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SIMPÓSIO NACIONAL DE HISTÓRIA DAS RELIGIÕES

Mesa: A questão de

gênero no estudo das religiões

Feminismo e feminilidade: algumas interpretações sobre o papel da mulher na tradição judaica

Dra. Marta Francisca Topel

Departamento de Letras Orientais / FFLCH /USP

Área de Língua Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas


A especulação sobre o papel da mulher no judaísmo poderia centrar o foco de análise nos textos canonizados pela tradição judaica e se ancorar na Bíblia, onde aparecem as histórias das matriarcas e de várias heroinas; ou na Halachá1 que outorgou à mulher um claro papel complementar ao do homem, subordinando-a a ele. Fazer um mapeamento de todas estas posições seria um trabalho árduo, impossível de levar-se a cabo neste espaço. Meu objetivo, então, é mais modesto. No entanto, antes de dar começo a análise, gostaria de lembrar que o judaísmo religioso não é um bloco monolítico, e que a posição da mulher na vida religiosa judaica é alvo de diversas interpretações, algumas delas contraditórias entre si. Quando a finais do século XIX, a ortodoxia judaica se viu questionada em suas bases pelos Movimentos Reformista e Conservativo2, a discussão do status da mulher foi um dos quesitos que levaram à divisão do judaísmo religioso em três grandes correntes. Na atualidade, seus expoentes não só divergem uns com outros, mas dentro de cada corrente existem posições mais e menos receptivas no que diz respeito à inclusão da mulher como par inter pares, i.e., com todos os direitos e obrigações estabelecidos pela tradição para um judeu pio.


Embora não caiba minimizar essas diferenças, uma apresentação crítica de alguns dos dilemas que enfrenta o judaísmo, e da luta de algumas mulheres pela igualdade na esfera religiosa, permitirá refletir sobre os diversos modos de inclusão da mulher e da figura feminina no sistema religioso judaico. Para cumprir com esse objetivo, separei três dimensões de análise: as fontes judaicas, os pilares da luta das feministas judias e, por último, a interpretação da tradição haláchica que fazem as baalot teshuvá, i.e., mulheres judias socializadas num ambiente judaico secular que abraçaram a ortodoxia quando adultas.



  1. As fontes: o Gênesis, a mulher e algumas interpretações

A interpretação rabínica das fontes judaicas é um exercício hermenêutico continuo, no qual argumentos e contra-argumentos convivem, cabendo ao estudioso interessado num problema específico chegar ele mesmo à sua conclusão. A hermenêutica inerente ao judaísmo está belamente relatada numa lenda chassídica, recopilada pelo filósofo Martin Buber, na qual “os discípulos de Rabí Baruch lhe perguntaram: Como pode uma pessoa estudar adequadamente o Talmud? Nele está escrito que Abái disse isto e Rabá disse aquilo. É como se Abái pertencesse a um mundo e Rabá a outro. Como é possível compreender e estudar ambos ao mesmo tempo? O rabino respondeu: aqueles que querem compreender as palavras de Abái devem unir a sua alma à alma de Abái. Então compreenderão o verdadeiro sentido das palavras como o mesmo Abái as expressou. E se depois quiserem saber as palavras de Rabá, deverão unir à sua alma com a alma de Rabá”3. Acredito que de uma forma similar devemos proceder para compreender o status da mulher no judaísmo, já que não existe uma única definição do papel da mulher que possa ser extrapolado das fontes. Ao contrário, encontramos ao mesmo tempo igualdade e hierarquia, respeito e superioridade, admiração e receio, obediência e insubordinação, ação e passividade, compaixão e insensibilidade.


