Marshall berman tudo que é SÓlido desmancha no ar a aventura da modernidade



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5. A PERDA DO HALO

Todas as ambigüidades do pensamento de Marx estão cristalizadas em uma de suas imagens mais candentes, a última que iremos explorar aqui: “A burguesia despiu de seu halo todas as atividades até então honradas e vistas com reverente respeito. Transformou o médico, o advogado, o pregador, o poeta, o homem de ciência (Mann der Wissenschaft*) em trabalhadores assalariados” (p. 476). O halo, para



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Marx, é o símbolo primordial da experiência religiosa, a experiência de algo sagrado. Para Marx, como para seu contemporâneo Kierkegaard, a experiência, mais que a crença, o dogma e a teologia, compõe o substrato da vida religiosa. O halo divide a vida em sagrada e profana: cria uma aura de respeito e radiancia sagradas em torno da figura que o ostenta; a figura santificada é expelida da condição humana matricial, inexoravelmente afastada das necessidades e pressões que impelem homens e mulheres à sua volta.

Marx acredita que o capitalismo tende a destruir essa modalidade de experiência, em todos: “tudo o que é sagrado é profanado”; ninguém é intocável, a vida se torna inteiramente dessantificada. De vários modos, Marx sabe que isso é assustador: homens e mulheres modernos podem muito bem ser levados ao nada, carentes de qualquer sentimento de respeito que os detenha; livres de medos e temores, estão livres para atropelar qualquer um em seu caminho, se os interesses imediatos assim o determinarem. Contudo, Marx também divisa as virtudes de uma vida despida de halos: esta desperta a condição da igualdade espiritual. Com isso, a moderna burguesia pode deter amplos poderes materiais sobre os trabalhadores e quem quer que seja, mas jamais recuperará a ascendência espiritual que as antigas classes dominantes tinham como tácita. Pela primeira vez na história, todos confrontam a si mesmos e aos demais em um mesmo e único plano.

É necessário lembrar que Marx escreve num momento histórico em que, sobretudo na Inglaterra e na França (o Manifesto, na verdade, tem mais a ver com esses países que com a Alemanha do tempo de Marx), a decepção com o capitalismo é generalizada e intensa e está praticamente pronta a deflagrar formas revolucionárias. Nos vinte anos seguintes, aproximadamente, a burguesia se mostrará notavelmente inventiva ao criar os seus próprios halos. Marx tentará minimizá-los no primeiro volume de O Capital, em sua análise do “Fetichismo das mercadorias” — uma mística que disfarça as relações intersubjetivas entre os homens, em uma sociedade de mercado, como puramente físicas, “objetivas”, relações inalteráveis entre coisas.16 No instante culminante de 1848, essa pseudo-religiosidade burguesa não tinha ainda se estabelecido. Os rótulos de Marx, aqui, para ele e para nós, parecem fortemente familiares: aqueles profissionais e intelectuais — “o médico, o advogado, o pregador, o poeta, o homem de ciência” — que julgam



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poder viver em um plano mais elevado que o das criaturas comuns, que julgam poder transcender o capitalismo na vida e no trabalho.

Por que Marx se refere, em primeiro lugar, ao halo que circunda as cabeças dos modernos profissionais e intelectuais? Para trazer à luz um dos paradoxos de seu papel-histórico: não obstante se orgulhem da natureza emancipada de seus espíritos, através dos séculos, eles vêm a ser os únicos modernos a de fato acreditar que atendem ao chamado de suas vocações e que seu trabalho é sagrado. É óbvio para qualquer leitor de Marx que ele partilha essa mesma fé, em seu compromisso com o trabalho intelectual. No entanto, ele sugere aí que, de algum modo, trata-se de uma fé negativa, uma auto-ilusão. Essa passagem é especialmente interessante porque, à medida que vemos Marx se identificando com a força e o discernimento crítico da burguesia, tentando despir os halos das cabeças dos modernos intelectuais, percebemos que, de um modo ou de outro, é a sua própria cabeça que ele pretende ver despida.

