Mello, Cláudio. Realidade concreta. In



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MELLO, Cláudio. Realidade concreta. In: ___. Discurso social, história e política no romance histórico contemporâneo de língua portuguesa: Leminski, Lobo Antunes e Pepetela. Tese de doutorado, Faculdade de Ciências e Letras, Universidade Estadual Paulista, Assis, 2005.

4.1.2 Realidade concreta


Finalmente, estamos na altura de expressar de forma mais contundente nosso ponto de vista sobre a questão política dos romances sob análise, respaldados pela teoria do materialismo histórico dialético, o qual não consiste em um simples critério crítico, mas sim em uma visão de mundo que repousa em uma concepção de realidade, de representação, de sociedade, de verdade, como será apresentado a seguir.

Para investigarmos a origem do problema, a pergunta é: o que é o real? Existe uma verdade absoluta? Uma essência humana? Quais as implicações dessas reflexões sobre o romance histórico contemporâneo, que se propõe ser um gênero de oposição, uma vez que desconstrói o dogmatismo da cultura dominante  em que medida é comprometido ou alienado? Vejamos.

Conceber que há um mundo como uma dualidade, de um lado o concreto e de outro aquilo que conhecemos dele  o mundo das aparências, da linguagem  é enxergar um mundo “pseudoconcreto”, constituído pelo mundo dos fenômenos externos (aqueles que emergem dos processos realmente essenciais); pelo mundo do tráfico e da manipulação (a praxis fetichizada dos homens, diferente da praxis crítica revolucionária da humanidade); pelo mundo das representações comuns (fenômenos externos da consciência dos homens), pelo mundo dos objetos fixados, que aparentam ser naturais, não produto da atividade social dos homens .

Quando estabelece essa dualidade fixa, o homem se afasta da totalidade da realidade, pois a essência está diretamente ligada ao fenômeno, é a maneira como ela se mostra. “A essência não se dá imediatamente; é mediata ao fenômeno e, portanto, se manifesta em algo diferente daquilo que é. [...] O fato de se manifestar no fenômeno revela seu movimento e demonstra que a essência não é inerte nem passiva” (KOSIK, 1995, p. 15). É necessário, portanto, revelar a estrutura do mundo do fenômeno, para que se possa compreender e questionar de que maneira a coisa em si se manifesta nele: compreender o fenômeno é atingir a essência.

Na concepção do materialismo histórico dialético, podemos pensar a essência como a “coisa em si”, a estrutura da coisa, a qual não se manifesta ao homem imediatamente. A partir da teoria do valor em Marx conseguiremos compreender de que se trata esse núcleo interno essencial da coisa. Em seu estudo sobre a mercadoria no Capital, o pensador escreve que para um produto tornar-se mercadoria, é necessário que ele seja transferido a quem vai usá-lo como valor de uso, o que é realizado por meio da troca. No processo das relações de troca, o valor da mercadoria ganha a aparência fenomênica do seu valor de troca, que é estabelecido em relação a outra mercadoria, evidenciando que este é um valor abstrato, que pode variar. Entretanto, o valor intrínseco da mercadoria, a sua essência, tem a ver com o seu valor “em si”, a substância ou grandeza do valor, que se refere ao trabalho despendido para a criação do produto (MARX, 1985, p. 45-78).

De acordo com a perspectiva do materialismo histórico-dialético, deve-se considerar que a essência humana é algo que se constrói ao longo da história como a realização gradual e contínua das possibilidades da humanidade. Conforme Marx & Engels (2001, p. 36),
[...] a cada estágio são dados um resultado material, uma soma de forças produtivas, uma relação com a natureza e entre os indivíduos, criados historicamente e transmitidos a cada geração por aquela que a precede, uma massa de forças produtivas, de capitais e de circunstâncias, que, por um lado, são bastante modificados pela nova geração, mas que, por outro lado, ditam a ela suas próprias condições de existência e lhe imprimem um determinado desenvolvimento, um caráter específico; por conseguinte as circunstâncias fazem os homens tanto quanto os homens fazem as circunstâncias. Esta soma de forças produtivas, de capitais, de formas de relações sociais, que cada indivíduo e cada geração encontram como dados existentes, constitui a base concreta da representação que os filósofos fazem do que seja “substância” e “essência do homem” [...].
O fato de o pensamento dialético distinguir a essência da coisa de sua representação não quer dizer que haja duas formas ou graus de conhecimento da realidade, mas sim que são duas qualidades da praxis humana. O modo de ação do homem em face da realidade não é a de um ente abstrato, que pensa a realidade com distanciamento de forma especulativa, mas sim um ser que interage com ela, a modifica e também sobre a sua ação, de forma objetiva e prática, em razão de seus interesses, tanto em relação à natureza quanto aos outros homens, num conjunto de relações sociais. Portanto, a realidade não se apresenta ao homem como um objeto que cabe analisar a partir de seu exterior por um sujeito abstrato cognoscente; ela “apresenta-se como o campo em que se exercita a sua atividade prático-sensível, sobre cujo fundamento surgirá a imediata intuição prática da realidade” (KOSIK, 1995, p. 13-14).