Sobre a base de um texto de Blu Greemberg: “Women and Judaism”, pretendo ilustrar com alguns trechos do Gênese a falta de um critério unívoco para definir o lugar dado à mulher no judaísmo. Esses mitos revelam que desde o mesmíssimo início a posição da mulher no Cosmo e na sociedade recebeu interpretações díspares. Os dois relatos que narram a criação de Adão e Eva, encontrados no Gênese (capítulos 1 e 2), são pletóricos nas ambigüidades que ao longo dos séculos marcarão o lugar da mulher no judaísmo. No capítulo 1, homem e mulher são criados à imagem de Deus, simbolizando igualdade. Porém, no capítulo 2, primeiro é criado o homem e de uma costela sua a mulher, o que sugere hierarquia. Em que se diferenciam estes dois perícopes? O primeiro está orientado à Divindade, impregnado do sagrado e da perfeição, representando a vida na sua forma ideal. A segunda história é terrenal, física: a vida humana é criada do pó para voltar a ser pó. Nesta história há a lembrança da vulnerabilidade humana e da solidão existencial. Todavia, esta segunda história é derivativa da primeira, já que o homem precisa da mulher e ela deriva do homem, quem recebe o poder de lhe dar o nome (Greemberg, 1988).
Qual é, então, a relação entre as duas histórias? Poder-se-ia dizer que a primeira é a descrição do homem e da mulher assim como eles existem, iguais aos olhos de Deus; e que a segunda é a história do relacionamento humano entre homem e mulher, essencialmente hierárquico? Além do mais, o fato de homem e mulher estarem relacionados hierarquicamente, faz com que exista essa mesma hierarquia aos olhos de Deus? (Greemberg, 1988). Estas questões são de importância fundamental, já que, a partir delas, os rabinos que compilaram o Talmud4 estatuíram o papel da mulher no culto religioso e na comunidade. E aqui entramos numa ordem de máximo interesse: no judaísmo, a mulher está dispensada da consecução da grande maioria de preceitos e dos alguns rituais de passagem que marcam a pertinência do judeu como membro da comunidade. Entre os rituais, podemos destacar a circuncisão, símbolo da Aliança entre Deus e o Povo de Israel, que constitui o primeiro ritual de passagem dos homens do grupo. Considerada a celebração do vínculo especial entre Deus e o povo de Israel, a circuncisão reafirma que o recém nascido pertence não só a uma unidade biológica particular, a família, mas também a uma comunidade maior, o Povo de Israel. Porém, a circuncisão não é o único sinal do Pacto: o shabat5 e a Torá6 são outros. Assim, as mulheres, que junto aos homens experimentaram a revelação no Monte Sinai, são obrigadas a respeitar o shabat, o que significa que a Torá a elas também foi outorgada. A partir dessa premissa, a questão colocada por Greemberg (1981) é a seguinte: As mulheres formam parte do Pacto entre Deus e o povo de Israel? Se a resposta for positiva, não podemos deixar de interrogarmo-nos quê rituais marcam a sua posição como sócias do Pacto.