O fato básico da vida para esses intelectuais, como Marx os vê, é que eles são “trabalhadores assalariados” da burguesia, membros da “moderna classe trabalhadora, o proletariado”. Eles talvez neguem essa identidade — afinal, quem deseja pertencer ao proletariado? —, mas são lançados à classe trabalhadora pelas condições historicamente definidas sob as quais são forçados a trabalhar. Quando descreve os intelectuais como assalariados, Marx está tentando fazer-nos ver a cultura moderna como parte da moderna indústria. Arte, ciências físicas, teoria social (como a do próprio Marx), tudo isso são modos de produção; a burguesia controla os meios de produção na cultura, como em tudo o mais, e quem quer que pretenda criar deve operar em sua órbita de poder.

Os modernos profissionais, intelectuais e artistas, na medida em que são membros do proletariado,

sobrevivem somente enquanto encontram trabalho, e (...) só encontram trabalho enquanto este colabora para incrementar o capital. Tais trabalhadores, que precisam vender-se peça por peça, constituem uma mercadoria como qualquer outro artigo de comércio e estão conseqüentemente sujeitos a todas as vicissitudes da competição e todas as flutuações de mercado, (p. 479)

Assim, eles só escreverão livros, pintarão quadros, descobrirão leis físicas ou históricas, salvarão vidas, se alguém munido de capital estiver disposto a remunerá-los. Mas as pressões da sociedade burguesa são tão fortes que ninguém os remunerará sem o correspondente re-

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torno — isto é, sem que o seu trabalho não colabore, de algum modo, para “incrementar o capital”. Eles precisam “vender-se peça por peça” a um empregador desejoso de lhes explorar os cérebros com vistas à obtenção de lucro. Eles precisam esquematizar-se e apresentar-se sob uma luz favoravelmente lucrativa; precisam competir (não raro de forma brutal e sem escrúpulos) pelo privilégio de serem comprados, apenas para poder prosseguir em seu trabalho. Assim que o trabalho é executado, eles se vêem, tal como qualquer outro trabalhador, separados do produto do seu esforço. Seus bens e serviços são postos à venda, e são “as vicissitudes da competição e as flutuações de mercado”, mais do que qualquer intrínseca verdade, beleza ou valor — ou, no caso, qualquer falta de verdade, beleza ou valor —, que determinarão seu destino. Marx não espera que grandes idéias e obras abortem por falta de mercado: a moderna burguesia é notavelmente habilidosa em extrair lucro de qualquer pensamento. O que ocorrerá, em vez disso, é que os processos e produtos criativos serão usados e transformados de modo a pasmar e horrorizar seus criadores. Porém, os criadores serão incapazes de opor resistência, pois necessitarão vender sua força de trabalho para continuar vivendo.

Os intelectuais ocupam uma posição peculiar na classe trabalhadora, uma posição que gera privilégios especiais, mas também ironias especiais. Eles são beneficiários da demanda burguesa de inovação permanente, que expande enormemente o mercado para seus produtos e habilidades, muitas vezes estimula sua audácia e imaginação criativas e — se eles forem astutos e bem-sucedidos o suficiente na exploração da necessidade de novas idéias — permite que eles se safem da pobreza crônica em que vive a maior parte dos trabalhadores. Por outro lado, já que eles se envolvem pessoalmente em seu trabalho — ao contrário da maioria dos trabalhadores assalariados, que são alienados e indiferentes —, as flutuações de mercado os atingem de modo mais profundo. “Vendendo-se peça por peça”, eles vendem não apenas sua energia física mas suas mentes, sua sensibilidade, seus sentimentos mais profundos, seus poderes visionários e imaginativos, virtualmente todo o se.u ser. O Fausto de Goethe nos fornece o arquétipo do intelectual moderno forçado a “vender-se” para tornar o mundo diferente do que é. Fausto também incorpora um complexo de necessidades inerentes aos intelectuais: eles são movidos não apenas pela necessidade de viver, partilhada com todos os homens, mas pelo desejo de se comunicar, de se engajar em um diálogo com seus companheiros humanos. Todavia, o mercado de mercadorias culturais prove a única media através da qual um diálogo em escala pública pode ocorrer: nenhuma idéia chega a atingir ou modificar os modernos, a não ser que possa ser colocada no mercado e posta à venda. Assim, eles se tornam dependentes

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do mercado não só em termos de sobrevivência material mas também em termos de sustento espiritual — um sustento para cuja provisão eles sabem que não podem contar com o mercado.