O mundo dos fenômenos, portanto, não é um mundo autônomo e absoluto, mas interdependente à essência.


O fenômeno não é algo radicalmente diferente da essência, e a essência não é uma realidade pertencente a uma ordem diversa da do fenômeno. Se assim fosse efetivamente, o fenômeno não se ligaria à essência através de uma relação íntima, não poderia manifestá-la e ao mesmo tempo escondê-la; sua relação seria reciprocamente externa e indiferente. (KOSIK, 1995, p. 16)

O aspecto fenomênico das coisas se mostra de forma direta, imediata, não por ser secundário, mas sim por ser um produto natural da praxis cotidiana, da praxis fetichizada (não consciente) do sujeito. Esse mundo imediato, o mundo das aparências, não é o mundo real, mas se projeta na mente do sujeito dando a impressão de pertencer de forma natural à realidade. O mundo real é o mundo da praxis humana, em que “as coisas, as relações e os significados são considerados como produtos do homem social, e o próprio homem se revela como sujeito real do mundo social” (KOSIK, 1995, p. 23).

A destruição da pseudoconcreticidade permite que a verdade possa ser alcançada, na medida em que ela não é algo metafísico, prontamente acabado, mas algo que se desenvolve e se realiza por meio da ação do homem. O conhecimento profundo se dá através do pensamento dialético, que distingue entre o que é representação (fenômeno, mundo da aparência, praxis utilitária cotidiana) e conceito (essência, mundo da realidade, praxis revolucionária da humanidade), que provoca, portanto, a “cisão do único”, eliminando a impressão do fenômeno como sendo a realidade e mostrando o seu caráter derivado.

As correntes idealísticas absolutizaram ora o sujeito, enfatizando a maneira individual subjetivista de construir a realidade, que se mostrava de forma exclusivamente fenomênica, ora o objeto, anulando o sujeito e concebendo um mundo autônomo, reduzindo o homem ao nível da praxis utilitária, como um produto. A destruição materialista da pseudoconcreticidade, por sua vez, concebe que “a realidade social dos homens se cria como união dialética de sujeito e objeto”; seu objetivo é encontrar a “´autêntica realidade´ do homem concreto por trás da realidade reificada da cultura dominante, de desvendar o autêntico objeto histórico sob as estratificações das convenções fixadas” (KOSIK, 1995, p. 24-25).

Pensando isso à luz do discurso histórico, podemos concluir que há, sim, uma realidade, e ela pode ser representada com aquilo que o homem conhece e concebe o mundo  a linguagem. Se essa compreensão da realidade é uma verdade ou não, isso dependerá de o fato isolado ou o conjunto de fatos, ou os fenômenos representados estarem inseridos em sua totalidade.

A realidade como totalidade concreta precisa ser entendida como “um todo estruturado em curso de desenvolvimento e de auto-criação”; aquela idéia de que a totalidade seria o conjunto de todos os aspectos e fatos produzidos na realidade é um desvirtuamento do conceito, que no fundo concebe a realidade de forma estática, como um amontoado de todos os fatos: falta-lhe a concreticidade, falta-lhe a compreensão de que a realidade é dinâmica e “se transforma em estrutura significativa para cada fato ou conjunto de fatos” (KOSIK, 1995, p. 43).

