Marshall berman tudo que é SÓlido desmancha no ar a aventura da modernidade



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e tecnológicas, econômicas e políticas, gerou ondas de descontentamento, amargura e perplexidade, chegando algumas vezes ao pânico e ao desespero histérico; mas inspirou uma saudável e severa auto-análise cultural, que, no entanto, muitas vezes degenerou em auto-repúdio e autoflagelação mórbidos.

Hoje, para muita gente, todo o multissecular projeto de modernização aparece como um equívoco desastroso, um ato de arrogância e maldade cósmicas. E a figura de Fausto surge agora em novo papel simbólico, como o demônio que arrancou a espécie humana de sua unidade primordial com a natureza e impeliu-nos ao longo da estrada da catástrofe. “Há um sentido de desespero no ar”, escreveu em 1973 um antropólogo cultural de nome Bernard James, “o sentido de que o homem foi condenado pela ciência e a tecnologia a uma nova era de precariedade”. Nessa era, “o período final de decadência do nosso mundo ocidental, o diagnóstico é claro. Vivemos em um planeta super-povoado e pilhado, e temos de interromper a pilhagem ou perecer”. O livro de James tinha um título apocalíptico bem ao gosto dos anos 70: A Morte do Progresso. Segundo ele, a força letal, que devia ser extirpada antes que extirpasse toda a humanidade, era “a moderna cultura do progresso”, e seu herói cultural número um era Fausto. James não parecia pronto a denunciar e renunciar a todas as modernas descobertas científicas e inovações tecnológicas (demonstrou especial carinho pelos computadores). Mas afirmou que “a necessidade de conhecer, como é entendida hoje, pode ser um esporte cultural mortífero”, que deveria ser radicalmente restringido, se não abolido de uma vez por todas. Depois de pintar persuasivos quadros de possíveis desastres nucleares e monstruosas formas de guerra biológica e engenharia genética, James insistiu em que esses horrores fluem muito naturalmente da “concupiscência de proveta que leva a cometer o pecado de Fausto”.20 Assim, o vilão fáustico, caro aos quadrinhos do Capitão América e aos editoriais do New Yorker do fim dos anos 70, mostra novamente as garras. É notável que a pastoral dos anos 60 e o apocalipse dos 70 se juntem ao afirmar que, para a humanidade sobreviver — para viver a boa vida (1960) ou qualquer vida (1970) — o “Homem Fáustico” deve desaparecer.

Ao longo dos anos 70, à medida que se intensificou o debate em torno da conveniência e dos limites do crescimento econômico e das melhores formas de produzir e conservar energia, ecologistas e defensores do anticrescimento pintaram Fausto como o típico “Homem-Pro-gresso”, que faria o mundo em pedaços, em nome da expansão insaciável, sem perguntar ou sem se preocupar com o que o crescimento ilimitado faria à natureza ou ao homem. Desnecessário dizer que isso é uma absurda distorção da história de Fausto, reduzindo a tragédia a



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melodrama. (No entanto, assemelha-se ao teatrinho de marionetes fáusticos, visto por Goethe na infância.) O que me parece mais importante é o vácuo intelectual que emerge quando Fausto é deslocado do seu cenário original. Os vários defensores da energia extraída do sol, do vento ou da água, das pequenas fontes de energia, descentralizadas, das “tecnologias intermediárias”, da “equilibrada economia estatal”, são todos virtualmente inimigos do planejamento em larga escala, da pesquisa científica, da inovação tecnológica, da organização complexa.21 Contudo, para que muitos de seus planos e visões sejam de fato adotados por um número significativo de pessoas, seria preciso ocorrer a mais radical redistribuição de poder econômico e político. E, ainda, isso — que obrigaria à dissolução da General Motors, da Exxon, da Con Edison e seus filiados e à redistribuição de todos os seus recursos pelas pessoas — representaria apenas o prelúdio de uma ampla e desconcertantemente complexa reorganização de toda a rede que compõe a vida diária hodierna. O fato é que não há nada de bizarro nos argumentos em torno do anticrescimento e das fontes alternativas de energia, em si, que, na verdade, estão repletos de idéias engenhosas e imaginativas. O bizarro é que, dada a magnitude das tarefas históricas antecedentes, eles deviam exortar-nos, nas palavras de E. F. Schumacher, a “pensar pequeno”. A paradoxal realidade que escapa à maioria desses escritores é que na sociedade moderna só o mais extravagante e sistemático “pensar grande” é capaz de abrir caminho ao “pensar pequeno”.22 Portanto, os defensores da contenção energética, do crescimento limitado e da descentralização deveriam, em vez de abominá-lo, adotar Fausto como sua palavra de ordem.

