Newton aquiles von zuben



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fletem a intuição primitiva e o mesmo “élan” de uma renovação em profundidade do Judaísmo apresentado primeiramente em seus “Ensaios sobre o judaísmo”, publicados em 1909.



Não se pode falar propriamente de condicionamento de um dos temas sobre os outros. O modo pelo qual Buber os relaciona ao longo de suas reflexões, fazendo-os como que equifundamentantes, é a principal característica de seu filosofar. Mesmo tratando dos mais diversos temas em qualquer dos campos, separadamente, percebemos neles a presença marcante da unidade que subjaz a todos eles. Por isso aquele que deseja ouvir o que Buber tem a dizer, não poderá nunca operar qualquer cisão entre uma obra e outra. É conveniente completar o estudo de EU E TU pela leitura de outros escritos tanto de cunho filosófico, ensaios que compõem sua antropologia filosófica, ou p. ex. “Caminhos de utopia” e outros escritos de cunho político e social, assim como os ensaios e obras consagrados ao Judaísmo.

Ademais, é notável em Buber o sentido profundo de diálogo que ele estabelece entre sua própria vida e a sua reflexão. Ambas firmam um pacto de profundo e mútuo compromisso. São auto-determinantes. Para Buber, porém, o conteúdo vivido da experiência humana, em todas as suas manifestações, vale mais que qualquer sistematização conceitual.

Assim o “diálogo” (a relação dialógica) não é uma categoria à qual ele chegou por vias de raciocínio e dedutivo, mas, como ele próprio

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qualificou em EU E TU, o encontro é essencialmente um evento e como tal ele “acontece”. Sem dúvida Buber foi profundamente marcado por aquilo que, quando ainda criança em visita a uma comunidade hassídica, acontecia entre o hassid, sequioso de palavras de conforto e orientação, e o tsadik, o guia da comunidade, que confortava seus hassidim com palavras. Do mesmo modo foi singular para ele a experiência na adolescência quando, em casa de seu avô, brincava com seu cavalo favorito até que em dado momento “algo aconteceu”, algo “foi dito” a ele e ele respondeu ao apelo; o diálogo acontecera. A fonte de onde brotou o dialógico era, pois profundamente vivencial, concreta, existencial.
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3) INFLUÊNCIAS

a) Considerações gerais

Martin Buber é mais um pensador do que um filósofo acadêmico ou um teólogo profissional. A vitalidade de seu pensamento toma sua força no sentido da concretude existencial da experiência de presença ao mundo. A obra é inexoravelmente unida à vida. A grande diferença entre Buber e grande parte dos filósofos profissionais repousa no sentido que é atribuído à relação entre uma questão teórica e a práxis. A uma questão qualquer os filósofos respondem através da exposição de posições teóricas, apelando para a experiência existencial ou, diga-

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mos, para o plano empírico, somente simples ilustração para a retidão das teorias. Estas não mantêm para eles um vínculo profundo com a práxis ou, se houver tal vínculo, ele é mais uma imposição de normas e orientações que nunca surtem efeito, pois simplesmente ignoram o sentido profundo da práxis. Esta nada tem a dizer. Buber, ao contrário, radica a gênese e o desenvolvimento de sua reflexão na riqueza e na força vital de sua experiência concreta. Em Buber reflexão e ação (logos e práxis) foram intimamente relacionados.

Embora Buber não deixe claro as suas referências filosóficas e históricas e não se preocupe com sua inclusão no seio de um sistema ou de um contexto histórico-filosófico, numa introdução parece-nos interessante não omitir a sua situação dando uma referência ao clima onde seu pensamento se desenvolveu, as influências que sofreu e o molde no qual seu pensamento tomou força. Devemos retificar em parte a afirmação de que Buber não deixa claro, em seus escritos, as referências às influências por ele sofridas. Ele afirmou com clareza a sua dívida para com Feuerbach quando diz que dele recebeu um impulso decisivo com relação ao sentido do EU e do TU e, de um modo geral, no que diz respeito à questão antropológica. (Cfr. “O problema do homem”, pág. 46 da tradução francesa).