O conceito materialista de totalidade postula que qualquer fato possa ser conhecido racionalmente, mediante a compreensão dialética da realidade como um todo estruturado.
Se a realidade é entendida como concreticidade, como um todo que possui sua própria estrutura (e que, portanto, não é caótico), que se desenvolve (e, portanto, não é imutável nem dado uma vez por todas), que se vai criando (e que, portanto, não é um todo perfeito e acabado no seu conjunto e não é mutável apenas em suas partes isoladas, na maneira de ordená-las), de semelhante concepção da realidade decorrem certas conclusões metodológicas que se convertem em orientação neurística e princípio epistemológico para estudo, descrição, compreensão, ilustração e avaliação de certas seções tematizadas da realidade, quer se trate da física ou da ciência literária, da biologia ou da política econômica, de problemas teóricos da matemática ou de questões práticas relativas à organização da vida humana e da situação social. (KOSIK, 1995, p. 44-45)
Isso quer dizer que a realidade não é um caos, e que o conhecimento objetivo é possível, do mesmo modo que a verdade, desde que se compreendam as íntimas relações entre o fenômeno e a essência, e entre cada fato e o todo em que está inserido. “Esta recíproca conexão e mediação da parte e do todo significam a um só tempo: os fatos isolados são abstrações, são momentos artificiosamente separados do todo, os quais só quando inseridos no todo correspondente adquirem verdade e concreticidade” (KOSIK, 1995, p. 49); o mesmo acontece com o todo quando não é considerado em face das partes que o compõem: fica estéril e vazio.

Ao contrário do conhecimento sistemático do racionalismo e do empirismo  que consideram a realidade como a somatória dos fatos , o conhecimento dialético, por conceber a realidade de forma dinâmica, viva, procede, como um movimento em espiral, do abstrato para o concreto e do concreto para o abstrato, do todo para as partes e das partes para o todo, do fenômeno para a essência e da essência para o fenômeno, da totalidade para as contradições e das contradições para a totalidade: é um processo de concretização do real  concebido como um todo em sua criação, estrutura e gênese.

A pergunta “o que é o real” fica mais bem formulada assim: o que é a realidade social? Esta é respondida de maneira revolucionária se se conceber que cada fato diz respeito a toda a totalidade: “Cada fato na sua essência ontológica reflete toda a realidade; e o significado objetivo dos fatos consiste na riqueza e essencialidade com que eles completam e ao mesmo tempo refletem a realidade” (KOSIK, 1995, p. 54).


4.1.3 Linguagem


Uma alegação freqüente dos teóricos usados para fundamentar o relativismo do pós-modernismo é de que tudo passa pela linguagem, desde a compreensão humana até a representação da realidade, e, por isso, o real concreto também é constituído por linguagem, não fazendo sentido ser pensado em termos absolutos (Linda Hutcheon, Michel Foucault). Esta reflexão é fundamental para nosso estudo, na medida em que nosso objeto é constituído por romances históricos contemporâneos, nos quais abundam essas questões, em graus variados. Para debater essas posições, subdividimos este tópico em dois, um primeiro apresentando a posição pós-moderna, e outro a do materialismo histórico dialético, a fim de ir ao encontro de nosso propósito de perscrutar a dimensão política dos romances.

Iniciamos lembrando que uma obsessão pós-moderna, no que diz respeito à relatividade da representação, refere-se à lingüisticidade da compreensão: se a compreensão humana se dá na linguagem, concebe-se que a realidade é constituída por ela.

De acordo com Gadamer, famoso discípulo de Heidegger, é o fato de a compreensão humana, ontologicamente falando, depender do intérprete para ser ativada, que faz com que o conhecimento humano seja relativo. Incorporando essa perspectiva para o pensamento pós-moderno, Linda Hutcheon (1991, p. 162) questiona: “Como pode o historiador (ou o romancista) verificar qualquer relato histórico por comparação com a realidade empírica do passado, a fim de testar a validade desse relato? Os fatos não são preexistentes, e sim construídos pelos tipos de perguntas que fazemos aos acontecimentos”. Para o filósofo alemão, toda vez que alguém entra em contato com a tradição (textos ou qualquer outro conhecimento), os vestígios do passado oferecem ao intérprete um leque de escolhas para fazer associações, de acordo com as suas pré-concepções. Assim, Gadamer insiste que quando um sujeito olha para um objeto, ele está mirando a si mesmo, na medida em que são os seus conhecimentos prévios, a sua visão de mundo que lhe permitirão compreender o objeto.1

