Marshall berman tudo que é SÓlido desmancha no ar a aventura da modernidade



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  1. Citado por Natalia Gorbanevskaia, em Red Square at Noon, trad. Alexander Lieven, intr. Harrison Salisbury (Holt, Rinehart, Winston, 1972), p. 11-2, 221-2. Gorbanevskaia, ela mesma participante dessa demonstração, ficou presa num hospital da KGB por muitos anos.

  2. Na verdade, aos olhos dos outros habitantes deste mundo, eles parecem sentir-se à vontade demais. Assim, Simon Karlinski atacou ferozmente Dostoievski. em setembro de 1971, num artigo na primeira página do New York Times Book Review. Depois de citar um batalhão de autoridades culturais, de Nabokov a Lenin, sobre a depravarão, repugnância e inaptidão artística de Dostoievski, Karlinski deixou claro que o alvo de sua ira eram seus alunos radicais, que amavam Dostoievski desesperadamente, mas que pouco se importavam com escritores russos realmente “civilizados”. Karlinski conta como, recentemente, havia ligado o rádio em busca de descanso neste mundo saturado de admiradores de Dostoievski, mas acabara ouvindo um grupo de aficcionados engajados numa discussão com o ultra-aficionado Herbert Marcuse! É para se ter pena de Karlinski; foi para isso que ele lutou por um lugar ao sol da Califórnia? Entretanto, ele deveria ter se lembrado das últimas e proféticas palavras de Svidrigailov, pronunciadas no momento em que atirava contra a própria cabeça: “Diga-lhes que estou indo para a América”. (Sua única testemunha, cabe observar, é um pobre recruta judeu, cujos bisnetos bem podiam ter seguido aquele espectro para assombrar as aulas de Karlinski.)

V. NA FLORESTA DOS SÍMBOLOS

  1. Estas afirmações estão citadas por Robert Caro no seu monumental estudo, The Power Broker: Robert Moses and the Fall of New York (Knopf, 1974), p. 849, 876. A passagem do “cutelo” provém das memórias de Moses, Public Works: A Dangerous Trade (McGraw-Hill, 1970). A avaliação feita por Moses da Via Expressa Cross-Bronx aparece numa entrevista com Caro. The Power Broker é a fonte principal da minha narrativa sobre a carreira de Moses. V. também o artigo de minha autoria sobre Caro e Moses, “Buildings Are Judgment: Robert Moses and the Romance of Construction”, Ramparts, mar. 1975, e um artigo adicional na edição de junho.

  2. Palestra proferida no Long Island Real Estate Board, 1927, citada por Caro, op. cit. , p. 275.

  3. The City of Tomorrow, p. 64-6. V. Koolhaas, p. 199-223, sobre Le Corbusier e Nova Iorque.

  4. Para detalhes deste episódio, v. Caro, op. cit. , p. 368-72.

  5. Space, Time and Architecture, p. 823-32.

  6. Frances Perkins, Oral History Reminiscences (Columbia University Collection), citado por Caro, op. cit. , p. 318.

  7. Uma análise definitiva das autarquias públicas nos Estados Unidos pode ser encontrada em The Public Business: The Politics and Practices of Government Corporations (MIT, 1978), de Annemarie Walsh, especialmente os caps. 1, 2, 8, 11, 12. O livro de Walsh contém muitas informações interessantes a respeito de Moses, mas ela situa o seu trabalho num amplo contexto social e institucional que Caro tende a omitir. Robert Fitch, num agudo ensaio de 1976, “Planning New York”, tenta deduzir todas as atividades de Moses a partir de uma agenda de cinqüenta anos organizada pelos financistas e funcionários da Regional Plan Association; isso aparece em The Fiscal Crisis of American Cities, org. Roger Alcaly e David Mermelstein (Random House, 1977), p. 247-84.

  8. Space, Time and Architecture, p. 831-2.

  9. Das discussões recentes sobre os problemas e paradoxos daquele período, a melhor é o ensaio de Morris Dickstein, “The Cold War Blues”, que aparece como o segundo capítulo de Gates of Eden. Para uma interessante polêmica sobre os anos 50, v. o ataque de Hilton Kramer a Dickstein, “Trashing the Fifties”, The New York Times Book Review, 10 abr. 1977, e a réplica de Dickstein na edição de 12 jun.

