Materiais para uma teoria da história



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Materiais para uma teoria da história

O conceito de história deve ser desembaraçado de muitas confusões. Raciocina-se freqüentemente como se houvesse, face a face, uma filosofia que põe no homem valores determináveis fora do tempo, uma consciência desligada de qualquer interesse pelo acontecimento – e “filosofias da história”, que, ao contrário, colocam no curso das coisas uma lógica oculta de qual só teríamos que aceitar o veredicto. A escolha seria então entre uma sabedoria do entendimento, que não se vangloria de encontrar um sentido na história e tenta somente curvá-lo continuamente segundo nossos valores, e um fanatismo que, em nome de um mistério da história inverteria com prazer as nossas avaliações mais evidentes. Mas essa clivagem é artificial: não há que escolher entre o acontecimento e o homem interior, entre a história e o intemporal. Todas as instâncias que se queira opor à história possuem elas mesmas sua história, e por ela se comunicam com a História, embora tenham sua própria maneira de usar o tempo – e, além disso, nada, nem mesmo uma política, está fechado num momento do tempo, e não está, nesse sentido, na história: as tomadas de posição mais apaixonadas podem ter um sentido inesgotável, pois são o monograma do espírito nas coisas.


O verdadeiro problema está ainda camuflado pelas discussões tradicionais do materialismo histórico. Não importa tanto saber se, em história, é-se “espiritualista” ou “materialista”, nem tampouco como se concebe o espírito e a matéria da história. Há concepções do “espiritual” que o isolam de tal modo da vida humana que ele se torna tão inerte quanto a matéria, e pode haver um “materialismo histórico” que incorpore o homem por inteiro à luta econômica e social. A história realiza um intercâmbio entre todas as ordens de atividade, das quais nenhuma delas pode receber o mérito de causa exclusiva, e a questão é antes de saber se esta solidariedade dos problemas anuncia sua resolução simultânea, ou se unicamente há concordância e convergência apenas na interrogação.
A verdadeira separação a fazer não deve ser entre o etendimento e a história ou entre o espírito e a matéria, mas entre a história como deus desconhecido, - gênio benigno ou maligno, - e a história como meio de vida. Ela é um meio de vida se há entre a teoria e a prática, entre a cultura e o trabalho do homem, entre as épocas, entre as vidas, entre as ações deliberadas e o tempo em que elas aparecem, uma afinidade que não é nem fortuita nem apoiada numa lógica todo-poderosa. O ato histórico é inventado, e, no entanto, responde tão bem aos problemas do tempo, que é compreendido e seguido, que se incorpora, dizia Péguy, à “duração pública”. Haveria ilusão retrospectiva em projetá-lo no passado que ele transforma, mas haveria ilusão prospectiva em fazer cessar o presente no limiar de um futuro vazio, como se cada presente não se prolongasse em direção a um horizonte de futuro e como se o sentido de um tempo, que é decidido pela iniciativa humana, não fosse nada antes dela. É à rede de significações abertas e imperfeitas abandonadas pelo presente que a invenção se aplica. Ela vai atingir, nas coisas, com a segurança dos sonâmbulos, justamente aquilo que tem futuro. Se o talento histórico dos grandes homens não fosse senão uma técnica de manipulação dos outros, haveria muito em história dessas aventuras que sobrevivem e ocupam interminavelmente a cena, não haveria essas ações exemplares que fazem a duração pública se estender e se inscrevem na memória dos homens, quer durem um mês, um ano ou um século. Não há história se o curso das coisas é uma série de episódios sem ligação, ou se é um combate já ganho no céu das idéias. Há história, se há uma lógica na contingência, uma razão na desrazão, se há uma percepção histórica que, como a outra, deixe em segundo plano o que não pode vir em primeiro, apodere-se das linhas de força em seu nascimento, e lhes complete o traçado. Essa comparação não deve ser compreendida como um organicismo ou um finalismo envergonhado, mas como uma referência ao fato de que os sistemas simbólicos, - a percepção, a língua, a história, - não vêm a ser senão o que eles já eram, embora precisem, para isso, ser retomados numa iniciativa humana.