É fácil ver como os modernos intelectuais, aprisionados nessas ambigüidades, imaginam formas radicais de sair da armadilha: no seu caso, as idéias revolucionárias brotarão de modo direto e intenso de suas necessidades pessoais. Contudo, as condições sociais que inspiram seu radicalismo servem também para frustrá-lo. Sabemos que até mesmo as idéias mais subversivas precisam manifestar-se através dos meios disponíveis no mercado. Na medida em que atraiam e insuflem pessoas, essas idéias se expandirão e enriquecerão o mercado, colaborando, pois, para “incrementar o capital”. Assim, se admitirmos que a visão de Marx é adequada e precisa, teremos todas as razões para acreditar que a sociedade burguesa gerará um mercado para idéias radicais. Esse sistema requer constante perturbação, distúrbio, agitação; precisa ser permanentemente empurrado e pressionado para manter a própria elasticidade e capacidade de recuperação, para assenhorear-se de novas energias e assimilá-las, para locomover-se na direção de novas alturas de atividade e crescimento. Isto quer dizer, porém, que todos os homens e movimentos que se proclamem inimigos do capitalismo talvez sejam exatamente a espécie de estimulantes que o capitalismo necessita. A sociedade burguesa, através de seu insaciável impulso de destruição e desenvolvimento e de sua necessidade de satisfazer às insaciáveis necessidades por ela criadas, produz inevitavelmente idéias e movimentos radicais que almejam destruí-la. Mas sua própria necessidade de desenvolvimento habilita-a a negar suas negações internas: ela se nutre e se revigora daquilo que se lhe opõe, torna-se mais forte em meio a pressões e crises do que em tempos de paz, transforma inimizade em intimidade e detratores em aliados involuntários.

Nesse clima, então, intelectuais radicais encontram obstáculos radicais: suas idéias e movimentos correm o risco de desmanchar no mesmo ar moderno em que se decompõe a ordem burguesa que eles tentam sobrepujar. Nesse clima, circundar alguém com um halo é tentar destruir o perigo apenas negando-o. Os intelectuais do tempo de Marx foram particularmente sensíveis a essa espécie de má-fé. Enquanto Marx descobria o socialismo na Paris de 1840, Gautier e Flaubert desenvolviam sua mística da “arte pela arte”, ao passo que o círculo em torno de Comte construía sua própria mística paralela da “ciência pura”. Ambos esses grupos — às vezes em conflito entre si, às vezes interligados — se auto-sagraram como movimentos de vanguarda. Todos foram agudos e mordazes em sua crítica ao capitalismo, mas, ao mesmo tempo, absurdamente complacentes em relação à crença de que



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seriam capazes de transcendê-lo, de que poderiam viver e trabalhar livremente, para além de suas normas e exigências.17

A intenção de Marx, ao arrancar os halos de suas cabeças, é mostrar que ninguém na sociedade burguesa pode ser tão puro, tão seguro ou tão livre. As teias e ambigüidades do mercado são de tal ordem que a todos capturam e emaranham. Os intelectuais precisam reconhecer a intensidade de sua dependência — também espiritual, não só econômica — em relação à sociedade burguesa que desprezam. Nunca será possível sobrepujar essas contradições se não as enfrentarmos direta e abertamente. Eis o que quer dizer despir os halos.18