  1. Um relato detalhado deste caso pode ser encontrado na obra de Caro, p. 1132-44.

  2. The Death and Life of Great American Cities (Random House e Vintage, 1961). Os trechos seguintes são das páginas 50-4. Para uma interessante discussão critica da visão de Jacobs, v. , por exemplo, Herbert Gans, “City Planning and Urban Realities”, Commentary, fev. 1962; Lewis Mumford, “Mother Jacobs’ Home Remedies for Urban Cancer”, The New Yorker, 1? dez. 1962,

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republ. The Urban Prospect (Harcourt, 1966), e Roger Starr, The Living End — The City and Its Critics (Coward-McCann, 1966).



  1. Citado por Barbara Rose, em Claes Oldenburg (MOMA/New York Graphic Society, 1970), p. 25,33.

  2. Nota à exposição The Streets, referido por Rose, op. cit. , p. 46.

  3. Declaração constando do catálogo da exposição de 1961, “Environments, Situations, Spaces”, citada por Rose, op. cit. , p. 190-1. Esta declaração, uma incrível mistura de Whitman com dadaísmo, está também reproduzida em Pop Art Redefined, de Russell e Gablik. p. 97 ?.

  4. Citado por Caro, op. cit. . p. 876.

  5. Em Blindness and Insight, p. 147-8.

  6. Woman Warrior: Memoirs of a Girlhood Among Ghosts (Knopf, 1976; Vintage, 1977). Os temas desse livro ganham desenvolvimento, com maior alcance histórico e menos intensidade pessoal, numa espécie de continuação intitulada China Men (Knopf, 1980).

  7. Um roteiro de Rumstick Road é republicado, com marcação cênica de Elizabeth Le Compte e algumas poucas fotografias, in Performing Arts Journal, 111,2 (outono 1978). The Drama Review, n? 81 (mar. 1979) traz comentários sobre as três peças de Gray e James Bierman. juntamente
    com excelentes fotografias.

  8. Declarações sem título, 1971-72, em The Writings of Robert Smithson: Essays and Illustrations, org. Nancy Holt (NYU, 1979), p. 220-1. Para a visões urbanas de Smithson. v. seus ensaios “Ultra-Moderne”, “A Tour of the Monuments of Passaic, New Jersey”, e “Frederik Law Olmsted and the Dialectical Landscape”, todos nesse volume.

  9. V. o volume Devastation/Resurrection: The South Bronx, preparado pelo Bronx Museum of Art no inverno de 1979-80. Esse volume apresenta um ótimo relato, tanto da dinâmica da destruição como dos prímórdios do processo de reconstrução.

  10. V. de Carter Ratcliff, “Ferrer’s Sun and Shade”, Art in America (mar. 1980). p. 80-6. para uma aprofundada discussão desse artigo. Mas Ratcliff não nota que, interligada à dialética do trabalho de Ferrer, o local desse trabalho — a Fox Street, no South Bronx — tem uma dialética interna própria.

  11. Para uma breve discussão, v. a nota 24 da introdução.

  12. Growing Up Absurd: Problems of Youth in Organized Society (Random House, 1960). p. 230.

  13. Paracriticisms: Seven Speculations of the Times, p. 40.

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FIM DO LIVRO



* Uma perspectiva mais dialética pode ser encontrada nos últimos ensaios de Weber, como “Política como Vocação” e “Ciência como Vocação” (ín: The Max Weber. Trad, e org. Hans Gerth e C. Wright Mills. Oxford, 1946). Georg Simmel, contemporâneo e amigo de Weber, insinua, mas não chega a desenvolver, aquilo que estaria provavelmente mais próximo de uma teoria dialética da modernidade, no século XX. Veja-se, por exemplo, “O Conflito na Cultura Moderna”, “A Metrópole e a Vida Mental” e “Expansão de Grupo e Desenvolvimento da Individualidade” (In: Sobre Individualidade e Formas Sociais. Org. Donald Levine. University of Chicago, 1971). Em Simmel — e mais tarde em seus jovens seguidores Georg Lukács, T. W. Adorno e Walter Benjamin —, visão dialética e profundidade estão sempre imbricadas, não raro no mesmo parágrafo, com um monolítico desespero cultural.