A ausência de um ritual de passagem que celebre a inclusão da mulher na Aliança entre Deus e o Povo de Israel confirma que a matrilinearidade é condição necessária e suficiente para pertencer à comunidade judaica. Ao partirmos dessa base, uma outra pergunta merece nossa atenção: é mais prestigioso, i.e., mais honroso, ser automaticamente incluídas no Pacto do que precisar de um ritual de passagem para atingir essa posição? Se nos ancorarmos numa explicação medicalista, poderíamos inferir que a circuncisão é realizada só entre os homens porque seu órgão reprodutivo é externo e uma eventual circuncisão nas mulheres diminuiria seu prazer sexual7. Todavia, sabemos que as explicações medicalistas respondem a uma pequena porção dos interrogantes surgidos em qualquer área da vida socio-cultural. Mas, se apoiados nessa explicação continuarmos com a análise, um outro interrogante surge. Assim, se a ênfase do ritual do Pacto não está colocada no seu aspecto cirúrgico, por quê em milhares de anos o judaísmo não criou um outro ritual de passagem que simbolize a entrada das mulheres no Pacto?8 A este interrogante, Blu Greemberg (1988) vai acrescentar um novo, de máxima importância. Poder-se-ia inferir que entrada inritualizada das mulheres na Aliança tem um efeito dominó em outras áreas da vida comunitária, e em outros ritos de passagem? Nesse sentido, a pergunta está orientada a refletir se a passividade da mulher na entrada no Pacto determinará a sua passividade quando atinge a maturidade9.
Se as interrogações são muitas, as respostas são ainda mais numerosas. Porém, os dados trazidos tiveram como objetivo mostrar que no judaísmo, principalmente na sua versão ortodoxa, existe uma simetria um tanto particular. Não devemos esquecer que a lei rabínica define como judeu àquele nascido de mãe judia. Partindo desse pressuposto, pareceria que a simetria se reflete no fato de que se os homens recriam os rituais incluídos no Pacto; as mulheres, carregam os genes do Pacto (Greemberg, 1988)
Numa outra ordem de análise, observamos que ao longo do Gênesis o valor da mulher está dado não só pela sua subserviência ao homem, mas também pela sua fertilidade. Contudo, as histórias de duas das matriarcas, Sara e Rachel, constituem claros exemplos de como o plano Divino se vê ameaçado pela figura feminina, uma vez que na Bíblia, a infertilidade é sempre adjudicada à mulher. Por outro lado, e como assinala Mauer (2000), assim como a infertilidade de Sara provocou uma briga fraternal, que no relato bíblico se estende por gerações; a ação de Rebeca causou uma divisão na casa de Isaac e seus descendentes. Quando Rebeca assume um papel ativo e independente em relação ao desenvolvimento de sua família –ao coagir Jacó a enganar seu pai e receber a primogenitura- claramente extrapola os limites rígidos de seu papel, ameaçando os alicerces da sociedade patriarcal, essenciais no sistema de valores bíblico. De forma análoga, Eva e Rebeca manipulam com seus atos o curso da História, dando-lhe um outro rumo.
A entrada em cena das mulheres no Gênese, colocando a ênfase nesses eixos narrativos, pode ser compreendida -talvez, um tanto surpreendentemente- como a destruição do Paraíso, a protelação da sobrevivência da espécie humana, o desafio à estrutura patriarcal e a ameaça à propagação do Povo escolhido (cf. Mauer, 2000).
Os exemplos citados constituem uns poucos dentre os muitos que é possível encontrar na Bíblia hebraica, com o intuito de refletir sobre o papel da mulher no mito de origem, na História da Humanidade e do Povo Judeu. Contudo, o que me parece importante destacar é que o papel da mulher na tradição judaica não é um papel estático. Muito pelo contrário: ele muda de acordo com o contexto escolhido, com as fontes privilegiadas.