Essa idéia da história não foi sistematicamente desenvolvida em nosso curso. Procurou-se fazê-la aparecer através de pesquisas como as de Max Weber e seu discípulo Georg Lukás (sobretudo em Geschichte und Klassenbewusstsein, Berlim, 1923), que atestam a necessidade de encontrar um caminho entre a filosofia do entendimento e as filosofias dogmáticas da história.
Em seu ponto de partida, Max Weber é principalmente atento à contingência radical e à infinitude do fato histórico. A objetividade histórica aparece então, segundo visões “kantianas”, como o simples correlativo da atividade mental do historiador, ela não pode se vangloriar de esgotar a realidade da história que se passou, ela é sempre por princípio provisória, não podendo esclarecer um aspecto do acontecimento sem colocar fora de questão, por uma abstração metódica, os outros, e convocando portanto por ela mesma outras pesquisas e outros pontos de vista. Essa antítese entre a realidade e a objetividade construída conduziu Weber a opor absolutamente a atitude do saber, sempre provisória e condicional, e a da prática, na qual ao contrário fazemos face ao real, tomamos para nós a tarefa infinita de avaliar o acontecimento mesmo, tomamos posição sem repetição possível, em condições totalmente contrárias às da justificação teórica. Na prática, somos inevitavelmente contraditórios e nossas decisões igualmente injustificadas e justificadas. Weber deixa subsistir lado a lado, sem comunicação, o universo do saber e o da prática, e, neste último, as opções opostas da ética da responsabilidade e da ética da contingência. Essa atitude é uma constante na sua carreira. Ela faz da história uma espécie de malefício.
Todavia, Weber, em suas pesquisas concretas, não se deixa seduzir por essas antíteses. Ele observa primeiro que entre o trabalho do historiador, que tenta compreender os acontecimentos, e o do homem da ação, que prepara sua decisão, há analogia profunda. O saber consiste em pôr-nos na situação dos que agiram, é uma ação no imaginário, e a ação é uma antecipação do saber, nos faz historiadores de nossa própria vida. Quanto ao pluralismo radical das opções, mesmo um pensamento “politeísta” estabelece uma hierarquia entre seus deuses. A profissão de fé obstinada de “politeísmo” implicaria de outro lado uma certa imagem da realidade histórica. As opções opostas da ética da responsabilidade e da ética da consciência não são exclusivas: mesmo as puras consciências escolhem o momento de fazer explodir sua sinceridade, e a avaliação das conseqüências é frequentemente um julgamento de valor disfarçado. Weber termina por admitir (Politik als Beruf) que estes são limites abstratos entre os quais, bem ou mal, nossa vida opera uma mediação.
Isto supõe ou conduz a um reexame do conceito de história. É necessário que o que se passou não seja uma realidade por princípio rebelde ao saber. É necessário que o acontecimento, por mais inesgotável que seja, não contenha nenhum “irracional positivo”. E, com efeito, naquelas pesquisas como as de seu célebre estudo sobre A ética protestante e o espírito do capitalismo , Weber penetra no interior do fato histórico muito mais que seus princípios “kantianos” o permitiam, e ultrapassa a construção do entendimento em direção à “compreensão” histórica. Ele se propõe a atingir a “escolha” fundamental da ética calvinista e o parentesco dessa escolha com todas as que, na história do Ocidente, tornaram possível a empresa capitalista (a saber, a constituição da ciência e das técnicas, do direito e do Estado). Essa idéia de um “parentesco das escolhas” (Wahlverwandtschaft) faz do acontecimento algo mais que um concurso de circunstâncias, sem que entretanto ele manifeste uma necessidade imanente à história: é, por assim dizer, no contato entre uma e outra, que essas escolhas puderam finalmente produzir, juntas, o capitalismo ocidental, e a essência do sistema não preexiste a seu encontro. O pluralismo, que parecia interditar toda interpretação unificadora da história, prova ao contrário a solidariedade da ordem econômica, da ordem política, da ordem jurídica, da ordem moral ou religiosa, a partir do momento em que mesmo o fato econômico é tratado como escolha duma relação com os homens e com o mundo, e assume seu lugar na lógica das escolhas. Mesmo a metamorfose do passado pelas concepções que o sucedem supõe entre o presente e o passado uma espécie de acordo profundo: nossas visões não perturbariam a imagem do passado se elas não se “interessassem”, se elas não visassem a totalidade do homem, se nossa época estivesse satisfeita consigo mesma, se o passado e o presente não pertencessem ao domínio único da cultura, quer dizer, das respostas que o homem dá livremente a uma interrogação permanente. Nosso contato com nosso tempo é uma iniciação a todos os tempos, o homem é historiador porque é histórico, a história não é senão uma amplificação da prática.
