das quais fluirá a revolução vingadora.

Essa dialética oferece algumas dificuldades. A primeira diz respeito à adesão da burguesia ao princípio sem princípios da livre troca, seja em economia, em política ou em cultura. De fato, na história burguesa esse princípio tem sido mais honrado na violação do que na observância. Os membros da burguesia, sobretudo os mais poderosos, em geral se esforçam por restringir, manipular e controlar seus mercados. Realmente, muito de sua energia criativa, ao longo dos séculos, tem sido canalizada para arranjos nesse sentido — monopólios por concessão, companhias acionistas, trustes, cartéis e conglomerados, tarifas protecionistas, subsídios estatais abertos ou disfarçados — tudo isso



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acompanhado de hinos em louvor do livre mercado. Mais ainda, mesmo entre aqueles poucos que de fato acreditam na livre troca, uma porcentagem ínfima estende o princípio da livre competição às idéias assim como às coisas.* Wilhelm von Humboldt, J. S. Mill, Justices Holmes, Brandeis, Douglas, Black e outros têm sido vozes apagadas, minúsculas, na sociedade burguesa, quando muito sitiadas e marginais. Um padrão mais típico da burguesia é clamar por liberdade, quando na oposição, e reprimi-la, uma vez no poder. Aqui Marx pode correr o perigo — um surpreendente perigo para ele — de ser arrastado pelo que dizem os ideólogos burgueses e de perder o contato com o que os homens de dinheiro e poder realmente fazem. Isto é um problema sério, pois, uma vez que não ligam a mínima para a liberdade, os membros da burguesia trabalharão no sentido de manter fechadas a novas idéias as sociedades sob seu controle, tornando ainda mais difícil o caminho para o comunismo. Marx diria que sua necessidade de progresso e inovação os forçaria a abrir suas sociedades até mesmo a idéias que os atemorizam. No entanto, sua engenhosidade pode impedir isso, através de uma inovação verdadeiramente insidiosa: um consenso em termos de mediocridade imposta de maneira generalizada, destinada a proteger cada indivíduo burguês dos riscos da competição e à sociedade burguesa, como um todo, dos riscos de mudança.*

Outro problema com a dialética marxista do livre mercado é que ela acarreta um estranho conluio entre a sociedade burguesa e seus oponentes mais radicais. Essa sociedade é levada, graças a seu princípio sem princípios de livre troca, a se abrir a movimentos de mudança radical. Os inimigos do capitalismo desfrutam de uma grande margem de liberdade em seu trabalho — para 1er, escrever, falar, organizar-se,

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fazer propaganda, promover greves, eleger. Mas essa liberdade de movimento transforma suas atividades em uma empresa e eles se vêem representando o papel paradoxal de mercadores e promotores da revolução, que necessariamente se torna uma mercadoria como outra qualquer. Marx não parece preocupado com as ambigüidades desse papel social — talvez por estar certo de que ele se tornará obsoleto antes que se ossifique, talvez porque a empresa revolucionária venha a ser desativada logo após seu rápido sucesso. Um século depois, podemos ver como o negócio de promover revoluções está sujeito aos mesmos abusos e tentações, às mesmas fraudes manipuladoras e ilusões embromadoras de uma campanha promocional qualquer.

Por fim, nossas dúvidas e ceticismo quanto às promessas dos agentes promotores devem conduzir-nos a questionar uma das promessas fundamentais de Marx: a promessa de que o comunismo, ao preservar e, na verdade, ao aprofundar as liberdades trazidas pelo capitalismo, nos libertará dos horrores do niilismo burguês. Se a sociedade burguesa é realmente o turbilhão que Marx pensa que é, como pode ele esperar que todas as suas correntes fluam numa única, direção, de harmonia e integração pacífica? Ainda que um comunismo triunfante possa um dia jorrar das comportas abertas pela livre troca, quem sabe que ameaçadores impulsos jorrarão ao mesmo tempo, despertados pelo comunismo ou latentes no seu bojo? É fácil imaginar como uma sociedade empenhada no livre desenvolvimento de cada um e de todos pode muito bem desenvolver suas próprias e peculiares formas de niilismo. De fato, um niilismo comunista pode vir a ser bem mais explosivo e desintegrador que seu antecedente burguês — embora também mais ousado e original —, pois, enquanto o capitalismo reduz as infinitas possibilidades da vida moderna a limites preestabelecidos, o comunismo de Marx pode lançar o ego liberado na direção de imensos espaços humanos desconhecidos, sem qualquer limite.15


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