Newton aquiles von zuben



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112 Isso é verdadeiro, porém, em última análise não é mais verdadeiro.

Sem dúvida o mundo “habita” em mim enquanto representação, do mesmo modo que habito nele enquanto coisa. Mas isso não implica que ele esteja em mim, assim como não estou realmente nele. Ele e EU nos incluímos mutuamente. A contradição mental inerente ao vínculo com o Isso é abolida pelo vínculo com o TU que não me separa do mundo senão para ligar-me a ele.

Trago em mim o sentido do si-mesmo que não integra com o mundo. O sentido do ser, que não pode ser integrado na representação, o mundo o leva em si. O sentido do ser não é, porém, um “querer” pensável, mas é a própria mundanidade do mundo, assim como o sentido do si-mesmo não é um sujeito cognoscente, mas a total egoidade do EU. Não cabe aqui

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uma “redução” a uma realidade anterior: aquele que não respeita as últimas unidades, anula o sentido que é apreensível mas não compreensível.

O nascimento e a abolição do mundo não estão em mim; mas não estão também fora de mim; eles simplesmente não são, mas acontecem sempre e seu acontecimento não só se solidariza com minha vida, com minha decisão, com minha obra, com meu serviço, mas também dependem de mim, de minha vida, de minha decisão, de minha obra e de meu serviço. Não depende, porém, do fato de eu “afirmar” ou “negar” o mundo em minha alma, mas do fato de eu transformar em vida minha atitude de alma diante do mundo, uma vida que atua no mundo, uma vida atual; e numa vida atual podem cruzar-se caminhos que provêm de atitudes de alma bem diferentes.

113 Porém, aquele que se contenta em vivenciar sua atitude, e somente realizá-la em sua alma, pode ser bem rico em pensamentos, mas é sem mundo, e todos os jogos, as artes, a embriaguês, os entusiasmos e mistérios que nele se passam não atingem nem mesmo a pele do mundo. Enquanto alguém se liberta somente em seu si-mesmo, não pode fazer nem bem nem mal ao mundo, não importa ao mundo. Somente aquele que crê no mundo pode ter algo a ver com o mundo. Se ele se arrisca nele, não permanece privado de Deus. Se amamos o mundo atual, que não quer deixar-se abolir, realmente, em todos os seus horrores, se ousarmos enlaçá-lo com os braços de nosso

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espírito, então nossas mãos encontrarão as mãos que suportam o mundo.

Nada sei sobre um “mundo” e sobre uma “vida no mundo” que separe alguém de Deus; o que assim se denomina é a vida com o mundo do ISSO, que se tornou estranho, que é experienciado e utilizado. Aquele que verdadeiramente vai ao encontro do mundo vai ao encontro de Deus. É necessário se recolher e sair de si, realmente os dois, o “um-e-outro” que é a unidade.

Deus envolve o universo, mas não é o Universo; do mesmo modo Deus abarca o meu si-mesmo e não o é. Por causa deste querer inefável, posso dizer TU em minha língua, como cada um pode proferi-lo na sua; em virtude deste querer, existe o EU e o TU, o diálogo, a língua, o espírito cujo ato originário é a linguagem, enfim, desde toda a eternidade a Palavra.
*
114 A situação “religiosa” do homem, sua existência na presença é caracterizada por antinomias essenciais e insolúveis. O fato de serem insolúveis constitui a essência destas antinomias. Quem admite a tese e rejeita a antítese, altera o sentido da situação. Tentar pensar uma síntese é destruir o sentido da situação. Esforçar-se em relativizar estas antinomias é abolir o sentido da situação. Querer resolver os conflitos destas antinomias com outra coisa a não ser a vida, é pecar contra o

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sentido da situação. O sentido da situação é, de um lado, que ela deve ser vivida com todas as suas antinomias, e, de outro, que ela só pode ser vivida sem cessar, sempre nova, imprevisível, inimaginável, impossível de ser prescrita.

Uma comparação entre as antinomias religiosas e as antinomias filosóficas poderá esclarecer isso. Kant pode relativizar a antinomia filosófica entre a necessidade e a liberdade atribuindo aquela ao mundo fenomenal e esta ao mundo do ser, de tal modo que os dois postulados cessem de se opor frontalmente, e mais, perfaçam um compromisso, assim como os mundos, nos quais eles são válidos. Porém se eu penso a necessidade e a liberdade, não em um universo de pensamento, mas na atualidade de minha, presença-diante-de-Deus; se eu sei que “estou entregue em suas mãos” e que aos mesmo tempo “tudo depende de mim”, então não posso tentar escapar ao paradoxo que tenho para viver, consignando aos dois princípios inconciliáveis dois domínios separados.

115 Não devo então recorrer a nenhum artifício teológico a fim de facilitar uma reconciliação conceitual; devo obrigar-me a vivê-los simultaneamente e se são vividos, eles são um.
*
Os olhos do animal têm o poder de uma grande linguagem. Por si próprios, sem o auxílio de sons e gestos, mais eloqüentes quando estão absortos inteiramente em seu olhar, eles desvendam o mistério no seu encobrimento na-

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tural, isto é, na ansiedade do devir. Somente o animal conhece este estado do mistério, somente ele pode revelá-lo para nós - mistério este que somente deixa abrir-se e não revelar-se. A linguagem na qual isso acontece é o que ela exprime: a ansiedade, a emoção da criatura colocada entre o reino da segurança vegetal e o reino da aventura espiritual. Esta linguagem é o balbucio da natureza, sob o primeiro envolvimento do espírito, antes que ela se abandone a ele para sua aventura cósmica que chamamos homem. Todavia, discurso nenhum repetirá o que este balbucio pode comunicar.

Olho às vezes nos olhos dum gato doméstico. O animal doméstico não recebeu algo de nós, como às vezes imaginamos, o dom do olhar verdadeiramente “eloqüente”, mas somente - ao preço da ingenuidade elementar - a faculdade de no-lo endereçar, a nós que não somos animais.

116 Mas, por isso, ele tomou em si, em sua aurora e ainda em seu alvorecer, não sei que ar de espanto e interrogação que, são totalmente ausentes no primitivo, apesar de sua ansiedade. É incontestável que o olhar deste gato, iluminado pelo bafejo de meu olhar de início me pergunta: “É possível que TU te ocupes de mim? O que desejas realmente de mim é outra coisa do que simples passa-tempo? Interessas-te por mim? Existo para você, existo? O que vem de ti para mim? O que há em torno de mim? O que me acontece? O que é isto? (Eu aqui é uma perífrase para uma palavra que não temos, pela qual se designaria a si mesmo sem

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o Eu; por “Isto” deve-se representar o fluxo do olhar humano em toda atualidade de sua força de relação). O olhar do animal, esta expressão de ansiedade apenas abriu-se enormemente e já se apagava. Meu olhar era perseverante, mas não era mais o fluxo do olhar humano.

A rotação do eixo universal que inaugura o evento da relação havia sucedido quase imediatamente outra, que coloca um fim nela. Há pouco, o mundo do ISSO nos envolvia, o mundo do TU havia emanado das profundezas no instante de um olhar e agora já caiu de novo no mundo do ISSO.

Relato este pequeno acontecimento que me aconteceu algumas vezes por causa da linguagem desta aurora e ocaso, quase imperceptíveis do sol espiritual. Em nenhum outro, senti tão profundamente a efemeridade da atualidade de todas as relações com os seres, a melancolia sublime de nosso destino, a volta fatal do TU individualizado ao ISSO.

117 Pois, caso contrário entre a manhã e a noite deste acontecimento, havia um dia, por mais breve que fosse; mas, aí, a manhã e o anoitecer se fundiam um no outro, a luz do TU apenas aparecia e já se desvanecia. O peso do mundo do ISSO havia sido realmente tirado de mim e do animal, no espaço de um olhar? Eu podia, em todo caso, lembrar-me ainda, mas o animal havia recaído do balbucio de seu olhar à ansiedade muda e quase sem lembranças.

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Como é poderosa a continuidade do mundo do ISSO! E como são frágeis as aparições do TU!



Tantas coisas nunca chegam a romper a crosta da realidade material. Oh! débil pedaço de mica cuja visão me deu certa vez, por primeiro, a entender que o EU não é algo que existe “em mim” - e todavia, é somente em mim que me uni a ti; foi somente em mim e não entre ti e mim que o evento se sucedeu outrora. Porém, quando um ente vivo surge dentre as coisas e se torna um ser para mim e se volta para mim na proximidade e na palavra, quão inevitavelmente breve o instante no qual este ser nada mais é do que um TU! Não é a relação que necessariamente se debilita, mas a atualidade de sua imediatez. O próprio amor não pode persistir na imediatez da relação; ele dura, porém numa alternância de atualidade e de latência. Cada TU no mundo é obrigado por sua própria natureza, a se tornar uma coisa para nós ou de voltar sempre ao estado de coisa.

118 Somente em uma relação que tudo envolve, a própria latência é atualidade. Somente um TU, por essência, não deixa de ser um TU para nós. Quem conhece Deus, conhece, sem dúvida, o distanciamento de Deus, e o tormento da seca que ameaça o coração angustiado, mas não a ausência de presença. Nós é que não estamos sempre presentes.

O amante da Vita Nuova diz, exata e justamente, o mais das vezes Ella e, somente

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às vezes, Voi. O vidente do Paradiso, quando diz Colui, usa um terno impróprio - por necessidade poética - e sabe disso. Que se invoque Deus como um Ele ou como um ISSO é sempre uma alegoria. Ao dizermos TU para Ele é o sentido mortal tornando palavra a verdade inquebrantável do mundo.
*
119 Toda relação atual no mundo é exclusiva; o outro penetra nela e vinga a sua exclusão. Somente na relação com Deus a exclusividade e a inclusividade absolutas se unem numa unidade, onde tudo é englobado.

Toda relação atual no mundo repousa sobre a individuação; esta é a sua delicia, pois, só assim é permitido o conhecimento mútuo daqueles que são diferentes; ela é também o seu limite, pois, assim impede tanto o perfeito reconhecer como o perfeito ser-reconhecido. Na relação perfeita, o meu TU engloba o meu si-mesmo, sem, no entanto, ser o si-mesmo; o meu reconhecimento limitado se expande na possibilidade ilimitada de ser reconhecido.