Distinguiremos dois tipos de influências e experiências que gravitam ativamente na intui-

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ção criadora de Buber. No primeiro, de ordem filosófica. incluiremos algumas personalidades que estiveram presentes na reflexão de Buber e o clima ou movimento filosófico dentro do qual se situam Buber e sua obra. No segundo, englobaremos, de modo geral, o misticismo - budista, o taoísta e o judaico - mais particularmente a mística hassídica.

Vários fatores provocaram em Buber a nostalgia do humano. Muitas influências de força variada serviram como provocação, outras como “élan” para a reflexão, outras como suporte ou como clima. Não nos é possível, no âmbito desta introdução, um estudo minucioso dessas influências, embora reconheçamos sua importância. Podemos, no entanto, enumerá-las, e consagrar um momento para aquela que foi pelo menos bastante significativa ao seu pensamento e que a nosso ver contribuiu decisivamente para a compreensão do sentido da mensagem por ele legada - aquela que tê-lo-ia despertado para a procura incansável do “paraíso perdido”: a nostalgia do humano. Tal influência foi o Hassidismo. Um estudo minucioso e profundo sobre as influências sofridas por Buber pode ser encontrado na notável obra de Hans Kohn: “Martin Buber sein Werk und seine Zeit (Martin Buber sua obra e seu tempo).


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Talvez Feuerbach seja um dos autores mais citados na obra de Buber. Em suas pró-

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prias palavras, disse ele que recebeu, como já afirmamos, de Feuerbach um impulso decisivo para a construção de sua filosofia do diálogo. Primordial no pensamento de Feuerbach sobre o conhecimento do homem é que ele considera este como o objeto mais importante da filosofia. Ele não vê o homem enquanto indivíduo, mas como a relação entre o EU e o TU. No parágrafo 59 de sua obra “Princípios da Filosofia do Futuro” Feuerbach afirma: “O homem, individualmente não possui a natureza em si mesmo nem como ser moral nem como ser pensante. A natureza do homem não é contida somente na comunidade, na unidade do homem com o homem, mas numa unidade que repousa exclusivamente sobre a realidade da diferença entre EU e TU”. Feuerbach rejeita a filosofia da identidade absoluta pois esta leva a uma negação das distinções imediatas (isto está bem claro no parágrafo 56 da mesma obra). Feuerbach estabelece a distinção entre EU e TU como uma forma de rejeição ao idealismo. Buber, retomando a intuição de Feuerbach, dirigiu seu interesse para a relação entre os seres humanos. A maior critica que Buber apresentou à tese de Feuerbach diz respeito à substituição, feita por Feuerbach, da relação com Deus pela relação EU e TU. Buber ainda criticou o método postulativo de Feuerbach - segundo Buber, este método impediu que Feuerbach levasse adiante suas intuições e suas afirmações.

É patente certa afinidade entre Buber e Kant. Há íntima relação entre as idéias de

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Buber e o princípio kantiano no plano da moral: não devemos tratar a nosso semelhante simplesmente como meio, mas também como um fim; nos diversos tipos de relação EU-TU, o homem é considerado como fim e não como meio. Há sem dúvida vários modos através dos quais trato meu TU como um meio (eu peço sua ajuda, EU solicito uma informação), assim como há diversas maneiras pelas quais sou tratado como meio. O encontro onde a totalidade do homem está presente e onde existe total reciprocidade é um dos modos de EU-TU. É errado catalogar todos os outros modos de EU-TU, que não conhecem a total reciprocidade, como modos de EU-ISSO.



Tanto a obra como o estilo de Nietzsche marcaram profundamente o pensamento de Buber. Como já vimos, o próprio Buber relata a impressão causada pelo livro Assim falava Zaratustra, ainda na sua fase de adolescência.

Merecem especial destaque os seus mestres mais próximos Dilthey e Simmel. Franz Rosenzweig, líder da Academia judaica Livre de Frankfurt e amigo íntimo do autor esteve também presente nas reflexões de Buber, sobretudo através da obra “Der Stern der Erloesung” (A estrela da Redenção), publicada em 192 1.