  1. Feminismo judaico: as fontes, a liturgia e o espaço da mulher no culto

Como sistema religioso, o judaísmo instituiu-se a partir do período do Segundo Templo. Já nos seus primórdios, observa-se uma clara orientação masculina, expressada nas rígidas leis que separam os papéis de homem e mulher (Keele, 2000). O status particular da mulher se manifesta, não só na estrita separação entre homens e mulheres nas sinagogas, mas também na exclusão da mulher de cumprir a grande maioria dos preceitos positivos10. E se bem que o discurso rabínico fale em isenção, o fato de muitas mulheres terem expressado o desejo de participar integralmente do culto e não serem aceitas, nos permite falar em exclusão11.


As reivindicações das mulheres judias para ser aceitas como iguais na comunidade religiosa se expressam de diferentes formas. Assim, nas sinagogas liberais existe uma receptividade maior para integrar plenamente às mulheres na esfera pública da vida religiosa. No judaísmo ortodoxo, porém, a figura principal continua sendo a do homem já que, segundo as fontes, a mensagem Divina foi transmitida a homens como Abraão e Moisés, a liderança religiosa esteve a cargo de sacerdotes e rabinos, e as mulheres ficaram excluídas do estudo religioso, desde a instituição daquilo que hoje conhecemos como judaísmo rabínico. Não devemos esquecer-nos, por outro lado, que o Deus israelita é invocado como figura masculina.
Neste cenário, e como resultado da influência dos ideais da Modernidade na vida social das comunidades ortodoxas, a partir da década de setenta, a igualdade entre homem e mulher começa a ser postulada por figuras femininas que falam de dentro da própria ortodoxia12. Segundo Susannah Heschel (1988), o feminismo judaico concentra as suas reivindicações em três grandes eixos: a completa participação das mulheres na vida religiosa, a consideração da experiência feminina e da auto-compreensão que de si mesmas têm as mulheres, e o realce dos rituais centrados na figura da mulher, já existentes na tradição judaica. Todavia, a concretização de mudanças nessas três dimensões constituiria uma transformação radical do judaísmo ortodoxo, já que elas não só questionam leis, costumes e tradições, mas a própria idéia da Revelação e da Torá. Porque se, como fora assinalado –o que contradiz o auto-entendimento que de si mesmas têm algumas mulheres-, a mulher foi criada numa posição de subserviência ao homem, a reavaliação de seu papel implicaria no questionamento da bondade de Deus e do caráter revelado adjudicado à Torá. Como estratégia para superar essa constatação e dar um novo rumo à religião judaica, as feministas propõem situar o feminismo no contexto de outras grandes revisões feitas pelo judaísmo como, por exemplo, a mudança do culto sacrificial ao culto litúrgico, após a destruição do Segundo Templo (Heschel, 1988).
Uma outra mudança colocada em pauta por este grupo de feministas diz respeito às formas lingüísticas e às imagens masculinas canonizadas para invocar a, e refletir sobre, Deus. Nessa dimensão, o que se questiona não é a simples a mudança de gênero para discursar sobre Deus, mas também, a incorporação de símbolos e experiências essencialmente femininos para descrevê-lo.
A consolidação, radicalização e clericalização da ortodoxia judaica nas últimas décadas (cf. Sacks, 1987; Carlin, J.E. & Mendlovitz, S.H., 1985), apesar dos múltiplos debates cujo objetivo é compatibilizar a ortodoxia com o mundo moderno e alguns ideais da Modernidade, não parecem ser sinais de abertura para a incorporação das reivindicações feministas no seio da ortodoxia, que perderia a sua força teológica e a sua autoridade sócio-religiosa (eminentemente masculina). A modo de ilustração, poderíamos imaginar os múltiplos conflitos resultantes da modificação do nome de Deus, pilar fundamental no monoteísmo judaico. Assim, cabe nos interrogarmos se a hipotética Deusa seria um novo nome dado ao Deus que durante milênios invocou o povo de Israel ou constituiria um ato de idolatria (Heschel, 1988).



  1. À procura da feminilidade judaica: as baalot teshuvá

Após a brevíssima exposição dos dilemas com os quais se confrontam alguns setores da ortodoxia judaica, quando o foco de análise é o papel da mulher –tanto na esfera teológica quanto na vida sócio-religiosa-, um fenômeno não deixa de chamar a atenção: o beneplácito e até o fervor e simplicidade com que um grupo de mulheres ortodoxas aceita a questionada submissão e subserviência da mulher ao homem. Trata-se das baalot teshuvá, isto é, de mulheres socializadas num ambiente judeus secular que se converteram ao judaísmo ortodoxo quando adultas.