Toda relação atual no mundo realiza-se numa permuta de atualidade e latência, todo TU individual deve transformar-se em crisálida do ISSO para que as asas cresçam novamente. Mas, na verdadeira relação, a latência não é mais que a pausa da atualidade onde o TU permanece presente. O TU eterno é, segundo sua essência, um TU; é nossa natureza que nos

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obriga a inseri-lo no mundo do ISSO e na linguagem do ISSO.
*
O mundo do ISSO é coerente no espaço e no tempo.

O mundo do TU não tem coerência nem no espaço nem no tempo.

Sua coerência ele a possui no centro onde as linhas prolongadas das relações se cortam: no TU eterno.

No grande privilégio da relação pura, os privilégios do mundo do ISSO são abolidos. A continuidade do mundo do TU é assegurado graças a esse privilégio: os momentos isolados das relações se unem para uma vida de vínculo no mundo. Este privilégio confere ao mundo do TU seu poder formador; o espírito é apto a penetrar nele e transformá-lo. Graças a este privilégio não somos abandonados à estranheza do mundo, nem à desatualização do EU e à tirania de fantasmas. A conversão consiste em reconhecer novamente o centro e a ele voltar-se novamente.

120 Neste ato essencial ressurge a força de relação do homem, a onda de todas as relações se espalha em torrentes vivas e renova nosso mundo.

Talvez não só o nosso, pois, podemos pressentir o duplo movimento - de um lado o distanciamento da fonte primordial graças ao qual o Todo, o universo se mantém no devir, de outro lado, a volta para a fonte primordial graças à qual o universo se redime – como a

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forma primordial metacósmica inerente ao mundo como totalidade em seu vínculo com aquilo que não é mundo, dualidade cuja forma humana é a dualidade de atitudes, das palavras-princípio e dos aspectos do mundo. Este duplo movimento por força do destino, se desdobra no tempo e está encerrado por graça, na criação intemporal, que inconcebivelmente, é ao mesmo tempo liberação e preservação, libertação e ligação. O nosso conhecimento a respeito da dualidade silencia diante do paradoxo do mistério originário.


*
São três as esferas nas quais o mundo da relação se constrói.

A primeira é a vida com a natureza onde a relação permanece no limiar da linguagem.

A segunda esfera é a vida com os homens onde a relação toma forma de linguagem.

A terceira é a vida com os seres espirituais onde a relação embora sem linguagem gera a linguagem.

Em cada uma destas esferas, em cada ato de relação, através de tudo o que se nos torna presente, vislumbramos a orla do TU eterno, em cada uma percebemos um sopro dele, em cada TU nós nos dirigimos ao TU eterno, segundo o modo especifico a cada esfera.

121 Todas as esferas são incluídas nele, mas ele não está incluído em nenhuma.

Através delas irradia-se uma presença única.

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Não podemos desligá-las da presença.

Da vida com a natureza podemos extrair o mundo “físico”, o mundo da consistência; da vida com os homens, o mundo “psíquico” e da afetibilidade; da vida com os seres espirituais, o mundo “noético”, o da validade. Todas as esferas perdem então sua transparência e, portanto o seu sentido; cada uma tornou-se utilizável e opaca, e permanece opaca mesmo que nós lhes atribuamos nomes brilhantes como Cosmos, Eros, Logos. Na verdade, não há Cosmos para o homem senão quando o universo se torna uma moradia com terra sagrada, na qual ele apresenta a sua oferta; não há Eros para ele, senão quando os seres se lhe tornam imagens do eterno e a comunidade com eles torna-se revelação; não há Logos para ele senão quando ele se dirige ao mistério através da obra e do serviço no espírito.

O silêncio imperativo da forma que aparece, a linguagem amante, o mutismo anunciador da criatura: todas são portas na presença da Palavra.

Porém, quando o encontro perfeito deve realizar-se, estas três portas se reúnem em um portal que é o da vida atual, e então não sabes mais por qual delas entraste.


*
122 Entre as três esferas uma se destaca: é vida com os homens. Aqui a linguagem se completa como seqüência no discurso e na réplica. Somente aqui, a palavra explicitada na língua-

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gem encontra sua resposta. Somente aqui, a palavra-princípio é dada e recebida da mesma forma, a palavra da invocação e a palavra da resposta vivem numa mesma língua, o EU e o TU não estão simplesmente na relação, mas também na firme integridade.32 Aqui, e somente aqui, há realmente o contemplar e o ser-contemplado, o reconhecer e o ser-reconhecido, o amar e o ser-amado.

É esta a entrada principal em cuja abertura abrangente incluem-se as duas portas laterais.

“Quando um homem está intimamente unido a sua mulher, estão envolvidos pelo sopro das colinas eternas”.

A relação com o ser humano é a verdadeira imagem da relação com Deus, na qual a verdadeira invocação participa da verdadeira resposta. Só que na resposta de Deus tudo, o Todo se revela como uma linguagem.


*
Porém, a solidão não é ela também uma porta? Não se revela, às vezes, no mais silencioso isolamento, uma visão inesperada?

123 O intercâmbio consigo mesmo não pode transformar-se misteriosamente em um intercâmbio com o mistério? E mais, não é aquele que não é submetido a nenhum ser, o único digno de se encontrar com o Ser? “Vem, oh! Solitário, para o solitário”, exclama Simeon, o Novo Teólogo para o seu Deus.

- Há dois tipos de solidão, segundo aquilo de que ela se afasta. Se solidão significa

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afastar-se do comércio com as coisas de experiências e utilização, então ela é sempre necessária, não só para a relação suprema mas sobretudo para o ato de relação. Porém se se compreender a solidão como ausência de relação, não é aquele que abandonou os seres que será acolhido por Deus, mas aquele que foi deixado pelos seres aos quais ele endereçava o TU verdadeiro. Permanece preso a alguns dentre os seres somente aquele que cobiça utilizá-los; aquele que vive no poder da presentificação só pode estar ligado a eles. Só aquele que está vinculado com os seres está pronto para o encontro com Deus. Pois, somente ele, leva ao encontro da atualidade de Deus uma atualidade humana.

Ademais, há dois tipos de solidão segundo aquilo a que elas se propõem. Se a solidão é o lugar onde se realiza a purificação como se faz necessária para aquele que está vinculado antes de penetrar no Santo dos Santos, mas necessária também no meio de suas provações entre a queda inevitável e a subida para comprovação, então, é para a solidão que somos feitos. Porém, se a solidão é uma fortaleza da separação, onde o homem mantém um diálogo consigo mesmo, não com o intuito de por-se à prova e de dominar-se em vista do que o espera, mas para desfrutar a complexão de sua alma, tal é a verdadeira decadência do espírito na espiritualidade.

124 Tal decadência pode aumentar até o último abismo onde o homem iludido imagina possuir em si Deus e falar com

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ele. Mas, embora Deus nos envolva e habite em nós, jamais o possuímos em nós. E podemos falar com ele somente na medida em que nada mais falar em nós.
*
Um filósofo moderno acha que cada homem crê necessariamente seja em Deus, seja em “ídolos”, isto é, em algum bem finito - sua nação, sua arte, no poder, no saber, no dinheiro, no “constante triunfo com mulher” - um bem que se lhe torna absoluto e que se interpõe entre Deus e ele e que basta somente demonstrar-lhe a qualidade relativa deste bem para “destruir” os ídolos e para o ato religioso voltar, por si mesmo, ao objeto adequado.

Esta concepção supõe que o contato do homem com os bens finitos que ele “idolatra” é, em última análise, da mesma natureza que o contato com Deus e só difere quanto ao objeto; neste caso, a simples substituição do objeto falso pelo autêntico poderia salvar o pecador.

125 Há o contato de um homem com “algo especial” que usurpou o trono supremo dos valores de sua vida e desalojou a eternidade, é orientado sempre para o experienciar e o utilizar de um ISSO, de uma Coisa, ou de um objeto de prazer. Pois, somente tal contato pode obstruir a perspectiva sobre Deus pela interposição opaca do mudo do ISSO; a relação que profere o TU abre sempre de novo esta perspectiva. Aquele que é dominado pelo ídolo, que ele quer ganhar, possuir e reter, que é possuído pela

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vontade de posse, não tem outro caminho para Deus senão a conversão que é uma mudança, não somente quanto ao fim, mas também quanto ao tipo de movimento. Cura-se o possesso revelando-lhe e ensinando-lhe o verdadeiro vínculo e não orientando para Deus sua obsessão. Se alguém permanece no estado de posse, o que significa o fato de, em vez de invocar o nome de um demônio ou de um ser disfarçado em demônio, se invocar o nome de Deus? Significa que, com isso, ele blasfema. É blasfêmia quando alguém depois que o ídolo saiu atrás do altar, pretende apresentar a Deus a oferta ímpia sobre o altar profanado.

Quando um homem ama uma mulher de tal modo que ele a torna presente em sua vida, o TU do olhar dela lhe permite vislumbrar um raio do TU eterno. Mas aquele que é ávido de “triunfos sempre renovados” - apresentareis a esta cobiça um fantasma de eternidade? Quem se consagra ao serviço de um povo, no ardor de um imenso destino, se ele quiser devotar-se a ele, pensa em Deus. Porém àquele para o qual a nação é um ídolo, a cujo serviço ele queria tudo submeter, porque nesta imagem ele exalta sua própria imagem, acreditais que basta que o façais se desgostar para que ele veja a verdade?

126 E o que significa que alguém que trata o dinheiro - o não-ser encarnado “como se fosse Deus?” Que há de comum entre a volúpia de apoderar-se de um tesouro e conservá-lo com alegria na presença daquele que se torna presente? Pode o servo de Mamon dizer

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TU ao dinheiro? E o que deve ele fazer com Deus, se ele não sabe dizer TU? Ele não pode servir a dois senhores, mesmo que seja um após o outro, ele deve, antes de tudo, aprender a servir diferentemente.