O único grupo contemporâneo que não só utilizou o mito fáustico, mas apreendeu sua trágica profundidade é a coletividade dos cientistas nucleares. Os pioneiros da energia nuclear, que experimentaram um cegante clarão de luz em Alamogordo (“Meu Deus!... Os garotões cabeludos perderam o controle!”), nunca aprenderam a exorcizar aquele ameaçador Espírito da Terra que brotou da criatividade de suas mentes. Os “cientistas conscientes” do período pós-guerra estabeleceram um peculiar estilo fáustico de ciência e tecnologia, guiados pela culpa e a preocupação, pela contradição e a angústia. Isso se opunha radicalmente ao estilo panglossiano de ciência predominante nos círculos militares, industriais e políticos de comando, então como agora, segundo o qual eventuais acidentes serão secundários e irrelevantes, pois caminha bem tudo o que termina bem. Num tempo em que todos os governos mentiam de forma sistemática a seus cidadãos sobre os perigos das armas nucleares e da guerra nuclear, os experimentados veteranos do Projeto Manhattan (Leo Szilard foi o mais heróico deles),

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acima de todos, expuseram com lucidez a verdade e começaram a lutar pelo controle civil da energia atômica, pelas restrições aos testes nucleares e pelo controle internacional do armamento.u Seu projeto ajudou a manter viva certa consciência fáustica e a contestar a proclamação mefistofélica de que o homem só poderia realizar grandes empreendimentos obliterando qualquer sentimento de culpa e preocupação. Mostraram como tais emoções podem conduzir a ações extremamente criativas no que diz respeito à sobrevivência da humanidade.

Nos anos recentes, os debates em torno do poder nuclear geraram novas metamorfoses de Fausto. Em 1971, Alvin Weinberg, um brilhante físico e administrador e por muitos anos diretor do Laboratório de Oak Ridge, invocou Fausto no clímax de um discutidíssimo depoimento sobre “Instituições Sociais e Energia Nuclear”:

Nós, envolvidos em ciência nuclear, estabelecemos uma transação fáustica com a sociedade. De um lado, oferecemos — no combustível nuclear catalítico — uma inexaurível fonte de energia. (...) Mas o preço que exigimos da sociedade por essa mágica fonte de energia é uma vigilância e uma longevidade das instituições sociais a que não estamos nem um pouco habituados.

A fim de preservar essa “infinita fonte de energia barata e limpa”, homens, sociedades e nações do futuro deverão manter “eterna vigilância” sobre graves perigos não só tecnológicos — estes seriam, de fato, os menos graves —, mas sociais e políticos.

Este livro não é o lugar ideal para contestar os méritos e deméritos da desconcertante e profundamente emblemática transação nuclear mencionada por Weinberg. Mas é o lugar para assinalar o que ele faz em relação a Fausto. O ponto decisivo aqui é que os cientistas (“Nós, envolvidos em ciência nuclear”) não desempenham mais o papel de Fausto. Em vez disso, assumem o papel do personagem que propõe a negociação — ou seja, Mefistófeles, “o espírito que nega tudo”. Uma estranha e ricamente ambígua autoimagem, não destinada a ganhar prêmios de relações públicas, porém cheia de encanto em sua (talvez inconsciente) candura. Todavia, é o corolário dessa encenação que importa mais: o protagonista fáustico proposto por Weinberg, que deve decidir se aceita ou rejeita o negócio, é “a sociedade” — ou seja, todos nós. A idéia subjacente é que o impulso fáustico na direção do desenvolvimento anima, hoje, a todos os homens e mulheres modernos. Em conseqüência, “a sociedade precisa fazer sua opção, e é uma opção que nós, envolvidos em ciência nuclear, não temos o direito de impor”.24 Isso significa que, enquanto as negociações fáusticas se realizam — ou não se realizam —, nós temos não apenas o direito mas a obrigação de