* A propósito do niilismo pop, era sua forma mais descontraída, considere-se o humor negro desse monólogo do arquiteto Philip Johnson, ao ser entrevistado por Susan Sontag para a BBC, em 1965:

SONTAG: Eu acho, eu acho que em Nova Iorque o seu senso estético se desenvolve de uma forma curiosa, bem mais moderna do que em qualquer outra parte. Quando você vivência moralmente as coisas, isso provoca um estado de contínua indignação e horror, mas (eles riem), quando se tem uma espécie muito moderna de...

JOHNSON: Você acredita que o senso de moral pode mudar, pelo fato de que não podemos usar a moral para julgar esta cidade, porque não podemos suportá-la? E que estamos mudando todo o nosso sistema moral para adaptá-lo ao fato de que vivemos de uma maneira ridícula?

SONTAG: Bem, eu acho que estamos tomando consciência dos limites de, da experiência moral das coisas. Eu acho que é possível ser estético...

JOHNSON: Para simplesmente degustar as coisas como elas são — o que vemos é uma beleza inteiramente diferente da que (Lewis) Mumford pôde ver.

SONTAG: Bem, eu acho, eu julgo por mim mesma que agora eu vejo as coisas de uma maneira dividida, ao mesmo tempo moral e...

JOHNSON: Que benefício traz a você acreditar em coisas boas?

SONTAG: Porque eu...

JOHNSON: Isso é feudalismo e futilidade. Eu acho melhor ser niilista e esquecer tudo. Quer dizer, eu sei que sou atacado pela moralidade dos meus amigos, hum, mas na verdade para que tanta agitação a propósito de coisa nenhuma?

O monólogo de Johnson continua, infindável, entremeado de algumas tiradas perplexas de Sontag, que, não obstante pretendesse entrar no jogo, não se permite dar um beijo de despedida na moralidade. (Citado por Jencks, em Movimentos Modernos em Arquitetura, p. 208-10.)



* Fausto, Quadro V, Cena I. Trad. Antônio Feliciano de Castilho. Rio de Janeiro, W. M, Jackson Editores, 1948. p. 105. (N. T.)

* O conflito entre deuses do Velho e do Novo Testamento, entre o Deus da Palavra e o Deus da Ação, desempenhou um importante papel simbólico em toda a cultura germânica do século XIX.

Esse conflito, articulado entre escritores e pensadores alemães, de Goethe e Schiller a Rilke e Brecht, foi na verdade um velado debate sobre a modernização da Alemanha. Deveria a sociedade germânica lançar-se à atividade “judaica” material e prática, isto é, à construção e ao desenvolvimento econômico, associados à reforma política liberal, à maneira da Inglaterra, da França e da América? Ou, por outra, deveria manter-se à margem dessas tendências “mundiais” e cultivar um estilo de vida “germano-cristão”, autocêntrico? O pró-semitismo e o anti-semitismo germânicos devem ser vistos à luz desse simbolismo, que vinculou a comunidade judaica oitocentista ao Deus do Velho Testamento e equacionou ambos com formas modernas de ativismo e universalidade. Marx, em sua primeira tese sobre Feuerbach (1845), assinala pontos de afinidade entre o humanismo radical de Feuerbach e seus reacionários oponentes “germano-cristãos”: ambos os partidos “acatam (...) somente a atitude teorética como a verdadeira atitude humana, enquanto a prática é compreendida apenas em termos da sua imunda forma judia” — isto é, a forma do Deus judaico que suja as próprias mãos para fazer o mundo. Jerrold Seigel, em O Destino de Marx (Princeton, 1978, p. 112-19), oferece uma fina discussão do encontro entre judaísmo e vida prática no pensamento de Marx. O que se deve fazer agora é explorar esse simbolismo no contexto mais largo da moderna história germânica.