O convertido, graças à substituição, tem um fantasma que ele chama Deus. Porém, Deus a eterna presença não se deixa possuir. Infeliz o possesso que crê possuir Deus!


*
Afirma-se que o homem “religioso” é aquele que não necessita estar em relação com o mundo ou com os seres, porque o estado de vida social, determinado do exterior, é ultrapassado por uma força que só agiria do interior. Confunde-se assim sob o conceito de social, duas coisas fundamentalmente diferentes: a comunidade, que se edifica pela relação, e a massa de unidades humanas sem relação entre si, isto é, a ausência de relação, que se tornou evidente no homem moderno. Porém, o claro edifício da comunidade para a qual pode-se ser libertado da masmorra da sociabilidade é obra da mesma força que atua na relação do homem com Deus.

127 Todavia, esta relação não é uma relação entre outras; ela é a relação total na qual todas as torrentes deságuam sem, com isso, se esgotar. Mar e rios - quem deseja aqui distinguir e traçar limites? Não há senão um fluxo do EU para o TU, cada vez mais ilimitado, uma maré única e sem limites da vi-

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da atual. Não se pode dividir a vida entre uma relação atual com Deus e um contato inatual de EU-ISSO com o mundo; não se pode orar verdadeiramente a Deus e utilizar o mundo. Aquele que só conhece o mundo como algo que se utiliza vai conhecer Deus do mesmo modo. Sua prece é um modo de se desobrigar; ela cai no ouvido do nada. Tal homem é o homem sem Deus, e não o “ateu” que, do fundo da noite e da nostalgia da janela de seu quarto, invoca o inominado.



Afirma-se ainda que o homem religioso se apresenta diante de Deus como o Indivíduo, como o único, separado, porque ele ultrapassou também o estado do homem “moral” que ainda está inserido no dever e na obrigação do mundo. O homem moral ainda está sobrecarregado com a responsabilidade de todos atos dos homens de ação, pois ainda está totalmente determinado pelo estado de tensão entre o ser e o dever-ser e que, em sua abnegação grotesca e sem esperança, atira, aos poucos, o seu coração no abismo infinito entre os dois. O “religioso”, porém, livrou-se daquela tensão e elevou-se àquela outra entre Deus e o mundo; aí impera a lei de excluir a inquietude da responsabilidade e também a lei do que-exige-de-si-mesmo.

128 Não há mais vontade própria, mas só o conformar-se com o que é disposto; aí, todo dever fundamenta-se no absoluto, e o mundo, se ele subsiste ainda, perdeu o seu valor. Deve-se desempenhar o seu papel nele, por assim dizer, sem compromisso, visto que toda atividade se reduz ao na-

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da. Isto significa dizer que Deus não teria criado senão um mundo aparente e o homem como um ser para a vertigem. Sem dúvida, aquele que se apresenta diante da Face, ultrapassou o dever e a falta, não porque tenha se afastado do mundo, mas pelo contrário, porque realmente dele se aproximou. Não se tem dever e culpa senão para com os estranhos; para com familiares tem-se afeição e ternura. Para quem se apresenta diante da Face, o mundo só se torna realmente presente, à luz da eternidade, na plenitude da presença; ele pode então, de um só impulso, proferir o TU a todos, ao ser de todos os seres. Não há mais aí a tensão entre o mundo e Deus, mas somente a atualidade única. Tal homem não se libertou da responsabilidade, ele permutou a tormenta de uma responsabilidade finita, que procura resultados pelo poder do élan de uma responsabilidade infinita, a força de assumir com amor a responsabilidade por todos os acontecimentos inexploráveis do mundo o estar-inserido-no-mundo diante da Face de Deus Sem dúvida, ele renunciou para sempre às avaliações morais. O “mau” é aquele por quem ele se sente profundamente responsável, aquele que é o mais carente de seu amor; porém deverá ele exercitar o decidir-se nas profundezas da espontaneidade, até a morte; ele deverá sempre realizar o calmo decidir-se-sempre no agir corretamente.



129 O agir, então, não será em vão: ele é intencional, é uma missão, tem-se necessidade dele, ele pertence à criação; porém, este fazer não impõe

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mais ao mundo, cresce nele como se fosse o não-fazer.
*
O que é o eterno: o fenômeno primordial presente no aqui e agora que nós chamamos Revelação? É o fenômeno pelo qual o homem não sai do momento do encontro supremo do mesmo modo como entrou. O momento do encontro não é “vivência” que surge na alma receptiva e se realiza perfeitamente; algo aí acontece no homem. Às vezes parece um sopro, às vezes, como se fora uma luta, pouco importa: acontece. Ao sair do ato essencial da relação pura, o homem tem em seu ser um mais, um acréscimo sobre o qual ele nada sabia antes e cuja origem ele não saberia caracterizar corretamente. Não importa como a concepção científica do mundo, em seu esforço legitimo em estabelecer uma causalidade sem lacuna, classifica a proveniência da novidade; quanto a nós, a quem importa a verdadeira consideração do atual, não basta aqui um subconsciente ou qualquer outro mecanismo psíquico. A verdade é que recebemos algo que não possuíamos antes e o recebemos de tal modo que sabemos que isto nos foi dado. Em linguagem bíblica: “Aqueles que esperam em Deus receberão a força em troca”.

130 E, como diz Nietzsche, fiel à realidade até em sua descrição: “Toma-se sem perguntar quem dá”.33

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O homem recebe e o que ele recebe não é um “conteúdo” mas uma presença, uma presença que é uma força. Esta presença e esta força encerram três fatos, que embora indivisos, podemos encará-los separadamente. Em primeiro lugar, toda a plenitude da verdadeira reciprocidade, do fato de ser acolhido, de estar vinculado; sem que se possa, de algum modo, dizer como é feito aquilo a que se está ligado e sem que esta ligação nos facilite a vida - ela nos torna a vida mais pesada, porém mais pesada de sentido. Apresenta-se então o segundo ponto: é a inefável confirmação do sentido. Este sentido é garantido. Nada, nada mais pode ser sem sentido. A questão do sentido da vida não se coloca mais. Porém se ela se colocasse, não precisaria ser respondida. Não sabes demonstrar o sentido e não sabes defini-lo, para ele não possuis nem fórmula nem imagem e, no entanto, ele é para ti mais certo que os dados de teus sentidos. O que tem ele a ver conosco então? O que exige de nós este sentido revelado mas oculto? Ele não é interpretado - isso não nos é possível - ele só quer que o realizemos. É este o terceiro ponto: não se trata do sentido de uma “outra vida”, mas de nossa vida, não de um “além”, mas deste nosso mundo, e ele quer que nós o coloquemos à prova, nesta vida, neste mundo.



131 Embora este sentido possa ser concebido, ele não pode, no entanto, ser experienciado; ele não pode ser experienciado mas pode ser realizado, e é isso o que solicita de nós. A garantia não

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deseja permanecer fechada dentro de mim. ela quer nascer no mundo por meu intermédio. Porém, assim como o sentido não se deixa transmitir nem ser formulado em uma teoria válida e aceitável por todos, a sua colocação à prova na ação não pode ser formulada em obrigações válidas, não é prescrita, não é consignada em nenhuma tábua que pudesse erigir-se acima de todas as cabeças. Cada um só pode pôr à prova o sentido recebido com a unicidade de seu ser e na unicidade de sua vida. Assim como nenhuma prescrição pode conduzir-nos ao encontro, do mesmo modo nenhuma nos faz dele sair. Somente a aceitação da presença é exigida não só para ir-para-ele, mas também, em um novo sentido, para sair-dele. Assim como se chega ao encontro, com um simples TU nos lábios, do mesmo modo, se é enviado ao mundo com o TU nos lábios.

Aquilo diante do que vivemos, aquilo no que vivemos, a partir do qual e para o qual vivemos, o mistério, permaneceu como era antes. Ele se nos tornou presente e se nos revelou em sua presença como a salvação; nós o “reconhecemos” sem, no entanto, termos dele um conhecimento que diminuísse ou atenuasse para nós o seu caráter misterioso. Nós nos aproximamos de Deus mas não adiantamos na decifragem, no desvelamento do Ser.

132 Sentimos a salvação mas não a solução. O que recebemos não podemos levar aos outros dizendo: isto deve ser conhecido, isto deve ser feito. Só podemos ir e por à prova. E isso não é para

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nós uma simples obrigação, é um poder, um dever absoluto.34

Tal é a revelação eterna, presente aqui e agora. Não conheço nenhuma revelação e não creio em nenhuma que não seja, em seu fenômeno originário, semelhante a esta. Eu não acredito em uma auto-denominação ou em uma auto-definição de Deus diante do homem. A palavra da revelação é esta: “eu sou presente como aquele que sou presente”.35 O que se revela é o que se revela. O ente está presente, nada mais. A fonte eterna de força brota, o eterno toque nos aguarda, a voz eterna ressoa, nada mais.


*
O TU eterno não pode, por essência, tornar-se um ISSO, pois ele não pode reduzir-se a uma medida ou a um limite mesmo que seja à medida do incomensurável, ao limite do ilimitado. Por essência ele não pode ser concebido como uma soma infinita de qualidades, nem como uma soma de qualidades elevadas à transcendência.

133 Não pode tornar-se um ISSO, porque não pode ser encontrado nem no mundo, nem fora do mundo porque ele não pode ser experienciado nem pensado; nós pecamos contra Ele, o Ser, quando dizemos: “Eu creio que ele é”; além disso, “Ele” é uma metáfora, mas “Tu” não é uma metáfora.

E, no entanto, fazemos, conforme nossa própria essência, do TU eterno um ISSO, um

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algo, reduzimo-lo sempre a uma coisa. Não por capricho. A história reificada de Deus, a passagem do Deus-coisa através das religiões e seus construtos laterais, através de suas inspirações e trevas, seja em momentos de enaltecimento ou menosprezo da vida, o distanciamento ou a volta ao Deus vivo; as transformações de presença, de forma, de objetivação, de conceituação, de dissolução, de renovação, é um caminho, tudo isso é o caminho.