Gustav Landauer também exerceu influencia sobre Buber. A amizade com Landauer proporcionou significativa riqueza de idéias para Buber. Desde o primeiro encontro em Berlin por volta de 1900 até a morte de Landauer em 1922, uma grande amizade uniu os dois pensa-

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dores. De um modo particular, foram as concepções de Landauer sobre o conceito de comunidade que chamaram a atenção de Buber. Além disso, ambos estavam interessados no estudo da mística. Foi a primeira edição moderna dos escritos de Mestre Eckart, editada por Landauer, que levou Buber a estudar o pensamento, místico alemão. O método de Buber na coleta e na compilação dos contos hassídicos bastante se assemelha com o método empregado por Landauer na sua edição e interpretação da obra do Mestre Eckart.

Se quiséssemos inserir Buber dentro de uma corrente do pensamento filosófico talvez pudéssemos optar pela Filosofia da Vida (“Lebensphilosophie”). Neste ponto é marcante a influência de seu mestre Dilthey. Do mesmo modo, muitas das afirmações, passagens ou conceitos utilizados por Buber permitem aproximá-lo de um certo “intuicionismo”. Porém, estas duas correntes não poderiam ser tomadas aqui no seu sentido técnico ou como é usualmente empregado na história da filosofia. Avançamos esta afirmação com todo o cuidado, pois qualquer precipitação ao generalizar acarretaria em erro histórico - Buber não se filia a movimento filosófico algum, ainda que possamos, com cuidado, aproximá-lo de uma corrente ou de um método. Sem dúvida alguma, Buber é tributário de uma época; várias vezes ele deve pagar um certo preço pela própria situação histórica que vivenciou.

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De modo geral, não é difícil constatar que as obras de Buber revelam um profundo compromisso com a vida. A vida é realizada e confirmada somente na concretude do “cada-dia”. Segundo Buber, o projeto da filosofia é explicitar a concretude vivida da existência humana a partir do próprio, interior da vida. Percebe-se que este pacto com a existência concreta levou Buber a uma postura um tanto cética frente aos sistemas filosóficos. Tal atitude de reserva e de certo ceticismo era comum na tradição da “Lebensphilosophie”. O trecho de uma das importantes obras de Buber a que aludimos há pouco, onde ele falava da “estreita aresta”, denota esta atitude cética não só para com os sistemas filosóficos mas também para com a atitude filosófica de um modo geral. Para Buber, a filosofia e o filosofar são primordialmente atos de abstração. Esta afirmação implica uma crítica à maneira de abordar a realidade, na medida em que estes atos de abstração nos separam da concretude da existência vivida. Abordando o sentido do estudo da existência humana (do conhecimento antropológico), Buber é suficientemente claro em estabelecer a distinção entre a abstração e o conhecimento antropológico, opondo entre si os dois modos de abordagem.



Aquela nos separa da vida enquanto que este tenta abordar o fluxo concreto da vida partindo de seu interior. A abordagem própria à antropologia filosófica deve ser realizada como um ato vital. “Aí não se conhecerá”, diz Buber referindo-se à abordagem antropológica, “per-

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manecendo na praia contemplando as espumas das ondas. Deve-se correr o risco, é necessário atirar-se na água e nadar”. (Cfr. O problema do homem, página 18 da tradução francesa).

Várias afirmações de Buber permitem aproximá-lo do intuicionismo. Este deve ser entendido como uma participação na concretude da vida, em oposição ao conhecimento conceitual próprio de um espectador alienado à concretude do fluxo existencial. Buber critica a teoria Bergsoniana da intuição, pois vê nela um certo perigo. Com efeito, no ato da intuição, pode-se ser subjugado pelo ato da intuição sem, com isso, atingir a verdadeira realidade do objeto intuído que se coloca aquém do momento de presença, momento este em que se realiza a intuição. Podemos dizer simples e deliberadamente (o âmbito desta introdução não nos permite aprofundar tais afirmações) que Buber se aproxima da perspectiva intuicionista na medida em que distingue radicalmente duas atitudes de situação no mundo, dando primazia à atitude pré-cognitiva e pré-reflexiva (não-conceitual) existente entre o homem e o ente que se lhe defronta no evento da relação dialógica.