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nos envolvermos na transação.* Não podemos transferir a responsabilidade pelo desenvolvimento a nenhum clube de experts — exatamente porque, em matéria de desenvolvimento, todos somos experts. Se os quadros científicos e tecnológicos acumularam vastos poderes, na sociedade moderna, isso se deve ao fato de que suas visões e valores apenas ecoaram, amplificaram e concretizaram os nossos próprios valores e visões. Eles apenas criaram meios para realizar objetivos endossados pelo público moderno: total desenvolvimento do indivíduo e da sociedade, incessante transformação do mundo interior e exterior. Como membros da sociedade moderna, somos todos responsáveis pelas direções nas quais nos desenvolvemos, por nossas metas e realizações, pelo alto custo humano aí implicado. Nossa sociedade jamais poderá controlar seus vulcânicos “poderes ocultos” enquanto pretendermos que apenas os cientistas perderam o controle. Um dos fatos básicos da vida moderna é que todos nós, hoje, somos “garotões cabeludos”.

Homens e mulheres modernos, em busca de autoconhecimento, podem perfeitamente encontrar um ponto de partida em Goethe, que nos deu com o Fausto nossa primeira tragédia do desenvolvimento. É uma tragédia que ninguém deseja enfrentar — sejam países avançados ou atrasados, de ideologia capitalista ou socialista —, mas que todos continuam a protagonizar. As perspectivas e visões de Goethe nos ajudam a ver como a mais completa e profunda crítica à modernidade pode partir exatamente daqueles que de modo mais entusiasmado adotam o espírito de aventura na modernidade. Todavia, se Fausto é uma crítica, é também um desafio — ao nosso mundo, ainda mais do que ao mundo de Goethe — no sentido de imaginarmos e criarmos novas formas de modernidade, em que o homem não existirá em função do desenvolvimento mas este, sim, em função do homem. O interminável canteiro de obras de Fausto é o chão vibrante porém inseguro sobre o qual devemos balizar e construir nossas vidas.

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II

TUDO O QUE É SÓLIDO DESMANCHA NO AR: MARX, MODERNISMO E MODERNIZAÇÃO

Ao nascimento da mecanização e da indústria moderna (...) seguiu-se um violento abalo, como uma avalanche, em intensidade e extensão. Todos os limites da moral e da natureza, de idade e sexo, de dia e noite, foram rompidos. O capital celebrou suas orgias.

O Capital, volume I
Eu sou o espírito que nega tudo.

Mefistófeles, no Fausto
Autodestruição inovadora!

Anúncio da Mobil Oil, 1978
Nos arquivos de pesquisa da Shearson Hayden Stone, Inc., uma carta comercial registra esta citação de Heraclito: “Tudo é mudança, nada permanece estável”.

Opresidente da Shearson constrói um novo gigante da Wall Street — New York Times, 1979


... aquela aparente desordem que é, na verdade, o mais alto grau de ordem burguesa.

Dostoievski em Londres, 1862

Vimos como o Fausto de Goethe, universalmente reconhecido como expressão primária do moderno espírito inquiridor, atinge sua realização — mas também sua trágica derrocada — na transformação da moderna vida material. Veremos em seguida como a verdadeira força e originalidade do “materialismo histórico” de Marx está na luz que lança sobre a moderna vida espiritual. Ambos partilham uma perspectiva muito mais aceita então do que hoje: a crença de que a “vida moderna” implica um todo coerente. Esse senso de totalidade subjaz ao julgamento que Puchkin faz do Fausto: “uma Ilíada da vida moderna”. Isso pressupõe uma unidade de vida e experiência, que envolve a política e a psicologia, a indústria e a espiritualidade, as classes dominantes e as classes operárias, na modernidade. Este capítulo é uma tentativa de captar e reconstruir a visão da vida moderna como um todo, segundo Marx.