De onde provém o conhecimento explícito e a prática ordenada das religiões? A presença e a força da revelação, (pois, todas as religiões invocam necessariamente algum tipo de revelação, seja pela palavra, seja por um evento natural ou psíquico - não há, em suma, corretamente falando, senão religiões reveladas) então, a presença e a força que o homem recebe na revelação, como se transformaram em “conteúdo”?

A explicação tem dois aspectos. O aspecto exterior, psíquico, nós o conhecemos, ao considerarmos o homem em si, isolado da História; o aspecto interior, efetivo, o fenômeno originário das religiões quando recolocamos o homem na História. Os dois aspectos estão interligados.

134 O homem aspira possuir Deus; ele aspira por uma continuidade da posse de Deus no espaço e no tempo. Ele não se contenta com a inefável confirmação do sentido, ele quer vê-la difundida como um continuo, sem interrupção espacio-temporal que lhe forneça uma segu-

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rança a sua vida, em cada ponto, em cada momento.



Tão intensa é sua sede de continuidade que o homem não se satisfaz com o ritmo vital da relação pura onde se alternam atualidade e latência, onde é nossa força de relação que diminui, por isso, a presença, e não a presença originária. Ele aspira à extensão temporal, a duração. Deus se torna um objeto de fé. Originariamente a fé completa, no tempo, os atos de relação e, gradualmente, ela os substitui. Em lugar do ritmo essencial e sempre renovado do recolhimento e da expansão, estabelece-se uma estabilidade em torno de um ISSO no qual se crê. A confiança obstinada do lutador que conhece a distância e a aproximação de Deus se transforma cada vez mais completamente na segurança do usufrutuário persuadido de que nada pode lhe acontecer, pois ele crê que existe Alguém que não permite algo lhe suceder.

Também não satisfazem a sede de continuidade do homem, a estrutura vital da relação pura, a “solidão” do EU em presença do TU, a lei segundo a qual o homem, embora possa encerrar o mundo no encontro, não pode ir para Deus e encontrá-lo senão como pessoa. Ele deseja a extensão espacial, a representação na qual a comunidade dos fiéis se une com seu Deus. Deus se torna deste modo, um objeto de culto.

135 O culto, também completa, originariamente, os atos de relação, na medida em que insere a oração viva, o dizer-TU imediato em um conjunto espacial de grande poder de ima-

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ginação e o entrelaça à vida de sentido. Ele se torna, também, aos poucos, o seu substituto na medida em que a prece pessoal não é mais sustentada pela prece comunitária, mas é reprimida por ela e, então, uma vez que o ato essencial não se sujeita a nenhuma regra, cede o lugar à devoção regulamentada.

Mas, na verdade, a relação pura não pode atingir a estabilidade espacio-temporal, senão na medida que ela se encarna na substância inteira da vida. Ela não pode ser preservada, só pode ser posta à prova na ação, ela só pode ser realizada, efetivada na vida. O homem só pode corresponder à relação com Deus, da qual ele se tornou participante, se ele, na medida de suas forças, à medida de cada dia, atualiza Deus no mundo. Aí reside a única certeza da continuidade. A verdadeira garantia da continuidade consiste no fato de que a relação pura pode realizar-se transformando os seres em TU, elevando-os ao TU, de modo que nele, ressoe a palavra-princípio sagrada. Assim, o tempo da vida floresce em uma plenitude de atualidade, e a vida humana, embora não deva nem possa libertar-se do contato com o ISSO, é de tal modo impregnada de relação que adquire nela uma estabilidade radiante, irradiante. Os momentos da suprema relação não são relâmpagos nas trevas, mas como a lua que se levanta, em uma clara noite estrelada.

136 E assim, a garantia autêntica de estabilidade no espaço, consiste no fato de que as relações dos homens com seu verdadeiro TU, os raios que

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vão de todos os “EUS” ao centro, formarem um círculo. Não é a periferia, isto é, a comunidade que é dada primeiro, mas os raios, a conformidade da relação com o centro. Somente ela garante a verdadeira consistência da comunidade.

Somente quando duas coisas surgem - o vínculo temporal numa vida relacional de salvação e o vínculo especial na comunidade unida a seu centro - e somente enquanto elas existem, só então um cosmos humano pode surgir e permanecer em torno do altar invisível, edificado no espírito com a substância universal do Éon.

O encontro com Deus não acontece ao homem para que ele se ocupe de Deus, mas para que ele coloque à prova o sentido na ação no mundo. Toda revelação é vocação e missão. Mas o homem, cada vez mais em vez de atingir a atualização, realiza uma volta ao revelador, ele quer se ocupar de Deus e não do mundo. Só que nenhum TU vem ao encontro dele, o ensimesmado. Ele não pode estabelecer na coisidade senão um Deus-ISSO, senão crer que conhece Deus como um ISSO e falar dele.

137 Assim como o homem egomaníaco, em vez de viver diretamente alguma coisa, seja uma percepção ou uma inclinação, reflete sobre o seu EU que percebe e que sente inclinação e por isso malogra a verdade do fenômeno, do mesmo modo, o homem ávido de Deus (que de resto pode estar de acordo com o egomaníaco numa mesma alma) em vez de deixar agir sobre si

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a graça, reflete sobre aquele que concede este dom e assim não atinge nem um nem outro.



Na experiência da vocação. Deus é para ti a presença. Aquele que, em missão, percorre o caminho, tem Deus diante de si; quanto mais fiel o cumprimento da missão, mais intensa e constante a proximidade. Ele não pode, sem dúvida, ocupar-se de Deus, mas pode entreter-se com ele. A reflexão ao contrário, faz de Deus um objeto. O seu movimento, que aparentemente o faz dirigir-se para o fundamento originário, não passa, na verdade, de um aspecto do movimento universal de afastamento. Do mesmo modo o movimento, que aparentemente realiza aquele que cumpre sua missão, ao afastar-se dele, pertence, na realidade, ao movimento universal de aproximação.

Pois estes dois movimentos fundamentais, metacósmicos: a expansão para o próprio ser e a conversão para o vínculo, encontram sua mais alta forma humana, a verdadeira forma espiritual de seu confronto e de sua conciliação, de sua composição e separação36 na história do contato humano com Deus. Na conversão, o Verbo nasce sobre a terra, na expansão, ele se transforma e se encerra na crisálida da religião, em uma nova conversão, ele renasce com asas renovadas.

Aqui não reina o arbitrário; embora o movimento para o ISSO vá, ás vezes, tão longe a ponto de oprimir e ameaçar, sufocar o movimento de retorno ao TU.

138 As poderosas revelações que as religiões invocam, se assemelham fundamentalmente às

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revelações silenciosas que se passam em todo tempo e lugar. As revelações poderosas que estão na origem das grandes comunidades, nos movimentos de transição das etapas da humanidade, nada mais são do que eterna revelação. A revelação, no entanto, não é derramada sobre o mundo através de seu destinatário, como se o fosse através de um funil; ela chega a ele, ela o toma em sua totalidade, em todo o seu modo de ser e se amalgama a ele. Também o homem, que é a “boca”, é exatamente a boca e não um porta-voz, não é um instrumento, mas um órgão que soa segundo suas próprias leis e soar é transformar.



Há, todavia, uma diferença qualitativa entre as etapas da história. Há uma maturação do tempo, onde o elemento verdadeiro do espírito humano, oprimido e soterrado, amadurece para a disposição, sob tal pressão e em tal tensão que, ele só espera um toque daquele cujo contato produz o surgimento. A revelação, que ai se produz envolve na totalidade de sua constituição, ela o funde e imprime nele uma forma, uma nova forma de Deus no mundo.

É assim pois, que, ao longo do caminho da História, através das transformações do elemento humano, são chamados à forma divina sempre novos domínios do mundo e do espírito. Esferas sempre novas tornam-se o lugar da teofania. O que aqui atua não é mais o poder próprio do homem, também não é a pura passagem de Deus, é uma mistura de divino e humano.

139 Aquele a quem na revelação, foi

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confiada uma missão, leva em seus olhos uma imagem de Deus - por mais supra sensível que seja, ele leva nos olhos de seu espírito, nesta força visual de seu espírito não é de modo algum, metafórico, mas plenamente real. O espírito, por sua vez, responde também através de uma visão, através de uma visão formadora. Embora nós, terrestres, não percebamos jamais Deus sem o mundo, mas só o mundo em Deus, ao percebermos, criamos eternamente a forma de Deus.

A forma também é uma mistura de TU e ISSO; ela pode solidificar-se em um objeto de fé e de culto; porém em virtude da essência da relação que subsiste nela, ela se transforma sempre em presença. Deus é próximo de suas formas, enquanto o homem não se afasta delas. Na verdadeira prece, o culto e a fé se unem e se purificam para a relação viva. O fato de a verdadeira prece permanecer viva nas religiões é o sinal de sua verdadeira vida; enquanto vivem nela, elas permanecem vivas. A degeneração das religiões significa a degeneração da prece nelas. Na medida em que o poder de relação é cada vez mais encoberto pela objetividade, torna-se cada vez mais difícil de nelas pronunciar o TU com o ser total e indiviso, e o homem, para poder fazê-lo, deve finalmente sair de sua falsa segurança para a aventura do infinito, sair da comunidade reunida somente sob a cúpula do templo e não sob o firmamento para projetar-se para a última solidão.

140 Atribuir este anseio ao subjetivismo é desconhecê-

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lo profundamente; a vida diante da Face é a vida na atualidade única, o único “objectivum” verdadeiro; e o homem que se projeta para este fim quer, antes que o falso e ilusório objetivo tenha perturbado a sua verdade, refugiar-se naquele que é realmente. Enquanto, o subjetivismo absorve Deus na alma, o objetivismo faz dele um objeto; este é uma falsa segurança aquele uma falsa libertação; ambos são desvios do caminho da atualidade, ambos são tentativas de substituição da atualidade.

Deus é próximo de suas formas, enquanto o homem não as afasta d'Ele. Porém, quando o movimento de expansão das religiões dificulta o movimento de conversão e afasta a forma de Deus, apaga a face da forma, seus lábios desfalecem, suas mãos caem, Deus não a conhece mais e a morada universal, construída em volta de seu altar, o cosmos humano cai em ruínas. Que o homem, diante de sua verdade destruída, não veja mais o que aí aconteceu é próprio do acontecimento.