Essa imagem, como todas as grandes imagens na história da literatura e do pensamento, possui ressonâncias que seu criador jamais poderia ter antevisto. Em primeiro lugar, a acusação que Marx faz às vanguardas artísticas e científicas do século XIX pode ser da mesma forma endereçada às “vanguardas” leninistas do século XX, que manifestam o propósito idêntico — também infundado — de transcender o mundo vulgar da necessidade, do interesse, do cálculo egoísta e da exploração brutal. Em segundo lugar, porém, ela levanta questões a respeito da própria imagem romântica que Marx tinha da classe trabalhadora. Se ser um trabalhador assalariado é a antítese de ter um halo, como pode Marx falar do proletariado como uma classe de novos homens, especialmente preparados para transcender as contradições da vida moderna? Na verdade, podemos levar esse questionamento ainda mais adiante. Seguindo a visão que Marx desdobra da modernidade e levando em conta todas as suas ironias e ambigüidades endêmicas, como poderemos esperar que alguém seja capaz de transcender a tudo isso?

Uma vez mais defrontamos o problema já antes localizado: a tensão entre as intuições críticas de Marx e suas esperanças radicais. Minha ênfase, neste ensaio, se volta para as subcorrentes céticas e críticas do pensamento de Marx. Alguns leitores talvez se inclinem a acatar apenas a crítica e a autocrítica, descartando as esperanças como utópicas e ingênuas. Fazer isso, porém, seria negligenciar o que Marx viu como o ponto essencial do pensamento crítico. A crítica, como ele a compreendeu, é parte de um incessante processo dialético. Foi concebida para ser dinâmica, para mover e inspirar a pessoa criticada a ultrapassar tanto as críticas como a si própria, para impelir ambos os pólos na direção de uma nova síntese. Portanto, desmascarar falsas proclamações de transcendência é exigir e lutar por verdadeira transcendência. Desistir da transcendência seria vestir um halo em torno da própria estagnação e resignação e trair não apenas a Marx mas a nós mesmos. Temos de lutar pelo equilíbrio precário, dinâmico, que Antonio Gramsci, um dos maiores pensadores e líderes comunistas do

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nosso século, descreveu como “pessimismo do intelecto, otimismo da vontade”.19



CONCLUSÃO: A CULTURA E AS CONTRADIÇÕES DO CAPITALISMO

Venho tentando definir neste ensaio um espaço para o qual o pensamento de Marx e a tradição modernista confluam. Antes de tudo, ambos constituem tentativas de evocar e apreender uma experiência peculiarmente moderna. Ambos confrontam o âmbito da modernidade com emoções díspares, temor respeitoso e exaltação impregnados de um senso de horror. Ambos vêem a vida moderna como crivada de impulsos e potencialidades contraditórias e ambos endossam uma visão de extremada ou ultra-modernidade — “os novos homens recém-criados (...), uma invenção dos tempos modernos, como o próprio maquinário”, segundo Marx; “Il faut être absolument moderne, segundo Rimbaud — como o caminho capaz de resolver essas contradições.

Seguindo esse espírito de convergência, tentei ler Marx como um escritor modernista, para fazer aflorar a vitalidade e a riqueza de sua linguagem, a profundidade e complexidade de suas imagens — roupas e nudez, véus, halos, calor, frio — e para mostrar, aí, como é brilhante o desenvolvimento dos temas pelos quais o modernismo viria a se definir: a glória da energia e o dinamismo modernos, a inclemência da desintegração e o niilismo modernos, a estranha intimidade entre eles; a sensação de estar aprisionado numa vertigem em que todos os fatos e valores sofrem sucessivamente um processo de emaranhamento, explosão, decomposição, recombinação; uma fundamental incerteza sobre o que é básico, o que é válido, até mesmo o que é real; a combustão das esperanças mais radicais, em meio à sua radical negação.

Ao mesmo tempo, procurei ler o modernismo segundo uma perspectiva marxista, para sugerir como suas energias, intuições e ansiedades mais características brotam dos movimentos e pressões da moderna vida econômica: de sua incansável e insaciável demanda de crescimento e progresso; sua expansão dos desejos humanos para além das fronteiras locais, nacionais e morais; sua pressão sobre as pessoas no sentido de explorarem não só aos outros seres humanos mas a si mesmas; a volubilidade e a interminável metamorfose de todos os seus valores no vórtice do mercado mundial; a impiedosa destruição de tudo e todos os que a moderna economia não pode utilizar — quer em relação ao mundo pré-moderno, quer em relação a si mesma e ao próprio mundo moderno — e sua capacidade de explorar a crise e o caos como trampolim



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para ainda mais desenvolvimento, de alimentar-se da sua própria autodestruição.