Por fim notemos que vários conceitos utilizados por Buber e cujo sentido se aproxima daquele dado pelo intuicionismo decorrem também da influência exercida por Dilthey.
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O interesse que norteou Buber para o estudo das fontes da mística e dos ensinamentos

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judaicos teve sua origem num sentimento profundo de carência de fundamento de sua própria existência. Esta procura de raízes o conduziu para aquilo que, sob diversas formas, podemos chamar de “auto-afirmação judaica”. O primeiro passo foi sua participação, ainda nos tempos de universidade no movimento sionista. Porém, logo em seguida, ele liderou o movimento de oposição contra a facção política comandada por Theodor HerzI, radicalizando a cisão, no seio da instituição. A fundação de um estado político não deveria ser senão uma fase do renascimento judaico.

Foi ainda o descontentamento consigo mesmo que o conduziu ao estudo da mística judaica, estudando os místicos alemães Mestre Eckart e Angelus Silesius. Encontrou-se assim com a mística hassídica cuja vitalidade operou uma transformação em seu pensamento. De um intelectual alemão à procura de raízes judaicas Buber passou a ser um pensador cujo espírito era profundamente judaico. A paixão pelo humano encontrava raízes na sua lealdade para com o seu povo.

Exatamente nesta época, quando aprofundava seus contatos com o Hassidismo, lhe sobreveio um novo tipo de estimulo intelectual: as primeiras traduções das obras de Kierkegaard. O teor da mensagem soava-lhe como uma exigência de que toda a filosofia deveria ser centrada na existência concreta do indivíduo. Embora diferentes em suas manifestações, Kierkegaard e Nietzsche rejeitavam o idealis-

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mo filosófico. Enquanto Kierkegaard rejeitava o racionalismo filosófico a partir da afirmação da fé religiosa, Nietzsche o fazia a partir da criatividade humana.

De uma fase mística Buber passou por uma fase existencial cujo principal exemplo é Daniel, obra publicada em 1913. A união com o Absoluto já não era mais procurada por ser ilusória, ela não opera a união no interior da existência individual; nela o próprio ser não é levado à sua verdadeira integração e a separação interior permanece. O próprio conceito de unidade será visto posteriormente como uma falha na sua abordagem valorativa da existência humana. EU E TU contém severas críticas à proposta mística da unidade. Esta categoria será substituída pela categoria da relação que é fundamental para a compreensão do sentido da existência humana. “No princípio é a relação”. A relação, o diálogo, será o testemunho originário e o testemunho final da existência humana.


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b) O HASSIDISMO

Buber é conhecido tanto pela sua filosofia do diálogo como pelos seus estudos sobre o Hassidismo, sobretudo pela sua obra “Die Erzaehlungen der Chassidim”, que apareceu em tradução portuguesa sob o título “Histórias do Rabi”. (Editora Perspectiva)

Embora não encarasse sua tarefa como um empreendimento hermenêutico e histórico, Bu-

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ber legou ao Ocidente uma das tradições religiosas de grande riqueza mística e espiritual. O assíduo contato e a intimidade que manteve, durante anos, com este movimento da mística hassídica representaram para Buber mais do que uma simples influência, o clima ou o molde do seu pensamento.

Diz Buber que um dos aspectos mais vitais do movimento hassídico é o fato de que os hassidim contavam entre si histórias sobre seus lideres, os tzadikim. Grandes coisas haviam presenciado, participando delas e a eles cumpria relatá-las, testemunhá-las. “A palavra utilizada para narrá-las é mais que mero discurso: transmite às gerações vindouras o que de fato ocorreu, pois a própria narrativa passa a ser acontecimento, recebendo consagração de um ato sagrado” (cfr. Histórias do Rabi, pág. 11).