Aconteceu a decomposição da Palavra.

A Palavra está presente na revelação, ela age na vida da forma e seu valor está no reino da forma morta.

Tal é a ida e a vinda da Palavra eterna e eternamente presente na história.

As épocas nas quais a palavra está presente são aquelas onde se renova o contato do EU e do mundo. As épocas onde reina a Palavra ativa são aquelas nas quais perdura o

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acordo entre o EU e o Mundo. As épocas nas quais a Palavra se torna válida são aquelas nas quais se realizam a desatualização, a alienação entre o EU e o Mundo, a fatalidade do devir - até que sobrevenha o grande tremor e a suspensão do alento na obscuridade, e o silêncio preparador.



A estrada não é, porém, circular. Ela é o caminho. Em cada novo Éon, a fatalidade se torna mais opressora, a conversão mais assoladora. E a teofania se torna cada vez mais próxima, ela se aproxima sempre mais da esfera entre seres, se aproxima do reino que se oculta no meio de nós, no “entre”. A história é uma aproximação misteriosa. Cada espiral do caminho nos conduz igualmente a uma perdição mais profunda e a uma conversão mais originária. Porém o evento que do lado do mundo se chama conversão, do lado de Deus, se chama redenção.
*

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POST-SCRIPTUM

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145 Quando, (há mais de 40 anos), eu esbocei pela primeira vez este livro, o que me impeliu a fazê-lo foi uma necessidade interior. Uma visão que, desde minha juventude, aparecia sem cessar, para logo em seguida se esvaecer, atingiria uma claridade constante que possuía, tão evidentemente, um caráter supra-pessoal, que eu compreendi imediatamente que meu dever era ser seu testemunho. No entanto, logo após ter-me convencido da dignidade de, pelo meu serviço, tomar a palavra e de ter sentido no direito de dar a este livro sua forma definitiva, constatei que deveria ser completado em vários pontos, independente do texto já formulado(1). Assim, apareceram alguns escritos menores (2) cuja finalidade era, quer esclarecer melhor aquela visão, por meio de exemplos, quer explicá-la, para que objeções pudessem ser refutadas, ou ainda de criticar certas concepções

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que, embora tenham trazido importantes esclarecimentos, não conseguiram apreender o sentido central daquilo que era mais essencial para mim, a saber, os vínculos íntimo entre a relação com Deus e a relação com o homem.



146 Mais tarde, melhores esclarecimentos foram acrescentados, uns, relativos aos fundamentos antropológicos(3), outros, relativos às implicações sociológicas(4). Verificou-se, todavia, que isso ainda não esclarecia tudo de um modo suficiente. Os leitores incessantemente dirigiam-se a mim para perguntar sobre o sentido de tal passagem ou de tal outra. Durante muito tempo eu respondi a cada um deles, mas logo notei que não poderia atender todas as exigências e ademais, não devo limitar as relações dialógicas àqueles leitores que se decidiram a falar. Talvez haja, justamente dentre os silenciosos, aqueles que merecem uma atenção especial. Assim resolvi responder publicamente, primeiramente a algumas questões essenciais que se relacionam em certo sentido.
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Eis, como poderia ser formulada, com alguma precisão, a primeira questão: se, como

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diz esta obra, nós podemos nos encontrar em relação EU-TU não somente com outros homens, mas também com os entes ou coisas que, na natureza, vêm ao nosso encontro, em que se fundamenta a diferença entre aqueles e estas?

147 Ou então, de um modo mais preciso: se esta relação implica uma reciprocidade abrangendo efetivamente os dois parceiros, o EU e o TU, como pode a relação com aquilo, que é simples natureza, ser entendida como uma relação deste tipo? Ou mais exatamente: se devemos admitir que seres ou coisas da natureza nos quais encontramos nosso TU, nos concedem uma certa espécie de reciprocidade, de que espécie é esta reciprocidade e o que nos permite atribuir este conceito tão fundamental?

A esta questão não existe, aparentemente, uma resposta uniforme. Aqui em vez de tomar a natureza como um todo, como de hábito se faz, devemos considerar seus diversos domínios. O homem outrora, “domou” os animais e é ainda capaz de exercer este singular poder. Ele os atrai em sua atmosfera e os leva a aceitá-lo, ele, o estranho, de um modo elementar, a atendê-lo. Ele obtém da parte deles uma reação ativa e muitas vezes surpreendente às suas solicitações e apelos, reação esta que é, geralmente, tanto mais intensa e direta quanto mais a sua posição, com relação a eles, é um dizer-TU autêntico. Pois os animais, como as crianças sabem discernir se as manifestações de ternura são dissimuladas ou não, são autênticas ou não. Um contato semelhante se produz

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148 também, às vezes, entre o homem e o animal fora do âmbito da domesticação: aí trata-se de homens que trazem, no fundo do seu ser, a virtualidade de um contato com o animal não como se fossem, em certo sentido, pessoas “animais” mas antes, pessoas dotadas de uma espiritualidade elementar.

O animal não é duplo, como o homem; a dualidade das “palavras-princípios” EU-TU e EU-ISSO lhe é estranha, embora ele possa muito bem dirigir sua atenção a um outro ser quanto contemplar objetos. Podemos sempre afirmar que, nesse caso, a dualidade é latente. Esta esfera considerada como dizer TU que emana de nós em direção à criatura, pode ser chamada limiar da mutualidade.

O mesmo não se aplica aos domínios da natureza, aos quais falta a espontaneidade que temos em comum com o animal. A planta, como a concebemos, não pode reagir à nossa ação sobre ela, não pode “retribuir”. Isto não significa, no entanto, que não participamos de nenhuma espécie de reciprocidade. Embora não exista aí ação ou atitude de um indivíduo, existe, sem dúvida, uma reciprocidade do próprio ser, uma reciprocidade que não é senão o Ser. Aquela totalidade viva e a unidade da árvore, que se recusam ao olhar mais perscrutador daquele que só se limita a explorar mas que se oferecem àquele que diz TU, estão presentes quando o homem está presente; ele permite à árvore manifestá-las e, pelo fato de ser, a árvore as manifesta. Nossos hábitos de pen-

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samento nos dificultam reconhecer que, aqui, algo suscitado pela nossa atitude, algo que vem do Ser, se desperta e brilha diante de nós. Nesta esfera, o essencial é nos entregar livremente à atualidade que se nos oferece.

149 A esta vasta esfera que se estende das pedras às estrelas, atribuo o nome de pré-limiar, isto é, último grau antes do limiar.

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Mas, então, apresenta-se a questão sobre a esfera que poderia ser chamada, para empregar a mesma imagem, a esfera do “supra-limiar”, aquela além da porta, a esfera que cobre a porta: a esfera do espírito. Aqui, também se faz necessária a distinção entre dois setores; entretanto a divisão aqui operada, é mais profunda que aquela no seio da natureza. Ela é a separação entre aquilo que, de um lado, no que se refere ao espírito, já se manifestou no mundo e tornou-se perceptível aos nossos sentidos, e, de outro lado, aquilo que ainda não se incorporou no mundo, mas que, no entanto, está pronto a se encarnar tornando-se presença para nós. Esta distinção é fundamentada no fato de eu poder, por assim dizer, te mostrar, meu leitor, aquilo que de espiritual já foi realizado, sem no entanto, poder mostrar-te a outra. Posso chamar tua atenção sobre as obras do espírito que existem efetivamente, ou sobre uma coisa ou ser da natureza que existem

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atualmente e também sobre algo que te é atual ou virtualmente acessível. Não é possível, no entanto, indicar-te algo que ainda não se incorporou no mundo. Quando ainda me perguntam, onde, no âmbito desta região, se encontra a mutualidade, não posso senão fazer indiretamente alusão a determinados fenômenos, impossíveis de serem descritos, na vida do homem, ao qual o Espírito se revelou como encontro.

150 E, finalmente, se o modo indireto se revela insuficiente, nada me resta senão apelar, meu leitor, para o testemunho de teus próprios segredos, que embora estejam, quem sabe, soterrados, podem ainda ser atingidos.

Voltemos, então à primeira região, aquela denominada dos “entes à mão” pois, aqui, podemos tomar apoio sobre exemplos.

Aquele que questiona torna presente a si mesmo uma das sentenças de um mestre morto há milhares de anos e tenta acolher esta sentença, na medida do possível, pelo sentido do ouvido, como se o Mestre estivesse presente pronunciando-a pessoalmente. Para tanto, deve voltar-se com todo o seu ser, para aquele que a profere e que não existe, isto é, a atitude que deve tomar para com este homem, ao mesmo tempo vivo e morto, deve ser aquela que eu chamo o dizer-TU. Caso consiga (a vontade e o esforço, na verdade, não bastam, mas pode retomar sem cessar, a tarefa), perceberá, de início talvez indistintamente, uma voz idêntica àquelas cujo som encontraremos em outras dentre as sentenças do Mestre. Agora, não pó-

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151 derá mais realizar aquilo que poderia, enquanto considerar a sentença como um objeto; não poderá isolar nem seu conteúdo nem seu ritmo; não acolherá senão a totalidade indivisível de uma fala.37



Porém, isto é ainda ligado a uma pessoa, à manifestação em cada caso, da pessoa em sua palavra. Ora, o que quero dizer não se limita a uma contínua presença de uma existência pessoal em palavras. Para isso, deverei apelar agora para um exemplo que não esteja afetado de nenhum elemento pessoal. Escolho um exemplo, que evocará, em muitos de nós, intensas lembranças. Trata-se da coluna dórica, onde ela se revela a um homem capaz de se entregar à sua contemplação e disposto a dedicar-se a isto. A mim ela se apresentou pela primeira vez em Siracusa, em um muro de uma Igreja, onde, outrora, fora incrustada. Misteriosa medida originária revelando-se de um modo tão sóbrio e tão desprendido, que nela não havia sequer detalhes a serem considerados ou objeto de prazer. Eu era capaz de realizar aquilo que deveria ser feito, a saber, tomar posição e manter esta atitude em face da forma espiritual, desta realidade que, passada pelo sentido e pelas mãos do homem, encarnou-se graças a eles. O conceito de mutualidade desaparece aqui? Ou ele mergulha novamente nas trevas, ou então ele se transforma em um estado concreto de coisas, um estado que recusa terminantemente a conceitualização, mas que é claro e autêntico.