* Lukács, em Goethe e seu Tempo (p. 197-200), afirma que “essa nova forma da dialética entre o bem e o mal foi percebida pela primeira vez pelos mais agudos observadores do desenvolvimento do capitalismo”. Lukács atribui especial importância a Bernard de Mandeville, que em sua Fábula das Abelhas (1714) sugeriu que o vício privado — em especial o vicio econômico da avareza — , uma vez praticado por todos, geraria a virtude pública. Aqui, como em outras passagens, as observações de Lukács são extremamente valiosas, ao enfatizarem o concreto contexto econômico e social da tragédia fáustica, mas pecam pela parcialidade, julgo eu, ao definir de forma unilateral esse contexto como um evento puramente capitalista. Minha perspectiva põe ênfase na contradição e na tragédia de todas as modernas formas de empreendimento e criatividade.

* Nos anos recentes, à medida que historiadores sociais desenvolveram os instrumentos demográficos e a sensibilidade psicológica necessários para apreender as mudanças na vida sexual e familiar, tornou-se possível ver cada vez com mais clareza as realidades sociais que subjazem à história de Fausto e Gretchen. Edward Shorter, em A Constituição da Família Moderna (Basic Books, 1975), especialmente nos capítulos 4 e 6, e Lawrence Stone, em A Família, o Sexo e o Casamento na Inglaterra, 1500-1800 (Harper & Row, 1978), especialmente nos capítulos 6 e 12, defendem que o “individualismo afetivo” (expressão de Stone) desempenhou papel decisivo na subversão das “condições feudais, patriarcais e idílicas” da vida rural européia. Ambos os historiadores, baseados em muitos outros, afirmam que no final do século XVIII e início do XIX um número significativo de jovens formavam frentes coesas, que foram violando as fronteiras da família tradicional, no que diz respeito a classe, religião e atividade ocupacional. Na maioria dos casos, se o homem desertava (como Fausto), a mulher (como Gretchen) estava perdida. Mas, se insistissem em permanecer unidos, os jovens quase sempre se casavam — com freqüência sob o pretexto da gravidez pré-conjugal — e, sobretudo na Inglaterra, seriam aceitos e integrados à vida normal. No resto da Europa, onde as pequenas cidades eram menos tolerantes, esses casais tendiam a pôr-se em marcha, à procura de novos ambientes onde encontrassem maior apoio a sua ligação. Com isso, contribuíram para os grandes movimentos demográficos do século XIX, em cidades e países, e, com seus filhos (nascidos a caminho e freqüentemente fora do matrimônio), estabeleceram um tipo de família nuclear em mobilidade, que veio a permear o mundo industrial de hoje.

Para uma versão judaica da história de Gretchen, ambientada um século depois, no tardiamente desenvolvido interior da Europa oriental, ver o ciclo de histórias sob o título Tevye e suas Filhas, de Sholem Aleichem. Essas histórias, que, como o Fausto, enfatizam a iniciativa libertadora embora trágica de jovens mulheres, terminam (em parte voluntariamente, em parte forçadas pelas circunstâncias) em imigração para a América, e desempenharam um importante papel na autoconsciêneia dos judeus norte-americanos. Tevye e suas Filhas foi há pouco tempo simplificado para consumo de massa, e para um público não necessariamente judeu, no musical O Violinista no Telhado, mas as trágicas ressonâncias do amor moderno aí permanecem, para serem vistas e sentidas.



* Sojjenitzin dedica algumas de suas páginas mais mordazes e brilhantes ao canal. Ele mostra como os imperativos técnicos do trabalho foram violados de maneira sistemática, desde o início, em função da pressa de mostrar ao mundo que a modernização podia ser atingida graças apenas à vontade revolucionária. É particularmente incisivo quanto à facilidade com que os observadores, incluindo alguns dos melhores, endossavam e divulgavam as mentiras tecnopastorais, enquanto corpos jaziam sob seus pés. (O Arquipélago Gulag. Harper & Row, 1975, p. 85-102).

* Literalmente, “Condado da Laranja”. (N. T.)

* Literalmente, “Praças ou Mercados de Pessegueiro”, nome de famoso centro de compras. (N. T.)