Ela não é mais um confronto entre um entendimento kantiano e um passado em si: o entendimento descobre em seu objeto a sua própria origem. A atitude metódica do historiador “objetivo” faz parte ela mesma duma história mais vasta, é um caso particular da “racionalização” que produz em outros planos a sociedade capitalista, o Estado no sentido moderno. Há, pois, em Weber, o esboço de uma fenomenologia das escolhas históricas que descobre os núcleos inteligíveis em torno dos quais se instala o infinito detalhamento dos fatos. Esta fenomenologia é bem diferente da de Hegel, porque o sentido que encontra nos fatos históricos é vacilante e sempre ameaçado. O capitalismo desnatura a ética calvinista da qual procede, ele não lhe resguarda senão a forma exterior e, como diz Weber, a “casca”. A experiência histórica nunca é absolutamente conclusiva porque a questão sobre a qual se apóia transforma-se durante o trajeto. Resposta a uma questão mal colocada, ela é, em si mesma, equívoca: a “racionalização”, a desmistificação do mundo, comporta ganho e perda: é dessa forma uma “despoetização” e põe na ordem do dia, diz Weber, uma humanidade “petrificada”. A lógica das escolhas não se prolonga pois necessariamente num futuro válido, no qual o problema acolhido pelo calvinismo e o capitalismo seria enfim resolvido . A filosofia da história não acrescenta às certezas do entendimento revelações sobre a história universal, é numa interrogação permanente que todos os tempos compõem juntos uma única e universal história.
O interesse do livro já antigo de Lukács é que ele tenta levar mais adiante que Weber a compreensão da história e reunir, por conseguinte, as intuições marxistas, - ocasião para examinar a possibilidade de uma dialética histórica livre de qualquer tutela dogmática, transformada verdadeiramente em dialética real .
É a partir do presente que Lukács tenta alcançar uma visão da totalidade, e esta só deve aparecer como “totalidade empírica”. Retomando a intuição weberiana do capitalismo como “racionalização”, Lukács a precisa e a anima desenvolvendo-a em direção ao passado pré-capitalista e ao futuro pós-capitalista, compreendendo-a como a intuição de um processo e não de uma essência imóvel. Relativamente às civilizações pré-capitalistas, o capitalismo representa uma realização da sociedade (Vergesellschaftung der Gesellschaft). Nas civilizações ditas primitivas, a vida coletiva é, para uma parte, imaginária, e entre os fatos que são passíveis de uma interpretação econômica subsistem lacunas ou intermundos que são preenchidos pelo mito. Isto não é uma “ideologia”, quer dizer, o ocultamento de uma realidade econômica a desvendar, ele tem uma função própria, porque essas sociedades não romperam ainda o “cordão umbilical” que as liga à natureza. É esta ruptura que a civilização capitalista vai consumar, e com ela a integração do sistema social, que, desmistificado ou despoetizado, organizado, como a economia capitalista e por ela, em um só campo de forças, se propõe ele mesmo a uma interpretação geral que o conhece em sua verdade. Entretanto, a realização da sociedade é contrariada por impedimento interno: o sistema falha em domar teórica e praticamente a vida do todo social. Para escapar de um julgamento de conjunto que tende a induzir, ele se dará não como um estado transitório da dinâmica social, mas como a estrutura eterna do mundo social, e o movimento em direção ao conhecimento objetivo, que havia estabelecido as bases de uma consciência do social, vai se esclerosar em objetivismo e cientificismo. Esse episódio da ciência social é apenas um aspecto do processo geral de reificação que separa a civilização capitalista de suas orígens humanas