Ainda que essas pré-concepções não sejam estritamente individuais, subjetivas, mas sim coletivas, históricas, o autor de Verdade e método descarta a possibilidade de se atingir a objetividade (mesmo) nas ciências, e, logo, a totalidade e a verdade, devido à impossibilidade de abordar um objeto sem se colocar nele, sem projetar nele a visão de mundo e os conhecimentos prévios do sujeito. Além disso, a linguagem se apresenta como um medium indispensável para a compreensão  não há pensamento sem linguagem , o que implica uma reconstrução lingüística da tradição diferente em cada época, por cada intérprete.

Essa concepção faz coro com o pós-estruturalismo, que embasa boa parte do que se concebe por pós-modernismo:


A cada momento constatamos que os escritores e críticos pós-estruturalistas norte-americanos privilegiam enfaticamente a inovação estética e a experimentação; que exigem auto-reflexão, não certamente do autor-sujeito, mas do texto; que eliminam a vida, a realidade, a história e a sociedade da obra de arte e de sua recepção e constroem uma nova autonomia, baseada numa noção antiga de textualidade, uma nova arte pela arte que é supostamente a única possível após o fracasso de todo e qualquer compromisso. A idéia de que o sujeito é constituído na linguagem e de que não há nada fora do texto tem levado a que se privilegiem a estética e a lingüística, que o esteticismo sempre promoveu para justificar suas reivindicações soberanas. (HUYSSEN, 1991, p. 61)
Para debater com essa concepção pós-moderna da linguagem  que, aliás, conforma a mundividência do Catatau  como mediadora do conhecimento, porém não como um produto dialético da dinâmica concreta da praxis, trazemos aqui a contribuição crítica de Bakhtin (2002) em seu estudo sobre a filosofia da linguagem, especificamente as duas tendências lingüísticas criticadas por ele, o subjetivismo idealista e o objetivismo abstrato, as quais, a nosso ver, guardam estreitas relações com a concepção pós-moderna, por não considerar o concreto do real na composição do conhecimento (conforme o conceito de praxis). Segundo o estudioso russo, o objetivismo abstrato, que, na época contemporânea culmina na escola de Genebra, com Ferdinand de Saussure, tem suas raízes no racionalismo dos séculos XVII e XVIII. Para Bakhtin (2002, p. 83), “há um elo interno que une em profundidade a segunda orientação [objetivismo abstrato] ao pensamento cartesiano e à visão geral do mundo do neoclassicismo com seu culto da forma fixa, racional e imutável”. Assim, pode-se perceber melhor a dimensão ideológica que tem a intervenção de Occan no pensamento e na linguagem de Cartesius: trata-se da linguagem (o monstro semiótico, abstrato), com vida própria, autônoma, imaterial, atuando sobre o narrador. Diz Bakhtin (2002, p. 83):
Ao espírito orientado para a matemática, dos racionalistas, o que interessa não é a relação do signo com a realidade por ele refletida ou com o indivíduo que o engendra, mas a relação de signo para signo no interior de um sistema fechado, e não obstante aceito e integrado. Em outras palavras, só lhes interessa a lógica interna do próprio sistema de signos; este é considerado, assim como na lógica, independentemente por completo das significações ideológicas que a ele se ligam.
O autor argumenta que a língua não é um sistema normativo na consciência do locutor  esse sistema objetivo é pura abstração. O emissor não usa a língua como um sistema fechado de normas, mas sim serve-se das formas normativas para adequá-las a um contexto concreto, prático, que é sempre novo, ímpar. Para dar vida a essa forma, é preciso que ela seja atualizada na concretização da necessidade do momento, configurando-se aí, pois, num processo de vivificação da forma lingüística (a qual, fora de contextos, é morta, servindo apenas para estudo de língua, de forma abstrata, portanto). Daí que, para o locutor, o que interessa é exatamente a novidade em cada forma lingüística, e não o sinal fixo e invariável da norma abstrata.