Não se trata de uma mera coletânea elaborada por Buber, pois, como ele mesmo afirma, “o que os hassidim narravam em louvor de seus mestres não podia ser enquadrado em qualquer molde literário já formado ou em formação”... “O ritmo interno dos hassidim é por demais acelerado para a forma calma de narrativa popular, queriam dizer muito mais do que ela podia conter.” (Idem pág. 12). Buber entendeu sua tarefa como uma sorte de “informação” - no sentido de dar formas - destas lendas que os hassidim contavam sobre seus tzadikim. E mais, “devido ao elemento sagrado que a enforma devido à vida dos tzadikim e à

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alegria elevada dos hassidim, essa lenda é metal precioso, embora por vezes impuro misturado à escória.” (Idem pág. 13).

Contrariamente a algumas críticas que lhe foram dirigidas, Buber não utiliza a massa informe das lendas como um veículo de suas próprias idéias a respeito da mística hassídica. Os personagens principais - os tzadikim não são meros porta-vozes daquilo que Buber pretensamente havia colocado em suas bocas, ou no entusiasmo dos que relatavam - os hassidim - para o bem de sua causa, ou de sua filosofia do diálogo, ou de suas idéias sobre Deus, religião ou mística. Buber nos narra o que ele ouviu e não o que ele nos queria falar. O metal precioso de que fala Buber, poderia ser melhor entendido como pedra preciosa, um diamante que deverá ser lapidado. O fato de que ele não acrescenta nada em seu relato destas histórias, não significa que Buber no-las deu como encontrou, ou que nos relatou tudo o que encontrou; ele atingiu a perfeição através da lapidação, do esmero. Ele próprio diz que “História do Rabi”, por exemplo, contém um décimo de tudo o que foi coletado. Este livro, em bela tradução, vai nos mostrando pedras preciosas, uma após as outras, sem haver estabelecimento de hierarquia entre elas. Todas revelam o sentido religioso e humano da existência concreta dos tzadikim dentro de uma tradição religiosa viva e cheia de piedade.

Herman Hesse, referindo-se a esta obra de Buber, afirmou em carta datada de 1950:

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“Buber, como nenhum outro autor vivo, enriqueceu a literatura universal com um genuíno tesouro”.

Pode-se afirmar que Buber encontrou-se duas vezes com o Hassidismo. A primeira, em sua infância, quando acompanhou o pai durante uma visita a uma comunidade hassídica de Sadagora na GALÍCIA (Polônia). Nesta ocasião misturavam-se a espontaneidade de uma criança aberta ao mundo, que vive todas as experiências e permanece nelas, e uma comunidade que ainda retratava a primitiva comunidade dos primeiros discípulos do Baal-Schen-Tov. Em seu trabalho “Meu caminho para o Hassidismo”, Buber, relatando aquele encontro, afirmou que recebeu tudo como criança, isto é, não como pensamento mas como imagem e sentimento.

As recordações deste encontro desvaneceram através dos anos até que à procura de raízes e de sua auto-afirmação encontrou-se com o movimento sionista que representou um retorno ao judaísmo na vida de Buber. Foi então que um livro, Testamento de Israel Baal-Schen-Tov caiu-lhe às mãos e sua leitura fê-lo experimentar a alma hassídica; nessa época ele vislumbrou o significado primitivo de ser judeu. “Eu via aberto a mim”, diz Buber, “o judaísmo como religiosidade, como piedade, como Hassidismo. As imagens de minha infância, a lembrança do tzadik e de sua comunidade me iluminaram e me levantaram, e reconheci a idéia do homem perfeito. Ao mesmo tempo descobri a vocação

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de proclamar isto ao mundo”. (“Meu Caminho para o Hassidismo”, pag. 89 de “Hinweise”).