Cabe notar que esse senso de totalidade vai contra a granulação do pensamento contemporâneo. O pensamento atual sobre a modernidade se divide em dois compartimentos distintos, hermeticamente lacrados um em relação ao outro: “modernização” em economia e política, “modernismo” em arte, cultura e sensibilidade. Se tentarmos situar Marx em relação a esse dualismo, veremos, e isso não surpreende, que ele comparece em larga escala na literatura sobre modernização. Mesmo pensadores que afirmam rejeitá-lo, no geral o admitem como fonte primária e ponto de referência obrigatório para seu próprio pensamento.1 De outro lado, Marx não é reconhecido, em nenhuma instância, pela literatura sobre modernismo. A cultura e a consciência modernistas quase sempre remontam à sua geração, a geração de 1840 — a Baudelaire, Flaubert, Wagner, Kierkegaard, Dostoievski —, porém o próprio Marx não merece sequer um ramo na árvore genealógica.

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Quando chega a ser mencionado nessa companhia, é apenas uma folha, ou às vezes o remanescente de uma era mais primitiva e inocente — o Iluminismo, digamos — cujas claras perspectivas e sólidos valores o modernismo, em princípio, destruiu. Alguns escritores (como Vladimir Nabokov) acusam o marxismo de ser um peso morto que sufoca o espírito modernista; já outros (como Georg Lukács, em sua fase comunista) encaram o ponto de vista de Marx como muito mais razoável, mais sadio e mais “real” que o dos modernistas; mas todos concordam em que estes e aquele são mundos à parte.2

No entanto, quanto mais perto chegamos do que Marx de fato disse, menos sentido faz esse dualismo. Tomemos uma imagem como esta: “Tudo o que é sólido desmancha no ar”. A ambição cósmica e a grandeza visionária da imagem, sua força altamente concentrada e dramática, seus subtons vagamente apocalípticos, a ambigüidade de seu ponto de vista — o calor que destrói é também energia superabundante, um transbordamento de vida —, todas essas qualidades são em princípio traços característicos da imaginação modernista. Representam com exatidão a espécie de coisas que estamos preparados para encontrar em Rimbaud ou Nietzsche, Rilke ou Yeats — “As coisas se desintegram, o centro nada retém”. De fato, essa imagem vem de Marx; não de qualquer esotérico manuscrito juvenil, por muito tempo inédito, mas direto do Manifesto Comunista. Essa imagem coroa a descrição que Marx faz da “moderna sociedade burguesa”. As afinidades entre Marx e os modernistas tornam-se ainda mais claras quando observamos a passagem inteira de onde a imagem foi extraída: “Tudo o que é sólido desmancha no ar, tudo o que é sagrado é profanado, e os homens são finalmente forçados a enfrentar com sentidos mais sóbrios suas reais condições de vida e sua relação com outros homens”.3 A segunda cláusula, de acordo com a qual se destrói tudo o que é sagrado, é mais complexa e interessante do que a convencional assertiva materialista do século XIX segundo a qual Deus não existe. Marx se move na dimensão do tempo, tentando evocar o próprio curso de um drama e um trauma históricos. Ele diz que a aura de santidade subitamente se ausenta e que não podemos compreender a nós mesmos no presente sem nos confrontarmos com essa ausência. A cláusula final — “e os homens são finalmente forçados a enfrentar...” — não apenas descreve a confrontação com uma realidade perturbadora, mas vivifica-a, forçando-a sobre o leitor — e, de fato, sobre o escritor também, já que “homens”, die Menschen, como diz Marx, estão todos aí juntos, ao mesmo tempo agentes e pacientes do processo diluidor que desmancha no ar tudo o que é sólido.