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Nesta perspectiva, poderemos também considerar a outra região, aquela daquilo que “não está à mão”, aquela do contato com os “seres espirituais”, a da origem da palavra e da Forma.

152 Espírito tornado verbo, espírito tornado forma. Aquele que foi tocado pelo espírito e não se impermeabiliza à sua presença, sabe, em um ou outro grau sobre o fato fundamental. Tais coisas não germinam e não se desenvolvem no mundo dos homens sem serem semeadas; sabe que elas nascem do encontro do Homem com o Outro. Não de encontro com idéias platônicas (que, aliás, não tenho conhecimento direto e nas quais não posso ver o ser) mas encontro com o Espírito, que nos envolve e que penetra em nós. Aqui, mais uma vez, lembro-me da estranha confissão de Nietzsche, abordando o fenômeno da “inspiração”, aconselhando que se receba sem perguntar quem oferece. Certo, não se perguntará, mas nem por isso não se deixa de agradecer.

Peca aquele que tenta apoderar-se do espírito quando conhece, o seu sopro, ou que tenta descobrir sua natureza. Porém, é uma infidelidade para com ele atribuir-se a si este.
- 4 -
Reconsideremos conjuntamente o que foi dito a respeito dos encontros com o elemento natural e daqueles com o elemento espiritual.

153 Temos o direito - poder-se-ia perguntar - de falar de “resposta” ou de “apelo” pro-

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venientes de uma ordem exterior àquela para a qual, em nossas considerações sobre a ordem dos seres, reconhecemos espontaneidade e consciência, como se algo ocorresse do mesmo modo sob forma de resposta e apelo no mundo humano no qual vivemos? O que aqui se disse sobre isso, teria outro valor do que uma metáfora de “personificação”? Não haveria aqui o perigo de um “misticismo” problemático, que apaga os limites determinados, que são necessariamente traçados por todo conhecimento racional?



A estrutura clara e sólida da relação EU-TU, familiar a todo aquele de coração aberto e que possui coragem para aí se engajar, não é de natureza mística. Para compreendê-la, devemos, às vezes, nos desligar de nossos hábitos de pensamentos, sem, no entanto, renunciar às normas originais que determinaram o modo próprio de o homem pensar aquilo que é atual. Como no reino da natureza, do mesmo modo, a ação que se exerce sobre nós no reino do espírito - do espírito que se prolonga na mensagem e na obra, do espírito que aspira tornar-se mensagem e obra - deve ser compreendida como uma ação que provém do Ser.
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Na questão seguinte não se trata mais de limiar, pré-limiar ou supra-limiar da mutualidade, mas da própria mutualidade como porta de entrada de nossa existência.

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Pergunta-se: o que se passa na relação entre os homens? Realiza-se sempre numa reciprocidade total? Pode ela, deve ela sempre realizar-se assim?

154 Não depende ela, como aliás, tudo o que é humano, das limitações de nossa deficiência e não está submissa às restrições das leis internas de nossa existência com o outro?

O primeiro destes dois obstáculos é bem conhecido. Desde o próprio olhar com que vês cada dia o teu “próximo” que te admira com olhos espantados como se fosses um estranho, ele que, no entanto, carece de ti, até a tristeza dos santos, que não cessam de apresentar a grande oferenda - tudo te diz que a plena mutualidade não é inerente à existência em comum entre os homens. Ela é um dom ao qual deve-se estar sempre receptivo e que nunca se tem como algo assegurado.

Há, no entanto, diversas relações EU-TU que, por sua própria natureza, não podem realizar-se na plena mutualidade, se ela deve conservar a sua característica própria.

Uma relação deste gênero, EU caracterizei, em outro lugar,(5) como a relação do autêntico educador ao seu discípulo. Para auxiliar a realização das melhores possibilidades existenciais do aluno, o professor deve apreendê-lo como esta pessoa bem determinada em sua potencialidade e atualidade, mais explicitamente, ele não deve ver nele uma simples soma de qualidades, tendências e obstáculos, ele deve

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155 compreendê-lo como uma totalidade e afirmá-lo nesta sua totalidade. Isto só se lhe torna possível, no entanto, na medida em que ele o encontra, cada vez, como seu parceiro em uma situação bipolar. E, para que sua influência sobre ele tenha unidade e sentido, ele deve experienciar esta situação, a cada manifestação e em todos os seus momentos, não só de seu lado, mas também do lado de seu parceiro; ele deve exercitar o tipo de realização que eu chamo envolvimento. Entretanto, se acontecer com isso, de ele despertar também no discípulo a relação EU-TU, de tal modo que este o apreenda e o confirme igualmente como esta pessoa determinada, a relação especifica educativa poderia não ter consistência se o discípulo, de sua parte, experimentasse o envolvimento, isto é, se ele experienciasse na situação comum, a parte própria do educador. Do fato de a relação EU-TU terminar ou de ela tomar um caráter totalmente diferente de uma amizade, fica clara uma coisa: a mutualidade não pode ser plenamente atingida na relação educativa como tal.

Outro exemplo, não menos instrutivo para as restrições da mutualidade, encontramos na relação entre o autêntico psicoterapeuta e seu paciente. Se ele se limita em “analisá-lo”, isto é, em trazer à luz de seu microcosmos fatores inconscientes, e através desta libertação, aplicar as energias transformadas a atividades conscientes da vida, ele pode trazer algumas melhoras. Na melhor das hipóteses, ele pode auxiliar uma alma difusa e estruturalmente

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pobre a, de algum modo, se concentrar e se ordenar. Porém, aquilo que lhe incumbe, em última análise, a saber, a regeneração de um centro atrofiado da pessoa, não será realizado.



156 Só poderá realizar isso quem, com um grande olhar de médico, apreender a unidade latente e soterrada da alma sofredora, o que só será conseguido através da atitude interpessoal de parceiros e não através da consideração e estudo de um objeto. Para o terapeuta favorecer de um modo coerente a libertação e a atualização daquela unidade, em uma nova harmonia da pessoa com o mundo, ele deve estar, assim como o educador, não somente aqui no seu pólo da relação bipolar, mas também no outro pólo, com todo o seu poder de presentificação e experienciar o efeito de sua própria ação. Porém, de novo, a relação especifica de “cura” terminaria no momento em que o paciente lembrasse e conseguisse praticar, de sua parte, o envolvimento experienciando assim o evento no lado do médico. O curar como o educar não é possível, senão àquele que vive no face-a-face, sem contudo deixar-se absorver.

A limitação normativa da mutualidade seria demonstrada de um modo mais claro, sem dúvida, no exemplo, do orientador de consciência, pois aí, um envolvimento por parte de seu parceiro violaria a autenticidade sacral de sua missão.

Todo vínculo EU-TU, no seio de uma relação, que se especifica como uma ação com finalidade exercida por um lado sobre o outro,

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existe em virtude de uma mutualidade que não pode tornar-se total.
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157 Com referência a isso, só mais uma questão pode ser abordada; é necessário que assim seja pois ela é, incomparavelmente, a mais importante. Perguntar-se-ia: como pode o TU eterno ser, na relação, ao mesmo tempo exclusivo e inclusivo? Como o encontro EU-TU do homem com Deus, encontro que exige um movimento absoluto em direção a Ele e do qual nada pode desviar, pode englobar todas as outras relações EU-TU deste homem e oferecê-las a Ele?

Note-se bem, a questão não se aplica a Deus, mas unicamente à nossa relação com Ele. Eu devo, no entanto, para responder, falar dele. Na verdade nossa relação com Ele transcende, como tal, todas as oposições, porque ele, como tal, as transcende.

Sem dúvida, podemos somente falar sobre o que Deus é em sua relação com o homem. E, mais, isso só poderia ser dito de um modo paradoxal; ou mais exatamente, por um emprego paradoxal de um conceito; ainda mais claramente, pela ligação paradoxal entre um conceito nominal e um “adjectum” que se contradiz com o conteúdo que usualmente lhe atribuímos. Esta contradição se justifica na medida em que se reconhece que é indispensável de-

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158 signar o objeto por esta noção e que a designação só pode ser justificada assim e não de outro modo. O conteúdo do conceito sofre uma extensão transformadora - o mesmo acontece, porém, com cada conceito que nós, impelidos por realidade de fé, tomamos à imanência e aplicamos à ação da transcendência.

A relação com Deus como pessoa38 é indispensável para quem, como eu, não entende por “Deus” um principio, embora místicos como mestre Eckart, às vezes assemelham-no ao Ser; para aquele que, como eu, não identifica “Deus” com uma idéia, embora filósofos como Platão, possam, às vezes, tê-lo concebido como tal; para quem, sobretudo, como eu, entende por “Deus” - não importa o que seja além disso - aquele que entra numa relação imediata conosco homens, através de atos criadores, reveladores e libertadores39 possibilitando-nos, com isso, a entrar em uma relação imediata com Ele. Este fundamento e este sentido de nossa existência constituem, a cada vez, uma mutualidade que só pode existir entre pessoas. Embora o conceito de personalidade seja, sem dúvida, incapaz de definir a essência de Deus, é possível e necessário, no entanto, dizer que ele é também uma Pessoa. Se eu quisesse traduzir o que se deve entender com isso, excepcionalmente, em uma linguagem filosófica, a de Spinoza, por exemplo, deveria dizer que, dos inumeráveis atributos de Deus, não só dois, como entende Spinoza, mas três nos são para nós homens, conhecidos: a espiritualidade, da

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159 qual tem origem o que chamamos Espírito; a naturalidade - que consiste no que chamamos natureza – e, em terceiro lugar, o atributo da personalidade. Dela, deste atributo, nasce o meu ser-pessoal, e o ser-pessoal de todos os homens, assim como daqueles outros atributos originam, tanto o meu ser-espiritual como meu ser-natural e o de todos os homens. E, somente este terceiro atributo da personalidade se nos revela diretamente em sua qualidade de atributo.