Não pretendo ser o primeiro a reunir marxismo e modernismo. De fato, ambos têm andado juntos por sua própria conta, em vários momentos dos últimos cem anos, mais dramaticamente nos instantes de crise histórica e esperança revolucionária. Podemos ver sua fusão em Baudelaire, Wagner, Courbet, tanto como em Marx, em 1848; nos expressionistas, futuristas, dadaístas e construtivistas de 1914-25; no fermento e agitação da Europa do leste depois da morte de Stalin; nas atitudes radicais dos anos 60, de Praga a Paris e nos Estados Unidos. Mas as revoluções foram sufocadas ou traídas, a fusão radical cedeu lugar à fissão; tanto o marxismo quanto o modernismo se estratificaram em ortodoxias e seguiram seus próprios caminhos, separados e mutuamente desconfiados.* Os assim chamados marxistas ortodoxos na melhor das hipóteses ignoram o modernismo, mais freqüentemente trataram de reprimi-lo, talvez receosos de que (na frase de Nietzsche), se insistissem em olhar para o abismo, o abismo acabaria olhando para eles.20 Os modernistas ortodoxos, por sua vez, não despenderam qualquer esforço espiritual no sentido de reformular, para si mesmos, o halo de uma incondicional arte “pura”, livre da sociedade e da história. Este ensaio busca descortinar um caminho para os marxistas ortodoxos, mostrando-lhes como o abismo que temem e evitam se abre para o próprio marxismo. A força do marxismo sempre se apoiou no enfrenta-mento das ameaçadoras realidades sociais, sempre se empenhou em manipulá-las e superá-las; abandonar essas fontes primordiais de energia reduz o marxismo a pouco mais que um nome. Quanto aos modernistas ortodoxos, que evitam o pensamento marxista com receio de que este possa despi-los do seu halo, esses precisam entender que poderiam receber em troca algo ainda melhor: uma aprimorada capacidade de imaginar e expressar as infinitamente ricas, complexas e irônicas relações entre eles mesmos e a “moderna sociedade burguesa”, que eles tentam negar ou desafiar. Uma fusão de Marx com o modernismo poderia derreter o demasiado sólido corpo do marxismo — ou pelo menos aquecê-lo e descongelá-lo —; ao mesmo tempo, daria à arte e ao pensamento modernistas uma nova solidez e investiria suas criações de in-

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suspeita ressonância e profundidade. Mostraria que o modernismo é o realismo dos nossos tempos.

Neste capítulo conclusivo, pretendo que as idéias até aqui expostas se defrontem com alguns dos debates contemporâneos a propósito de Marx, modernismo e modernização. Começarei por considerar as acusações conservadoras que, no fim dos anos 60, atingiram o modernismo e resultaram no clima reacionário da última década. Segundo Daniel Bell, o mais sério desses polemistas, “o modernismo tem sido um sedutor”, que induz homens e mulheres contemporâneos (e até crianças) a desertar de suas posições e deveres morais, políticos e econômicos. O capitalismo, de acordo com pensadores como Bell, é totalmente inocente nesse caso: é uma espécie de Charles Bovary, nada emocionante mas decente e zeloso, que trabalha duro para satisfazer os desejos insaciáveis de sua tresloucada esposa e para pagar dívidas insuportáveis. Esse retrato da inocência capitalista tem um refinado charme pastoral; contudo, nenhum capitalista ousaria tomá-lo a sério, caso pretendesse sobreviver, mesmo que só por uma semana, no mundo real erigido pelo capitalismo. (Por outro lado, os capitalistas decerto desfrutam dessa imagem, como um feliz achado de relações públicas, porém riem o tempo todo, em off.) Ainda assim, é de admirar a engenhosidade com que Bell se aproveita de uma das mais persistentes ortodoxias modernistas — a autonomia da cultura, a superioridade do artista em relação a todas as normas e necessidades que oprimem os mortais comuns em seu redor — para voltá-la contra o próprio modernismo.21