Se acompanharmos essa modernista visão “esfumaçante”, veremos que ela ressurge ao longo de toda a obra de Marx. Aqui e ali ela



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salta como contraparte de visões marxistas mais “sólidas”, tão conhecidas. Mas é especialmente vivida e estimulante no Manifesto Comunista, abrindo nova perspectiva que permite compreendê-lo como o arquétipo de um século inteiro de manifestos e movimentos modernistas que se sucederiam. O Manifesto expressa algumas das mais profundas percepções da cultura modernista e, ao mesmo tempo, dramatiza algumas de suas mais profundas contradições internas.

Neste ponto, caberia perguntar: não existem já interpretações de Marx em número mais do que suficiente? Será que realmente precisamos de um Marx modernista, outro espírito afim de Eliot e Kafka, de Schoenberg e Gertrude Stein e Artaud? Eu penso que sim, não apenas porque Marx aí está, mas porque tem algo distinto e importante a dizer. Com efeito, Marx pode dizer-nos do modernismo tanto quanto este nos diz do próprio Marx. O pensamento modernista, tão brilhante e iluminador do lado escuro de todos e de tudo, vem a ter os seus próprios e reprimidos cantos escuros, sobre os quais Marx pode fazer incidir nova luz. Ele pode esclarecer especificamente a relação entre a cultura modernista e a economia e a sociedade burguesas — o mundo da “modernização” — das quais aquela surgiu. Veremos que modernismo e burguesia têm em comum mais coisas do que modernistas e burgueses gostariam de admitir. Veremos que marxismo, modernismo e burguesia estão empenhados numa estranha dança dialética e, se acompanharmos seus movimentos, apreenderemos aspectos importantes do mundo moderno que todos partilhamos.

1. A VISÃO DILUIDORA E SUA DIALÉTICA

O ponto básico que fez a fama do Manifesto é o desenvolvimento da moderna burguesia e do proletariado e a luta entre ambos. Mas é possível encontrar um enredo sob esse enredo, uma luta dentro da consciência do autor a respeito do que realmente está acontecendo e a respeito do que a luta maior significa. Pretendo descrever esse conflito como a tensão entre a visão “sólida” e a visão “diluidora” de Marx sobre a vida moderna.

A primeira seção do Manifesto, “Burgueses e Proletários”, apresenta uma visão geral do que hoje é chamado o processo de modernização e descreve o cenário daquilo que Marx acredita venha a ser o seu clímax revolucionário. Aqui Marx toca no sólido âmago institucional da modernidade. Antes de tudo, temos aí a emergência de um mercado mundial. À medida que se expande, absorve e destrói todos os mercados locais e regionais que toca. Produção e consumo — e necessidades humanas — tornam-se cada vez mais internacionais e cosmopolitas.

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O âmbito dos desejos e reivindicações humanas se amplia muito além da capacidade das indústrias locais, que então entram em colapso. A escala de comunicações se torna mundial, o que faz emergir uma mass media tecnologicamente sofisticada. O capital se concentra cada vez mais nas mãos de poucos. Camponeses e artesãos independentes não podem competir com a produção de massa capitalista e são forçados a abandonar suas terras e fechar seus estabelecimentos. A produção se centraliza de maneira progressiva e se racionaliza em fábricas altamente automatizadas. (No campo acontece o mesmo: fazendas se transformam em “fábricas agrícolas” e os camponeses que não abandonam o campo se transformam em proletários campesinos.) Um vasto número de migrantes pobres são despejados nas cidades, que crescem como num passe de mágica — catastroficamente — do dia para a noite. Para que essas grandes mudanças ocorram com relativa uniformidade, alguma centralização legal, fiscal e administrativa precisa acontecer; e acontece onde quer que chegue o capitalismo. Estados nacionais despontam e acumulam grande poder, embora esse poder seja solapado de forma contínua pelos interesses internacionais do capital. Enquanto isso, trabalhadores da indústria despertam aos poucos para uma espécie de consciência de classe e começam a agir contra a aguda miséria e a opressão crônica em que vivem. Enquanto lemos isso, sentimo-nos pisando terreno familiar; tais processos continuam a ocorrer à nossa volta, e um século de marxismo ajudou-nos a fixar uma linguagem segundo a qual isso faz sentido.