Porém, agora no que diz respeito ao conteúdo universalmente conhecido do conceito de Pessoa, se anuncia a contradição. Não pertence à essência da pessoa o fato de sua individualidade, embora existindo em si, ser relativizada na totalidade do Ser pela pluralidade de outras individualidades? Mas, evidentemente, isso não se aplicaria a Deus. A esta contradição contrapõe-se a designação paradoxal de Deus como pessoa absoluta, isto é, uma pessoa não passível de relativização. Deus entra na relação imediata conosco como pessoa absoluta. A contradição desaparece em um nível superior de consideração.

Deus - podemos agora afirmar - transmite sua absoluticidade à relação que Ele estabelece com o homem. O homem que se dirige a Ele não tem necessidade de se afastar de nenhuma outra relação EU-TU; ele as conduz legitimamente a Ele e as deixa que se transfigurem na “face de Deus”.

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Todavia, deve-se, acima de tudo, evitar interpretar o diálogo com Deus, o diálogo, sobre o qual eu falei neste livro e em quase todos que o seguiram, como algo que ocorresse simplesmente à parte ou acima do quotidiano.



160 A palavra de Deus aos homens penetra todo evento da vida de cada um de nós, assim como cada evento do mundo que nos envolve, tudo o que é biográfico e tudo o que é histórico, transformando-o para você e para mim, em mensagem e exigência. A palavra pessoal torna capaz e exige, evento após evento, situação após situação, da pessoa humana firmeza e decisão. Acreditamos muitas vezes, que nada há a perceber, mas obstruímos há muito tempo, nossos ouvidos.

A existência da mutualidade entre Deus e o homem é indemonstrável, do mesmo modo que a existência de Deus é indemonstrável. Porém, aquele que tenta falar dEle dá seu testemunho e invoca o testemunho daquele a quem Ele fala, seja um testemunho presente ou futuro.


Jerusalém, outubro, 1957.

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1 Publicado em 1923.

2 Zwiesprache (Diálogo) 1930.

Die Frage an die EinzeInen (A questão ao individuo) 1936.

Ueber da Erzierische (Sobre a função educadora) 1926. Em Buber, M. Conferências sobre Educação, Heidelberg, Lambert Schneider, 1962.

Das Problem des Menschen (O Problema do homem) (Em hebraico 1943) Heidelberg, Lambert Schneider, 1961.

Todos os títulos reunidos em: Martin Buber, Werke Erste Band. Schriften zur Philosophie (M. Buber - Obras, Primeiro Volume: escritos sobre Filosofia). Miinchen, Heldelberg, 1961.


3 Urdistanz und Beziehung (Distância original e relação 1950.

Heidelberg, Lambert Schneider, 1960.



4 Elemente des Zwi.9chenmensoMichen (Elementos do Interhumano) 1954.

Em M. Buber - Das Dialogische Prinzip (O Princípio Dialógico) Heidelberg. Lambert Schneider 1962. Obras. Primeiro Volume 1962.



5 Ver nota 2 acima.

1 WESEN. A tradução mais correta é essência. Mestre Eckart foi o primeiro a introduzir este conceito na filosofia alemã para traduzir essência. Trata-se de um termo que Buber emprega muito freqüentemente atribuindo-lhe um sentido profundo. Nem sempre achamos um termo para traduzir, para exaurir toda a riqueza de sentido atribuído em cada passagem. Ás vezes Buber empregou o substantivo Wesenheit, forma rara em alemão. Geralmente Wesen significa para Buber, em EU E TU, ser, natureza. Raramente lemos essência. Porém, acreditamos que o sentido mais rico tenha algo a ver, em Buber, com o antigo alemão wesan sein. Por esta razão, em várias passagens preferimos traduzir wesen por ser presente, pois, sendo presença e presente conceitos centrais no pensamento de Buber, o ser no sentido mais profundo é o ser na relação que exige a totalidade de presença. O próprio parâmetro que Buber utiliza para estabelecer o maior ou menor valor para uma relação EU-TU, a reciprocidade, se baseia numa presença mais completa ou menos completa dos integrantes do evento da relação Assim nesta passagem: “A palavra-princípio EU-TU só pode ser proferida, pelo ser na sua totalidade” (mit dem ganzem Wesen). A vida de relação é para Buber a vida atual de presença. Então não é só enquanto ser que o homem se dispõe ao evento de relação mas como ser na sua totalidade de presença, como ser presente. Outras vezes, diante da dificuldade de traduzir toda a riqueza do pensamento de Buber conservamos o sentido mais comum “essência”. Assim na passagem mais adiante: “Wesenheiten werden in der Gegenwart gelebt” (o que é essencial é vivido no presente) é uma frase um tanto desnorteante, pois, como é que seres, essências, serão vividos? Podem ser vividos? E mais, “Wesenheiten” no plural é mais raro ainda. Denota algo abstrato e geral. Mesmo que tivéssemos encontrado erlebt (vivenciar, experienciar) em vez de gelebt, não deixaria de ser um tanto embaraçante, pois “erleben” e “Erlebnis” ainda se aproximam do contexto da Erfharung, experiência própria do mundo do ISSO. Optamos pela tradução “o essencial”, pois é abstrato e geral como quis Buber e se aproxima de sua intenção principal que é vida de relação com a vida essencial, a vida de “presença”, presente aqui e agora. Aquele que está presente em um evento de relação dialógica é essencial, pois proferiu a palavra-princípio com todo o seu ser. Isto se torna menos embaraçante com a segunda parte da frase na passagem citada: "Gegenstaen-dlichkeiten in der Vergangenheit” (as objetividades no passado). O objeto (Gegenstand) já está cristalizado no mundo do ISSO. Gegenstand não pode ser "wesen" para empregarmos uma linguagem bem simples, pois carece de “presença”, pelo menos enquanto objeto. Ora, se não podemos afirmar, a rigor, que um objeto não tem essência, pelo menos, podemos dizer que ele não é um “ser presente”, pois, como dissemos, ele carece de presença.

2 ERFAHREN. O substantivo é Erfahrung. No mesmo parágrafo Buber emprega também o verbo “befahren” cuja tradução literal poderia ser “caminhar na superfície”. Ambos se relacionam com “fahren” andar, viajar. Traduzimos befahren por “explorar a superfície”, pois cremos ser a intenção de Buber indicar que a experiência é uma ida intencional que permanece na superfície das coisas.

3 ER LEIBT MIR GEGENUEBER. “Leib” significa corpo; o verbo leiben poderia ser traduzido por encorporar. No texto Buber distingue Leib e Koerper. Leib é o corpo humano na sua manifestação concreta existencial como corpo vivido. Poderíamos associar esta distinção àquela que fez Scheler entre corpo percebido que ele chama Koerper e corpo experienciado que ele chama Leib. Esta mesma distinção é operada por Biswanger. Gegenueber é um termo abundantemente utilizado por Buber. Gegenueber parece ter sido forjado para traduzir o “vis-à-vis” francês. Às vezes Buber o emprega como substantivo. Neste caso optamos pelo termo parceiro. Em outras passagens traduzimos por face-a-face e confronto. Na presente frase optamos por uma tradução que se aproxima a nosso ver do sentido que Buber quis exprimir. Em pessoa é uma expressão talvez imprópria em se tratando de uma árvore. Mas quer significar que não se trata apenas de uma massa inerte e compacta que se posta simplesmente diante do homem, mas é a árvore que pode integrar o evento de relação e portanto ser um TU para o homem num momento de verdadeira presença.

4 WIRKLICHKEIT, wirklich, verwirklichen, entwirklichen são termos freqüentemente utilizados por Buber. Ele os associa de um modo bastante nítido e praticamente em todas as passagens onde aparece o termo, com wirken atuar e Werk obra. Numa tentativa de permanecer o mais fiei possível ao contexto de EU E TU, optamos por uma tradução que nos parece ser mais próxima ao sentido que Buber lhe deu, a saber, atualidade para Wirklichkeit, atual para wirklich e atuar para wirken. Além disso, podemos associá-los à presença e presente no sentido buberiano. De fato, mais adiante Buber irá afirmar que “Toda vida atual é encontro”. A autenticidade da vida enquanto atual é ser vida de encontro (Begegnung), assim como a autenticidade do encontro só é atingida numa vida de atualidade, de presença efetiva, atuante, visto que o autêntico encontro implica uma “presentificação” (Vergegenwaertigung) mútua do EU e do TU e uma Wechselwirkung uma ação mútua, uma atuação recíproca. Deixamos o termo realidade e real quando Buber emprega especificamente Realitaet e real.

5 GEGENWAERTIGE. Gegenwart significa presença e presente. É um dos termos chaves em EU E TU. Presente como oposto ao passado e ao futuro e presente como “em presença de”. O presente como momento presente transcende de algum modo o puro instante unidimensional na intersecção de duas facções do tempo. O presente em Buber evoca-nos o “instante” kierkegaardiano que é decisivo e pleno de eternidade; ele é a plenitude dos tempos. Na primeira Parte de EU E TU Buber emprega o substantivo abstrato Gegenwaertigkeit que pode ser traduzido por presentidade.

6 LIEBE IST EIN WELTHAFTES WIRKEN. Haft é um sufixo utilizado para adjetivos e haftigkeit para substantivos. Pode significar propriedade ou o fato de ter como também a expressão “algo como”. Buber o emprega mais neste segundo sentido como que dando a entender que os conceitos são incapazes de atingir o rigor de sentido de uma idéia. Welthaft é uma delas. Inúmeras são as palavras que Buber forjou com os sufixos haft e haftigkeit.