Na pesquisa que venho desenvolvendo há mais de um ano sobre o Movimento de teshuvá em São Paulo, mantive longas conversas com baalot teshuvá. De modo similar aos homens entrevistados, essas mulheres apontam ao vazio de sentido da sociedade maior -judaica e não judaica- como uma das motivações que as levaram a escolher o modo de vida ortodoxo. Concomitantemente, o imperativo de seguir uma vida autenticamente judaica e de dar continuidade ao destino do povo judeu aparecem como dois fatores que coadjuvaram na decisão.
A longa caminhada das baalot teshuvá para transformar-se em mulheres ortodoxas implica o aprendizado minucioso de uma extensa lista de preceitos e costumes que deveram incorporar no seu cotidiano para participar plenamente da nova vida sócio-religiosa. Todavia, uma vez que na ortodoxia judaica, a esfera pública é virtualmente negada às mulheres, o novo papel das baalot teshuvá se concentra no lar judaico, na sua modelação e gerenciamento, tendo como base os princípios haláchicos. E aqui talvez seja importante lembrar que, segundo a Halachá, a mulher judia está obrigada a cumprir só três dos 248 preceitos positivos, sendo que só um deles é privativo da mulher: o cumprimento das leis de teharat ha‘mischpachá ou leis da pureza familiar13. Essas leis envolvem rituais de purificação durante e após o ciclo menstrual, período no qual marido e esposa estão proibidos de manter relações sexuais e qualquer contato físico. Finalizado o período de impureza, a mulher tem de tomar um banho de purificação, ritual consumado no mikve14, depois do qual a vida marital é recomeçada. É interessante salientar aqui que, à diferença de muitas mulheres e feministas judias, que vêm na crença de impureza ligada ao ciclo menstrual sinais inequívocos da segregação e submissão da mulher, e da sua posição decididamente inferior no judaísmo; as baalot teshuvá revelam uma compreensão essencialmente oposta15. Para elas, tanto a circunscrição no seio do lar, quanto as leis de pureza familiar, constituem uma estratégia para recuperar o valor da figura feminina, numa sociedade cujos pilares também se desvirtuaram no que diz respeito ao lugar da mulher, hoje manipulada como uma mercadoria.
Além do mais, o que se observa é que o cumprimento das leis de pureza familiar dá às mulheres um espaço de intimidade enquanto mulheres, que é avaliado como uma conquista. Não devemos esquecer que trata-se de mulheres que adotaram o judaísmo ortodoxo após ter passado parte de suas vidas fora dessa estrutura. Assim, além de cumprir os passos para seguir à risca a Halachá e de freqüentar mensalmente a mikve, as mulheres organizam grupos de estudo, nos quais recebem orientação sobre as leis de pureza familiar e trocam idéias sobre o papel da mulher no judaísmo. Os depoimentos que se seguem constituem uma fonte rica de informações para compreender a avaliação positiva que as baalot teshuvá têm de suas novas obrigações e dos novos sentimentos despertados em relação à sua feminilidade:
Foi um negócio muito legal essa minha primeira mikve, eu lembro que foi numa Quarta feira... e aí, no mês seguinte eu fui de novo... E gradativamente, cada vez mais, nós [o casal] cumprimos mais a rigor a coisa. Eu acho que toda vez que eu estou na mikve é maravilhoso. O dia que eu me preparo, eu brinco que é meu dia de noiva, sabe? No sentido de que é uma hora para mim aquela hora em que eu me preparo, para mim no sentido de que é para mim e para a minha família, uma coisa reservada
Foi muito fácil para mim aceitar o papel da mulher no judaísmo, porque a mulher tem um papel muito grande, a mulher é super importante no judaísmo. Eu nunca imaginava isso antes, eu sempre pensava que a mulher tinha que ficar na cozinha, sabe?, aquela figura da ídiche mame que anda com um montão de crianças atrás e fica só cozinhando... Eu vejo o respeito que o marido dá, e não só o meu, sabe? Eu pego um livro de halachot e você vê como tem que ser tratada a mulher, e você fica assim... É um presente!

Olha, o estudo da teharath ha ‘mishpachá é um estudo tão puro, tão bonito!... Isso influencia você que ganha uma visão diferente do que vai passar aos filhos, e quando você estuda, dizem que você tem uma união diferente com seus filhos. Essa é uma das coisas mais bonitas que eu achei na teharat ha ‘mishpachá que não é só a mudança de hábitos e costumes com o marido... Você começa a entender quando está pura ou está impura, o período que você não tem relações, porque esse período é importante. Porque você e seu marido nessa época, a coisa não é só física, você sente uma coisa dentro da alma, sabe?, eu senti uma diferença muito grande. Eu, infelizmente, sempre tive problemas nessa área com meu marido antes de fazer teharat ha ‘mischpachá, mas com o estudo e a prática da teharat ha ‘mischpachá, você começa a viver com seu marido melhor.

É que o pessoal acha que [no judaísmo] a mulher é deixada do último lado, mas eu acho o contrário: eles protegem a mulher. Eles sabem que ela tem um papel muito importante que é cuidar dos filhos, por isso é liberada de algumas mitzvot, porque educar um filho é difícil. Os rabinos sempre têm alguma história, eles sempre falam alguma coisa da mulher, eles protegem a mulher.