No caso da recepção, a idéia é a mesma. Há que separar a decodificação (do signo) da identificação (do sinal, que é fixo e invariável, como um sinal de trânsito, por exemplo). Mas “o elemento que torna a forma lingüística um signo não é sua identidade como sinal, mas sua mobilidade específica” (BAKHTIN, 2002, p. 94). Da mesma forma, no processo de decodificação não se trata de ver no signo o sinal que ele representa, mas sim de perceber sua significação de acordo com o contexto em que está inserido, convertendo-se, assim, num processo dinâmico que se opõe ao imobilismo.

Quanto ao subjetivismo idealista, o autor de Marxismo e filosofia da linguagem aponta um afastamento da vida concreta, na medida em que nessa vertente há uma dualidade entre interior e meio de expressão, com predomínio do primeiro sobre o segundo: para essa corrente, é a partir da consciência individual que o sujeito cria a representação, dá-lhe forma e a exterioriza, por meio da expressão. Para o teórico russo, entretanto, isso é falso: não há distinção qualitativa entre o interior e o exterior, pois não existe atividade mental sem expressão semiótica. “É a expressão que organiza a atividade mental, que a modela e determina sua orientação”. Assim, Bakhtin (2002, p. 112) enfatiza a preponderância do concreto e do social sobre o interior do indivíduo, condenando a existência idealista de um espírito absoluto  constantemente parodiado no Catatau (p. 201): “Todo esse esforço em me tornar puro espírito, e agora vem os especialistas dizer que não resisto ao próximo espetáculo”.

Essas tendências estabelecem uma dualidade entre o pensamento e a prática, entre o coletivo (meio social) e o indivíduo (consciência), com implicações diretas na sua capacidade de representação do real.

Para romper com essa dualidade, e de acordo com o pensamento marxista de Bakhtin, desenvolveremos de forma sintética o processo de construção do conhecimento pelo método do materialismo histórico dialético, dividido didaticamente em quatro etapas. A primeira delas, o ponto de partida de todo pensamento, é o que Marx denomina de concreto real, esfera não caótica existente independente do pensamento  é a realidade material, empírica; a segunda etapa é o concreto sensorial, que é a apreensão da primeira por meio dos sentidos, e se caracteriza pela desordenação caótica, uma vez que ainda não está trabalhada pelo intelecto, como ocorrerá a seguir; a terceira fase é a de coleção das abstrações simples, em que se organizam os componentes significativos do real investigado; e, por último, o concreto pensado, como resultado do conhecimento, que representa o inteligível  a síntese, expressão da teoria, reproduz a totalidade real (empírica). As duas primeiras etapas constituem o processo de produção (material), enquanto que os segundo, terceiro e quarto estágios perfazem o processo de elaboração do conhecimento (fase mental) (MARX, 1999, p. 39-45). Esse esboço mostra que o processo de conhecimento não pode prescindir da prática, que teoria e prática são atividades interdependentes. Portanto, a consciência é formada pela realidade, pela prática, pelo social.

Voltando agora à concepção pós-moderna da linguagem, registramos nossa discordância com seu ponto fundamental, no que concerne à constituição lingüística da realidade. Como acabamos de expor no parágrafo anterior, o conhecimento da realidade é lingüístico, mas ele não pode prescindir nem do concreto nem do social, formando um todo dialético. A dualidade entre abstrato e concreto, entre sujeito e objeto, entre o eu e a realidade, ofusca a compreensão da realidade social como uma totalidade concreta.



Assim, pensando sob o materialismo histórico dialético, concebemos que a história pode dizer a verdade, desde que o texto histórico permita a articulação entre os fatos isolados e o todo em que está inserido. Da mesma forma, a ficção também pode ser portadora de uma verdade, se se tratar de uma obra de arte, na medida em que, como desenvolveremos no tópico 3.3, a arte sempre é criação humana, sempre é objetivação da riqueza da subjetividade do homem, o qual elabora a sua arte com o substrato irreversivelmente social de que ele próprio é feito.


1 Sempre que passamos por essa parte do pensamento de Gadamer lembramo-nos daquele episódio do filme Os deuses devem estar loucos, em que uma garrafa de coca-cola cai de uma aeronave em uma tribo indígena africana, para a qual tudo que vinha dos céus eram presentes dos deuses.


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