* Esse livro conheceu uma espécie de sobrevida nos anos 70, quando ajudou a moldar a retórica e talvez a sensibilidade de Jerry Brown, governador da Califórnia. Brown distribuiu muitos exemplares do livro entre seus auxiliares e referiu-se a ele, diante de jornalistas, indicando chaves parao seu pensamento.

* Infelizmente, muito da força da interpretação fáustica de Weinberg se vê comprometida por outro de seus paradigmas: a imagem citada repetidas vezes do “sacerdócio nuclear”. Essa sagrada ordem secular, cujo patriarca Weinberg aparentemente pretendeu ser, protegeria a humanidade dos riscos da energia nuclear e baniria para sempre sua potencialidade diabólica. Weinberg, é óbvio, não se deu conta da radical contradição entre sua visão fáustica e suas aspirações eclesiásticas. O convívio com o Fausto de Goethe e sobretudo com as idéias de Goethe a respeito da Igreja e dos padres teria tornado clara essa antinomia.

* A palavra alemã aqui é Verhältnisse, que pode ser traduzida por “condições”, “vínculos”, “relações”, “circunstâncias”, “envolvimentos” etc. Em passagens distintas deste ensaio será traduzida de diferentes modos, conforme se adapte melhor ao contexto.

* Engels, poucos anos antes do Manifesto, em A Situação da Classe Operária na Inglaterra em 1844, escandalizou-se ao descobrir que as casas dos trabalhadores, erigidas por especuladores em busca de lucros rápidos, eram construídas para durar apenas 40 anos. Ele estava longe de suspeitar que isso riria a se tornar o padrão de construção na sociedade burguesa. Ironicamente, até as mais esplêndidas mansões dos mais ricos capitalistas durariam menos de 40 anos — não apenas em Manchester mas virtualmente em toda cidade capitalista —, alugadas ou vendidas para empresários que as poriam abaixo, movidos pelos mesmos impulsos insaciáveis que os tinham levado a erguê-las. (A Quinta Avenida, em Nova Iorque, é um bom exemplo, mas isso pode ser observado em qualquer parte.) Levando em conta a rapidez e a brutalidade do desenvolvimento capitalista, a verdadeira surpresa não está no quanto de nossa herança arquitetônica foi destruído, mas no fato de que alguma coisa chegou a ser preservada.

Apenas há pouco tempo pensadores marxistas começaram a explorar esse tema. O especialista em geografia econômica David Harvey, por exemplo, procura mostrar em detalhes como a contínua e intencional destruição dos “espaços construídos” é inerente á acumulação de capital. Os escritos de Harvey são amplamente conhecidos; para uma lúcida introdução e análise, ver “Dez Anos da Nova Sociologia Urbana”, de Sharon Zukin (In: Teory and Society, jul. 1980, p. 57S-601).



Ironicamente, os Estados comunistas fizeram bem mais que os capitalistas no tocante á preservação da substância do passado nas suas grandes cidades: Leningrado, Praga, Varsóvia, Budapeste etc. Mas essa política decorre menos do respeito pela beleza e a realização humana que do desejo de governos autocráticos de mobilizar lealdades tradicionais, criando um fio de continuidade com as autocracias do passado.

* Na verdade, o termo niilismo nasce com a própria geração de Marx: foi cunhado por Turgueniev como lema para seu herói radical, Bazarov, em Pais e Filhos (1861), e elaborado de maneira mais acurada por Dostoievski em Notas do Subterrâneo (1864) e Crime e Castigo ( 1866-67). Nietzsche explora com mais profundidade as fontes e conotações do niilismo em A Vontade de Potência (1885-88), sobretudo na parte 1, “O niilismo europeu”. Embora isso seja raramente mencionado, é importante lembrar que Nietzsche considerou a política e a economia modernas como profunda e íntrinsecamente niilistas. Algumas das imagens e análises de Nietzsche, nessa oportunidade, têm uma surpreende coloração marxista. Veja-se a seção 63, sobre as conseqüências espirituais, positivas e negativas “da existência do crédito, de um mercado mundial de trocas e de meios de produção”; a seção 67, sobre a “fragmentação de propriedades rurais, (...) os jornais (em substituição às preces diárias), a ferrovia, o telégrafo. A centralização de enorme quantidade de interesses em uma única alma, que por isso precisa ser muito forte e protéica”. Mas essas conexões entre a alma moderna e a moderna economia nunca chegaram a ser desenvolvidas por Nietzsche e (com raras exceções) jamais foram sequer citadas por seus seguidores.