e dá à mercadoria e às leis de troca numa economia de mercado o valor das categorias. Lukács encontra no proletariado a classe capaz de conduzir a sua realização a sociedade esboçada. Sendo, com efeito, o grau extremo e a recusa absoluta da “reificação”, ele está de fato e de direito “no foco do processo social” verdadeiro e se encontra em posição de criar e de manter uma sociedade que seja verdadeiramente sociedade, transparente, sem divisões interiores, sem classes. Com o poder do proletariado se realizaria portanto uma produção que não se entravaria em suas próprias formas, e também as condições de um conhecimento verdadeiro da sociedade. A nova sociedade ultrapassaria as concepções polêmicas das quais se serviu na luta, e como exemplo Lukács especificava que o materialismo histórico mudaria de função e sentido: o paralelismo entre economia e história, que significava no período capitalista da história que a história se explica pela economia, significaria, na sociedade pós-capitalista, um desenvolvimento igualmente livre do saber e da produção desimpedidos dos seus entraves.
Quaisquer que sejam as questões que essa análise levante, ela nos interessa aqui em seu ponto de vista metodológico: ela faz aparecer a filosofia, ou a busca da verdade, como a concentração de um sentido disperso na história, esboçado nela. A reconstrução filosófica da história não seria um desses enfoques provisórios e facultativos dos quais falava Max Weber, porque isto só faria explicitar o movimento da história, a constituição nela de uma classe definida como “supressão de si mesma” (Selbstaufhebung) e advento do universal. A verdade não se encontra em certos sujeitos históricos, nem na tomada de consciência teórica, mas em sua confrontação, em sua prática e em sua vida comum. A história seria desse modo a gênese da verdade e a “filosofia da história” não seria uma disciplina transcendente, mas a explicitação coerente e total do que significa o devir humano, que é em si essencialmente “filosófico”. O círculo da existência, do qual Weber esboçou a teoria, quando disse que o homem é historiador porque é histórico e porque sua prática é um apelo ao saber e à teoria, reencontra-se em Lukács sob a forma de um saber e de uma prática solidários e abertos. O racionalismo de Hegel é assim recolocado em questão: não é senão mais tarde, quando a iniciativa humana os reintegra ao sentido do todo, que os acasos da história aparecem como racionais, e não há lugar para supor uma razão oculta que os oriente e tome por “astúcia” o costume da contingência. A lógica histórica impõe ao curso das coisas problemas, enquanto eles não são resolvidos, as contradições se acumulam e se cruzam. Mas ela não impõe necessariamente uma solução, - a solução que Lukács escolhe não é mais que a encarnação, na história, da negatividade, do poder de dúvida e de interrogação que Weber chamava “cultura”.
Pode-se pensar que a negatividade permanece ela mesma quando é realizada por um portador histórico? É ainda mais duvidoso que o próprio autor tenha depois renunciado a essa visão. Ele insiste hoje sobre a opacidade do social como “segunda natureza”, e parece remeter ao infinito a idéia limite de relações sociais transparentes e, com ela, a definição categórica da história como gênese da verdade. Isto é recolocar em questão a idéia marxista de um sentido que seja imanente à história. A questão deve ser retomada nesse ponto.



Merleau-Ponty, Maurice: “Matériaux pour une Théorie de l’Histoire”. Résumes de Cours, Collége deFrance. Paris : Gallimard, 1958 ( Cours de 1953-1954, pages 43 à 56).

Tradução : Monclar Valverde (Salvador, 2000)





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