7 MANA. Há vários sentidos para a palavra Mana. Oscila entre uma noção de força impessoal universal e uma personalidade de caráter sacro ou divino. Para os Algonquinos (índios do Canadá) o Mana recebe o nome de “manitu”; para os Iroqueses, o nome de “orenda” e “brahman” para os povos da Índia antiga. O Mana é o aspecto positivo do oculto enquanto que o “tabu” é o aspecto negativo. O oculto como Mana é carregado de um poder milagroso. O termo exprime a idéia religiosa elementar de força sacral (impropriamente de fluido) independente das concepções e crenças animísticas, como a forma mais simples de religiosidade. Codrington na sua obra “The Melanesians” afirma que o Mana é uma força, uma influência de ordem imaterial e, em certo sentido sobrenatural, que se revela, no entanto, por uma força física, ou por um poder de superioridade que o homem possui. Os primitivos, desconhecendo as causas físicas e naturais dos fenômenos da natureza, visto que seus conhecimentos não atingiram o estágio capaz de conceber uma causa geral capaz de produzir algo do nada, recorrem à hipótese de um conceito dinâmico que é o Mana. Não é fácil de se definir com precisão o que é o Mana, pois é de natureza material e ao mesmo tempo invisível e intocável; sem ser espiritual participa da natureza espiritual. É uma espécie de fluido material desprovido de inteligência pessoal mas capaz de receber e repercutir a impressão de todas as idéias e de todos os espíritos (Saintyves La Force Magique: du mana des primitifs eu dynamisme scientifique, págs. 20-22. Paris, 1914).

8 Em latim no original.

9 ICH-WIRKEND-DU UND DU-WIRKEND-ICH.

10 ICHHAFTIGKEIT.

11 VERBUNDENHEIT. Trata-se de um termo utilizado por Buber nas três partes do livro. É pouco comum na linguagem corrente. É de difícil tradução. De um certo modo Buber nos fornece um paradigma nesta passagem. Optamos pelo termo vínculo. Trata-se de uma determinada relação entre dois seres que não é mera justaposição, nem relação causal, nem conexão; o termo associação se aproxima, mas ainda não atinge o grau de intimidade que é verificado na “Verbundenheit” como a emprega Buber. Associação, além disso, se aproxima de “socius” e este ainda não é o “próximo” numa proximidade de presença. Vínculo denota uma relação íntima entre dois seres.

12 DER ZUM LEIB REIFENDE KOERPER. Ver vota 6 desta parte.

NOTAS DA SEGUNDA PARTE



13 GEIST. Espírito. Espírito evoca-nos aqui o sentido atribuído ao conceito no contexto bíblico. Para Buber, a Bíblia (por ele traduzida com a colaboração de F. Rosenzweig) deve apresentar ao homem contemporâneo uma direção em sua vida concreta. Esta posição exigiu de Buber uma atitude hermenêutica em sua tradução que tentava redescobrir o sentido original dos termos (Grundschrift). Embora admitisse que o resultado deste trabalho hermenêutico de decifrar a própria palavra por uma nova leitura (Buber chamava o texto do palimpsesto) pudesse aparecer paradoxal e, até mesmo, vexatório para o homem moderno. Ele afirmava também que, o paradoxo e o vexame podem conduzir à instrução. O texto bíblico estabelece uma relação entre espírito e vida. “Ruah“ significa espírito e vento. Lemos no Gênese 1:2 “o espírito de Deus pairava sobre as águas”. Deus não se restringe a um reino natural ou espiritual mas é origem dos dois. O espírito “RUAH”, se relaciona à vida e não ao intelecto. "Ruah“ significa sopro, sopro do céu sob a forma de vento e o sopro sob forma de espírito. Para o primitivo, os dois sentidos são inseparáveis pois ele sente e interpreta o entusiasmo que no apodera dele, a ação irresistível do espírito nele como o vento da tempestade se apodera de tudo. O espírito, “RUAH”, não está sobre Moisés pois a Voz estabeleceu com ela uma conversa de pessoa à pessoa. Moisés é o depositário do espírito que nada mais é do que o fato de ser admitido em uma relação dialógica com a divindade. É curioso notar, como nos lembra Buber, a diferença de interlocução que se estabelece entre Moisés e Deus de um lado, e Deus e os Profetas, do outro lado. Enquanto Deus se faz conhecer aos profetas “em visão”, a Moisés Ele se manifesta visualmente e não em enigmas. Os profetas têm visões que devem ser primeiramente decifradas, enquanto que, para Moisés, é na realidade visual que a vontade de Deus se mostra. Aos primeiros Deus fala “em sonho“, para Moisés Ele fala “boca-a-boca” e Moisés lhe responde. Este contato exprime, como diz Buber, uma comunicação que é ainda mais íntima que o “face-a-face” (Êxodo 33:11). Em uma emissão do sopro, do hálito, a palavra é soprada por Deus e inspirada pelo homem. (Ver M. Buber – Die Schrift um ihre Verdeutschung, 167).

Em EU E TU vemos vislumbrar também este sentido do espírito como força geradora do dia-logo, a palavra entre os dois estabelecendo o inter-valo entre o Eu e o TU na intimidade e na presença do evento do face-a-face. Buber afirma que o espírito é a resposta do homem a seu Tu. A resposta instaura o diálogo, a inter-ação onde o EU confirma o TU em seu ser e é por ele confirmado. O EU exerce uma ação, atua sobre o TU e este atua sobre o EU. Neste encontro se estabelece a alteridade na medida em que existe uma alter-ação mútua. Podemos, então relacionar aqui o sentido que é dado na interpretação buberiana à Palavra divina, ao Espírito em sua manifestação divina. A palavra é, em sua essência divina, um poder que age sobre o homem a quem ela é dirigida, e, ao mesmo tempo, uma ação do homem sobre ela embora uma ação de caráter diferente, tributária da condição própria do homem.



14 STATT IHM ZUZUBLICKEN, BEOBACHTET. Zublicken é um verbo pouco comum. Compreende-se mais facilmente zuhoeren - ouvir, escutar. Preferimos então, procurando uma maior fidelidade ao contexto de todo o livro, traduzir zublicken por contemplar em oposição a observar - beobachten. A observação implica um objeto observado enquanto que contemplação é mais uma resposta ao TU no evento da relação.

15 “GOLEM” é uma palavra que aparece uma só vez na Bíblia no salmo 139:16. Significa aí “sem forma“. A literatura hebraica da Idade Média empregava-a para designar a matéria sem forma. Buber explica que Golem é um pedaço de argila animado sem alma. Poderíamos traduzi-lo por autômato. Achamos interessante retomar a forma tardia da lenda como Jacob Grimm expôs em seu “Diário para Eremitas” de 1808: “Os judeus poloneses fabricam, depois de certas orações e dias de jejum, a forma de um homem em argila. Se eles pronunciam sobre ele o "Scheruhamphoras" miraculoso (o nome de Deus) este homem deve tornar-se vivo. Embora não possa falar, ele pode, no entanto, compreender suficientemente o que se lhe diz ou ordena. Eles o denominavam “Golem” e o utilizavam como empregado para executar trabalhos domésticos. Ele não deve jamais sair de casa. Em sua fronte está escrito emeth (verdade). Ele cresce cada dia a ponto de se tornar facilmente maior que todos que vivem em casa mesmo que tenha sido fabricado bem pequenino. Os que vivem na casa, com medo deste Golem, apagam então a primeira letra do nome para que ele se torne meth (está morto). E. assim ele cai, se desmorona e se transforma novamente em argila. Um homem havia deixado, por descuido, crescer demasiadamente o seu “Golem”. Tão grande estava que já não era mais possível alcançar a sua fronte. Então, tomado pelo medo, ele ordenou a seu servo que lhe tirasse as botas, para que quando o Golem estivesse abaixado, pudesse atingir sua fronte. Tendo conseguido, retirou a primeira letra, mas todo aquele peso de argila caiu sobre ele e o matou“. (Cfr. Beate Rosenfeld, Die Golemsage und ihre Verwertung ind der deutschen Literatur. Breslau 1934. Citado por Scholem, G. G. - La Kabbale. pág. 180).

16 SEELENVOGEL. Trata-se da uma noção mítica da alma que se incorpora em animais ou aves. Segundo a crença dos povos primitivos, a alma de um homem após a morte, sobrevive em um animal, um réptil ou uma ave (SeeIenvogel). Esta crença se baseia na crença da migração das almas. Esta idéia primitiva da passagem da alma ou da essência vital para uma forma particular se fundamenta na concepção de uma alma objetiva ou de uma pluralidade de almas em um indivíduo particular. Há então a possibilidade de uma destas almas se separar para poder sair através da boca. A alma deve ser pequena para que possa passar pela boca. Diz-se assim que a alma voa, sendo representada por aves ou insetos voadores. Para os Bororos a alma se encarna numa arara. Na dificuldade de encontrarmos um termo exato optamos pela expressão, sem dúvida imprópria de “alma-pássaro”.

17 HEIMARMENE. Termo grego utilizado por Platão no Fédon 115ª e no Gorgiam 512e, cuja tradução é "destino”.

18 KARMAN. É um conceito sânscrito utilizado na religião Hindu e no Budismo, que pode ser traduzido por ação. “O Karman” é a força gerada pelas ações de uma pessoa. O destino do homem após a morte depende de sua existência atual ou das anteriores.

19 ABLAUF.

20 UMKHER.Buber quer traduzir o termo TESHUVAH hebraico. Ao traduzirmos Umkher por “conversão” tentamos nos aproximar o máximo possível do clima do pensamento buberiano. A “Umkher“ é no sentido profundo do termo uma conversão e não a “metonimia”, a volta como foi proposta por Platão aos homens na metáfora da caverna. A conversão engaja o homem na total concretude de sua existência. Note-se a ênfase dada por Buber a “Umkher” pois a repete 4 vezes na frase seguinte. Naturalmente Buber se coloca na tradição judaica quando acentua fortemente a imediatez da relação dialógica com Deus. Há uma diferença clara entre a doutrina cristã da conversão que é uma adesão ao Cristo e a doutrina Judaica para a qual o homem pode converter-se a qualquer momento e ser aceito por Deus sem necessidade de mediação.

21 OPFER. A Tradução do termo alemão Opfer por sacrifício não exprime toda a riqueza do hebraico Qorban. Cremos poder relacionar o termo empregado por Buber em
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