No judaísmo da diáspora sempre houve comunidades cujos membros se chamavam “hassid” (piedoso, devoto). O Hassidismo surgiu na Polônia, no século XVIII. Caracterizava-se por um esforço de renovação da mística judaica. Um traço comum a todas essas comunidades hassídicas é que por sua santidade, piedade e união com Deus, aspiravam a uma vida santificada aqui na terra. Esta nova manifestação do judaísmo é uma vida nova, na qual o antigo e o tradicional são aceitos e se mostram transfigurados na simples e cotidiana existência de cada um, para lhe proporcionar uma nova luz. Com o Hassidismo aparece um novo sentido de piedade. A manifestação deste espírito de renovação se concretizava na pessoa do tzadik, o mestre, o líder da comunidade. O fundador do movimento foi Rabi Israel ben Eliezer, apelidado de Baal-Shen-Tov, o possuidor do bom Nome (1700-1760). Ele e seus discípulos se dedicaram à uma vida de fervor, alegria e piedade. Representavam uma reação contra o rabinismo tradicional, na sua tendência legalista e intelectual; enfatizavam a simplicidade, a devoção de cada dia, na concretude de cada momento e na santificação de cada ação. Esta ênfase na piedade e no amor de Deus tem suas raízes nos Profetas e nos Salmos.

Se quisermos situar o Hassidismo no contexto do Judaísmo pós-bíblico, podemos considerá-lo, segundo M. Friedman, como o encon-

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tro de três correntes: a lei judaica apresentada na Halakhah talmúdica; a lenda judaica expressa na Haggadah; e a tradição mística judaica ou Kabbalah. O Hassidismo não admite divisão entre ética e religião. Não há distinção entre a relação direta com Deus e a relação com o companheiro. Ademais, a ética não se limita a uma ação ou a uma regra determinada. No Hassidismo a Kabbalah se tornou ethos, afirma Buber; este movimento não reteve da Kabbalah senão o necessário para a fundamentação teológica de uma vida inspirada na responsabilidade de cada indivíduo pela parte do mundo que lhe foi confiada.

Buber resumiu assim o sentido da mensagem hassídica: Deus pode ser contemplado em cada coisa, e atingido em cada ação pura. “O ensinamento hassídico é essencialmente uma orientação para uma vida de fervor, em alegria entusiástica” (Histórias do Rabi, p. 20). Este ensinamento não é uma teoria que existe independentemente de sua realização, mas é a complementação teórica de vidas realmente vividas por tzadikim e hassidim. Vê-se um novo tipo de relação entre o mundo e Deus, que não é simplesmente panteísta, pois não há absorção de um pelo outro. A imanência de Deus não implica absorção do mundo por Deus. Pelo contrário, ao afirmar esta relação, a doutrina hassídica pode ser qualificada de panenteísta, isto é, longe de uma identificação entre Deus e mundo ela significa e afirma a realidade do mundo-em-Deus. “O comércio

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real do homem com Deus tem não só seu lugar, mas também seu objeto no mundo. Deus se dirige diretamente ao homem por meio destas coisas e destes seres que Ele coloca na sua vida: o homem responde pelo modo pelo qual ele se conduz em relação a estas coisas e seres enviados de Deus” (Prefácio de Livros Hassídicos, cfr. tradução francesa do prefácio na revista Dieu vivant, 1945, p. 18).



O Hassidismo retoma o ensinamento de Israel e lhe dá uma expressão prática. Já que o mundo é a “morada” de Deus, ele se torna por isso - do ponto e vista religioso - um sacramento (idem). Para Buber, o Hassidismo denunciou e afastou o perigo da separação entre a “vida em Deus” e a “vida no mundo”. Buber considera, aliás, esta separação como o pecado original e a doença infantil de toda “religião”. Ele “eliminou efetivamente o muro, que dividia o sagrado e o profano, ensinando a executar toda ação profana como santificada. O Hassidismo realiza uma união autêntica e concreta. “Sem resvalar para o panteísmo”, diz Buber, “que aniquila ou debilita o valor dos valores - a reciprocidade da relação entre o humano e o divino, a realidade do EU e do TU que não cessa mesmo à beira da eternidade - o hassidismo tornou manifestas, em todos os seres e todas as coisas, as irradiações divinas, as ardentes centelhas divinas, e ensinou como se aproximar delas, como lidar com elas e, mais, como elevá-las, redimi-las e reatá-las à sua raiz primeira” (Histórias do Rabi, pág. 21). O




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