* Ver a crucial distinção em A Vontade de Potência, seções 22-3: “Niilismo. É ambíguo: A. Niilismo como signo da intensificação do poder do espírito: niilismo ativo. B. Niilismo como declínio e recessão do poder do espírito: niilismo passivo. No Tipo A, “o espírito pode tornar-se tão forte que os objetivos anteriores (convicções, pontos de fé) se tornem incomensuráveis. (...) Atinge o máximo de seu poder relativo como violenta força de destruição — como niilismo ativo”. Marx compreendeu bem melhor do que Nietzsche o poder niilista da moderna sociedade burguesa.

* A mais penetrante declaração desse princípio — de que o livre comércio e competição acarreta livre pensamento e livre cultura — pode ser encontrada, surpreendentemente, em Baudelaire. Seu prefácio ao Salão de 1846, dedicado “Aos Burgueses”, estabelece uma especial afinidade entre a moderna empresa e a arte moderna: ambas lutam por “concretizar a idéia de futuro em suas mais diversas formas — políticas, industriais, artísticas”; ambas são-sabotadas pelos “aristocratas do pensamento, os monopolistas das coisas do espírito”, que asfixiarão a energia e o progresso da vida moderna (Arte em Paris, 1845-62). Baudelaire será discutido extensamente no próximo capítulo. Mas convém notar desde já que argumentos como os de Baudelaire fazem perfeito sentido para grande número de pessoas em períodos dinâmicos e progressistas como os anos de 1840 — ou 1950. Por outro lado, em períodos de reação e estagnação, como nos anos de 1850, ou 1970, essa espécie de argumento soa como incrivelmente bizarra, quando não monstruosa, para muitos burgueses que a haviam adotado alguns anos antes.

* No capítulo-chave do primeiro capítulo de O Capital, “As Tendências Históricas da Acumulação Capitalista”, Marx diz que. quando atua como freio no “livre desenvolvimento das forças produtivas”, o sistema de relações sociais precisa ser simplesmente eliminado: “Precisa ser aniquilado, está aniquilado”. Mas o que aconteceria se. por acaso, ele não fosse aniquilado? Marx se permite imaginar essa hipótese apenas por um instante, para descartar a possibilidade. “Perpetuar” tal sistema social, diz ele, seria “decretar a mediocridade universal.” (MER, p. 437) E isso é talvez o que Marx é profundamente incapaz de imaginar.

* A palavra Wissenschaft pode ser traduzida de vários modos, estritamente como “ciência”, ou como “conhecimento”, “aprendizagem”, “escolaridade” ou qualquer perseverante e sério empenho intelectual. Qualquer que seja a palavra escolhida, é crucial lembrar que Marx fala aqui das prerrogativas do seu próprio grupo e, portanto, de si mesmo.

Tenho usado de modo intermitente a palavra intelectuais como uma simplificação dos diversos grupos ocupacionais referidos conjuntamente por Marx. Dou-me conta de que a palavra é um anacronismo no tempo de Marx — provém da geração de Nietzsche —, mas tem a vantagem de reunir, tal é a intenção de Marx, indivíduos de diversas ocupações que, apesar de suas diferenças, têm em comum o trabalharem todos com a mente.



* Marxismo e modernismo podem também se associar como fantasia utópica em períodos de quietação política: cf. o surrealismo dos anos 20 e o trabalho dos pensadores americanos como Paul Goodman e Norman O. Brown, nos anos 50. Herbert Marcuse estabelece uma ponte entre essas duas gerações, sobretudo em seu livro mais original, Eros e Civilização (1955). Outra espécie de convergência impregna os trabalhos de homens como Maiakovski, Brecht, Benjamin, Adorno e Sartre, que vêem o modernismo como um torvelinho espiritual, o marxismo como einfeste Burg de rocha sólida e que despenderam suas vidas oscilando entre um e outra, mas freqüentemente criaram sínteses brilhantes, a despeito deles próprios.

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