Proteção, respeito, valores puros, tempo para si mesmas, melhoria no relacionamento sexual, prazer em mergulhar no mikve, encantamento com os novos valores aprendidos: eis a interpretação das baalot teshuvá sobre as leis de pureza familiar. A ela deve acrescentar-se a satisfação e o orgulho de ser as responsáveis pela manutenção de um lar “autenticamente” judaico. Nesse sentido, a estrita separação dos papeis de homem e mulher é compreendida como um valor necessário e positivo, que outorga às mulheres autonomia e controle, não só na esfera da casa, mas também no que diz respeito a si mesmas e ao seu corpo. Assim, os dias nos quais é proibido manter relacionamento sexual são vivenciados como um tempo novo em que a relação entre marido e mulher baseia-se na esfera espiritual, na confraternização e companheirismo e, simultaneamente, como um tempo dado à mulher para refletir e conhecer-se a si mesma16. Por último, foi possível observar um consenso no que diz respeito à função estimulante e motivadora que os dias em que a mulher está nidá (impura) traz ao relacionamento conjugal Em outras palavras, segundo as baalot teshuvá, apesar das dificuldades que a abstinência apresenta para os/as neófitos/as, o período de rígida separação física entre marido e mulher acrescenta uma dose de erotismo nas relações matrimoniais.




  1. Algumas reflexões finais

No seu sentido mais amplo, o processo de secularização do social exerceu uma influência avassaladora sobre o judaísmo. Mencionei ao longo do texto, elíptica e diretamente, algumas de suas conseqüências mais visíveis, como o surgimento de novas correntes religiosas que desafiaram a ortodoxia, e a restauração do antigo debate sobre o papel da mulher no sistema religioso judaico. Concomitantemente a esses processos –que continuam a se desenvolver e que confrontam diversos grupos entre si-, não se pode deixar de assinalar que os prognósticos sobre a desaparição da ortodoxia como grupo referencial do judaísmo, não só se mostraram errôneos, senão que, como resultado da incorporação de novos membros, a ortodoxia passou a ocupar um papel de destaque nas comunidades judaicas contemporâneas, tanto no Estado de Israel quanto na Diáspora (Sacks, 1991, 1994; Danzger, 1989). Contudo, o surpreendente fortalecimento da ortodoxia judaica, principalmente a partir dos anos `70, não implicou a restauração de um sistema sócio-religioso idêntico àquele que a configurou durante séculos, marcado por uma orientação basicamente masculina. Um dos mais expressivos exemplos desse fenômeno são as respostas geradas no seio da ortodoxia com o objetivo de criar um novo posicionamento no seu confronto com os ideais da Modernidade17. Todavia, esse processo de auto-reflexão não é linear e inclui, desde a procura por um aggiornamento, até a recusa absoluta e definitiva de qualquer elemento considerado alheio à tradição haláchica.


Mas, mesmo que não haja um consenso no que diz respeito à configuração da ortodoxia judaica vis-à-vis a Modernidade, duas questões não podem ser refutadas. Primeiro, o lugar axial da mulher nesse processo de reformulação, refletido no estabelecimento de novos modelos de análise que desafiam de dentro, uma tradição sobre bases que, até poucas décadas, eram consideradas inabaláveis. Segundo, a incorporação de um significativo número de novos membros à ortodoxia, as baalot teshuvá, cuja visão do sistema religioso judaico e de seu papel nesse sistema tem produzido e continuará a produzir novas mudanças e novos desafios para a elite ortodoxa.