Mas o que uns e outros mascaram aqui, tanto modernistas como antimodernistas, é o fato de que esses movimentos espirituais e culturais, pelo seu explosivo poder, são apenas bolhas na superfície de um imenso caldeirão social e econômico, que vem esquentando e fervendo há mais de cem anos. Foi o moderno capitalismo, e não a arte e a cultura modernas, que ateou fogo e manteve a fervura — a despeito de toda a relutância com que o capitalismo enfrenta o calor. Ironicamente, o niilismo drogado de William Burroughs, a bête-noire favorita das polêmicas antimodernistas, é uma pálida reprodução do cartel ancestral cujos lucros financiaram sua carreira de vanguarda: a Burroughs Adding Machine Company, agora Burroughs International, sóbrios niilistas de primeira linha.

Além desses ataques polêmicos, o modernismo sempre omitiu ob-jeções de espécies muito diversas. No Manifesto, Marx toma de Goethe a idéia de uma emergente “literatura mundial” para mostrar como a moderna sociedade burguesa estava trazendo à luz uma cultura mundial:

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Em lugar das velhas carências, satisfeitas pela produção interna, enfrentamos agora novas carências que exigem, para sua satisfação, produtos de terras e climas distantes. Em lugar da velha auto-suficiência local e nacional, deparamos, em todas as direções, com a interdependência universal. Tanto na produção material como na espiritual (geistige). As criações espirituais de nações individualizadas se tornam propriedade comum. O bitolamento e a unilateralidade das nações se tornam cada vez mais impossíveis, e das várias literaturas nacionais e locais brota uma literatura mundial, (p. 476-77)

O cenário descrito por Marx serve perfeitamente de programa para o modernismo internacional que floresceu de seu tempo até o nosso: uma cultura que é antibitolada e multilateral, que expressa o escopo universal dos desejos modernos e que, a despeito da mediação da economia burguesa, é “propriedade comum” de toda a humanidade. Mas e se essa cultura não for exatamente universal, como Marx pensou que seria? E se ela afinal se revelar um empreendimento exclusiva e provincianamente ocidental? Essa possibilidade foi proposta pela primeira vez, na metade do século XIX, pelos populistas russos. Seu argumento era que a explosiva atmosfera de modernização no Ocidente — a falência das comunidades e o isolamento psíquico do indivíduo, o empobrecimento das massas e a polarização de classes, uma criatividade cultural desencadeada pelo desespero moral e a anarquia espiritual — talvez fosse mais uma peculiaridade cultural que uma necessidade imperiosa destinada de maneira inexorável à humanidade como um todo. Por que outras nações e civilizações não poderiam buscar sínteses mais harmoniosas entre os meios de vida tradicionais e as potencialidades e necessidades modernas? Numa palavra — esta crença foi expressa às vezes como dogma, às vezes como esperança desesperada —, seria apenas no Ocidente que “tudo o que é sólido desmancha no ar”.

O século XX assistiu a uma variedade de tentativas de realizar os sonhos populistas do século passado à medida que regimes revolucionários chegaram ao poder em todo o mundo subdesenvolvido. Todos esses regimes tentaram, de diferentes maneiras, atingir aquilo que os russos do século XIX chamaram de salto do feudalismo para o socialismo: em outras palavras, atingir através de um esforço heróico as realizações da comunidade moderna, sem se deixar contaminar pelas profundidades da fragmentação e desunião modernas. Este não é o lugar para discorrer sobre as diversas modalidades de modernização disponíveis no mundo contemporâneo. Mas é relevante assinalar que, a despeito das enormes diferenças entre os sistemas políticos, hoje, muitos deles parecem partilhar um forte desejo de banir de seus respectivos


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