Continuando a 1er, porém, se o fizermos com plena atenção, algo estranho começará a acontecer. A prosa de Marx subitamente se torna luminosa, incandescente; imagens brilhantes se sucedem e se desdobram em outras; somos arrastados num ímpeto fogoso, numa intensidade ofegante. Marx não está apenas descrevendo, mas evocando e dramatizando o andamento desesperado e o ritmo frenético que o capitalismo impõe a todas as facetas da vida moderna. Com isso, nos leva a sentir que participamos da ação, lançados na corrente, arrastados, fora de controle, ao mesmo tempo confundidos e ameaçados pela impetuosa precipitação. Após algumas páginas disso, sentimo-nos excitados mas perplexos; sentimos que as sólidas formações sociais à nossa volta se diluíram. No momento em que os proletários fazem enfim sua aparição, o cenário mundial em que eles supostamente desempenhariam seus papéis se desintegrou e se metamorfoseou em algo irreconhecível, surreal, uma construção móvel que se agita e muda de forma sob os pés dos atores. É como se o inato dinamismo da visão diluidora corresse com ele e o carregasse — assim como aos trabalhadores e a nós próprios — para muito além dos limites a princípio pretendidos, a ponto de seu script revolucionário precisar ser inteiramente refeito.

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Os paradoxos no interior do Manifesto se mostram praticamente desde o início: especificamente, a partir do momento em que Marx começa a descrever a burguesia. “A burguesia”, afirma ele, “desempenhou um papel altamente revolucionário na história”. O que é surpreendente nas páginas seguintes é que Marx parece empenhado não em enterrar a burguesia, mas em exaltá-la. Ele compõe uma apaixonada, entusiasmada e quase lírica celebração dos trabalhos, idéias e realizações da burguesia. Com efeito, nessas páginas ele exalta a burguesia com um vigor e uma profundidade que os próprios burgueses não seriam capazes de expressar.

O que fizeram os burgueses para merecer a exaltação de Marx? Antes de tudo, eles foram “os primeiros a mostrar do que a atividade humana é capaz”. Marx não quer dizer que eles tenham sido os primeiros a celebrar a idéia da vita activa, uma postura ativista diante do mundo. Isso tem sido um tema central na cultura do Ocidente desde a Renascença; adquiriu novas profundidades e ressonâncias no próprio século de Marx, na era do Romantismo e da Revolução, de Napoleão, Byron e o Fausto de Goethe. O próprio Marx desenvolverá o tema em novas direções,4 e este continuará evoluindo até o tempo presente. No Manifesto, a idéia de Marx é que a burguesia efetivamente realizou aquilo que poetas, artistas e intelectuais modernos apenas sonharam, em termos de modernidade. Por isso, a burguesia “realizou maravilhas que ultrapassam em muito as pirâmides do Egito, os aquedutos romanos, as catedrais góticas”; “organizou expedições que fazem esquecer todas as migrações e as cruzadas anteriores”. Sua vocação para a atividade se expressa em primeiro lugar nos grandes projetos de construção física — moinhos e fábricas, pontes e canais, ferrovias, todos os trabalhos públicos que constituem a realização final de Fausto — que são as pirâmides e as catedrais da Idade Moderna. Em seguida, há os enormes movimentos de pessoas — para cidades, para fronteiras, para novas terras —, que a burguesia algumas vezes inspirou, algumas vezes forçou com brutalidade, algumas vezes subsidiou e sempre explorou em seu proveito. Marx, num parágrafo comovente e evocativo, transmite o ritmo e o drama do ativismo burguês:

A burguesia, em seu reinado de apenas um século, gerou um poder de produção mais massivo e colossal do que todas as gerações anteriores reunidas. Submissão das forças da natureza ao homem, maquinado, aplicação da química à agricultura e à indústria, navegação a vapor, ferrovias, telegrafia elétrica, esvaziamento de continentes inteiros para o cultivo, canalização de rios, populações inteiras expulsas de seu habitat — que século, antes, pôde sequer sonhar que esse poder produtivo dormia no seio do trabalho social? (p. 473-75)



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