BIBLIOGRAFIA

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Danzger, M.H. Returning to Tradition: The Contemporary Revival of Orthodox Judaism. New York: Yale University Press, 1989.
Davidman, L. Tradition in a Rootless World: Women Turn to Orthodox Judaism. California: University of California Press, 1991.
El-Or, T. Maskilot Ve’burot: me’olamán shel nashim charediot (Educadas e ignorantes: O mundo das mulheres ultra-ortodoxas). Tel Aviv: Am Oved, 1998 (hebraico).
Greemberg, B. On Women and Judaism: A View from Tradition. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1982
Greemberg, B. “Women and Judaism” in in Cohen. A. & Mendes-Flohr, P. Contemporary Jewish Religious Thought: Original Essays on Critical Concepts, Movements, and Beliefs. New York: Macmillian Inc., 1988.
Hartman, D. “Judaism in a Secular Society” in Jonathan Sacks: Orthodoxy Confronts Modernity. London: Ktav Publishing House, Inc., 1991.
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Keele, L. “Hidden Worship: The Religious Rituals of Orthodox Jewish Women” in Universiyt of Toronto, internet, 2000.
Mauer, Sh. “The Female Threat in Genesis” in University of Toronto, Women and Judaism, Internet., 2000.
Kaufman, D. “Coming Home to Jewish Orthodoxy: Reactionary or Radical Women?” in Tikkun, vol. 2, No, 3, 1988.
Sacks, J. “Introduction” in J. Sacks Orthodoxy Confronts Modernity. London: Ktav Publishing House, 1991.
Sacks, J. One People? Tradition, Modernity, and Jewish Unity. Washington: The Littman Library of Jewish Civilization, 1994.

1- Halachá (hebraico): sistema de leis e preceitos que rege a vida dos judeus ortodoxos.

2 - Conservativo (tradução do termo inglês: ‘conservative’, que designa uma das correntes mais importantes do judaísmo religioso liberal)

3 - Em Martin Buber (1979). Tradução minha.


4 - Talmud: livro canônico da tradição judaica que contém a interpretação da Bíblia e as leis que deve seguir o judeu pio.

5 -Shabat: descanso sabático, instituição pilar do judaísmo.

6 -Torá: Pentateuco; os cinco primeiros livros da Bíblia Hebraica que constituem a base da legislação judaica.

7 - No judaísmo, o prazer sexual entre marido e mulher é celebrado, se consumado seguindo os preceitos haláchicos.

8 - Aqui é significativo lembrar que, nos últimos anos, em diferentes círculo judaicos é mais e mais freqüente a realização de um ritual para outorgar o nome à recém nascida. Esse ritual tem como objetivo celebrar o nascimento da criança e a sua entrada na comunidade, homologando-o ao brit milá, i.e., à circuncisão.

9 - No judaísmo se celebra uma cerimônia para marcar a entrada do homem à maturidade, o bar mitzvá, que é realizado quando a criança atinge os 13 anos. Nos círculos menos ortodoxos foi instituído um ritual semelhante para as mulheres, o bat mitzvá, quando atingem a idade de 12 anos.

10 - O judaísmo ortodoxo reconhece 613 preceitos, 248 positivos e 365 negativos, sendo que a grande maioria dos preceitos positivos devem ser realizados em horários precisos . A tradição ortodoxa exime a mulher da obrigatoriedade dos primeiros, explicando a sua impossibilidade de levá-los a cabo como decorrência de seu papel fundamental na criação dos filhos (o que faria impossível o respeito dos horários estipulados). A partir da Alta Idade Média, essa isenção transformou-se em proibição.

11 - Aqui é preciso frisar que nos dias de hoje, como resultado do desenvolvimento de novas correntes religiosas judaicas, a ortodoxia se define, principalmente, a partir da segregação rígida entre os papéis de homem e mulher.

12 - Greemberg, 1982; Heschel, 1983.


13 - Os outros dois preceitos são: o acendimento das velas de shabat e a elaboração do pão típico de shabat: a chalá,. Todavia, em ausência de uma mulher, ambos podem ser realizados por um homem.

14 - Mikve (ídiche): casa de banho ritual; banho ritual de purificação.

15 - Estas observações, realizadas ao longo do trabalho de campo, são similares aos achados de Kaufman Kaufman (1988) e Davidman (1991), que fizeram pesquisa nos Estados Unidos.

16 - Na pesquisa sobre baalot teshuvá desenvolvida por Debra Kaufman nos Estados Unidos, uma informante sintetizou de forma concisa e original os sentimentos que expressaram as mulheres que entrevistei em São Paulo. Invocando Virginia Woolf, a entrevistada explicou que o tempo em que a mulher está impura “allows me a bed of my own” (Kaufman, 1988)

17 - Cf. Sacks, J. (1991, 1994); Hartman, D. (1991).






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