Newton aquiles von zuben



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As duas atividades são reversíveis e conversíveis em virtude da decisão do homem como EU e do significado do que acontece entre o EU e o mundo. A decisão do EU não significa criação ou constituição do outro. Buber denuncia e rejeita o EU como substância. Encontraremos duas décadas mais tarde a mesma denúncia contra o “ego cogito” do solipsismo cartesiano feita por Merleau-Ponty. Tanto na Estrutura do Comportamento como na Fenomenologia da Percepção Merleau-Ponty rejeita a noção de consciência como função universal da organização da experiência; ele apresenta a consciência como uma rede de intenções significativas “único modo possível de unir a consciência e a ação” (Estrutura do Comportamento, 186-188). Para Merleau-Ponty o sujeito não é pura interioridade, mas é abertura ao outro, saída para o outro (Fenomenologia da Percepção, 478). O cogito não é mais constituinte mas

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projeto ou perspectiva sobre o mundo. Assim para ele o mundo se converte no campo de nossa experiência e deixa de ser um objeto de pensamento, (idem 178). O EU não é, repetimos, uma realidade em si, mas relacional. Não se pode falar em EU sem mundo, sem ISSO ou sem o TU. Se o EU decide-se por uma ou por outra atitude, significa que é o fenômeno da relação Homem-Mundo como um todo que define a possibilidade do EU decidir. Do EU depende a decisão, não de tomar uma atitude mas de tomar tal atitude, pois ele não é, senão quando decide tomar tal atitude diante do mundo. A iniciativa e o fundamento pertencem ao ser como TU. O TU se oferece (não é procurado) ao encontro e o EU decide encontrá-lo. Temos, então, o escolher e o ser-escolhido, na mútua ação do face-a-face. Parece inútil a explicação deste paradoxo de realidades independentes e equifundamentantes. Buber afirma que o TU é inefável, ele não pode ser objetivado - abordado através de expressões explicativas, esclarecedoras e por isso mesmo redutoras a uma realidade que ele, por natureza, não pode ser.

É de suma importância, para a filosofia do outro de Buber, a irredutibilidade do TU a um objeto que minha atitude determina e experiência, sobre o qual pode falar e enunciar juízos predicativos. Em hipótese alguma o outro pode ser um objeto. Se isso acontecer, e aí está o destino do homem, o TU já não é mais senão um ISSO, uma soma de qualidades, útil a um

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Propósito realizável. O TU não pode ser representado, já que a apresentação aqui é essencialmente presença, instante único do diálogo; a representação sugere de algum modo a independência do sujeito com relação ao representado.



A relação atual (atuante) envolve simultaneamente passividade e espontaneidade. A afirmação de Buber é clara: “Ich werde Am Du” “torno-me EU na relação com o Tu”. O TU orienta a atualização do EU e este, pela sua aceitação, exerce sua ação na presentificação do outro que, neste evento, é o seu TU.

No TU, finitude e ilimitação se confundem. A temporalidade é a presença da atitude transcendente. A presença instaura também a finitude. Neste evento da relação finitude e transcendência se relacionam dialeticamente, pois minha abertura ao outro, que é meu Tu, define ao mesmo tempo meu ser como finito, isto é, relacional. Esta finitude não é limitação no sentido de ob-jetivação (oposição própria ao mundo do ISSO), mas é a própria relação dialógica na medida em que o EU se vincula ontologicamente ao TU, sem que ambos percam sua realidade e atualidade. Tal atualidade, diz Buber, supõe ação e paixão, ou atividade e espontaneidade, uma autêntica alteração pois o EU age sobre o TU e o TU, sobre o Eu.

As relações EU-TU, embora não apresentem coerência no espaço e no tempo, não estão simplesmente no ar, desligadas. Há algo sub-

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jacente que as une como que num fluxo constante de latência e patência: é a nostalgia do Tu. As duas atitudes, segundo Buber, se atualizam sucessivamente em um ritmo constante. Não podem ser tomadas simultaneamente. Os instantes fugazes de relação entremeiam na vida do homem os inúmeros e prolongados momentos de relacionamento Eu-lsso. A presença do TU - subjacente no fluxo constante da relação EU-TU e no relacionamento EU-ISSO, e mesmo durante o relacionamento EU-ISSO - evoca-nos a idéia de “campo de presença” a que se refere Merleau-Ponty na Fenomenologia da Percepção. A própria existência humana na sua unidade e multiplicidade de aspectos é esta experiência de “trânsito” no ritmo constante das atitudes. Este fato se refere à construção do mundo do TU em concordância com o mundo do ISSO na existência de cada indivíduo.

Buber propõe ao homem a realização da vida dialógica, uma existência fundada no diálogo. Para esta tarefa sobressai de novo o sentido profundo da categoria a que já aludimos: o “entre”. Uma das manifestações antropológicas mais concretas da existência da esfera “ entre” é o fenômeno da resposta. Neste nível palavra e práxis se confundem, isto é, no nível do dialógico, ou em outros termos dia-logos é dia-práxis, já que existe uma inter-ação “entre” EU e TU. Resposta pode ser amor. O amor não é algo possuído pelo EU como se fosse um sentimento. Os sentimentos, o homem os possui; porém, o amor é algo que “acontece” entre dois

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seres humanos, além do EU e aquém do TU na esfera “entre” os dois. Do mesmo modo “a verdadeira comunidade não nasce do fato de que as pessoas têm sentimentos umas para com as outras (embora ela não possa, na verdade, nascer sem isso) ela nasce de duas coisas: de estarem todos em relação viva e mútua com um centro vivo e de estarem unidas umas às outras em relação viva e mútua”.



O fenômeno da resposta é essencial à relação. Quem ouve se não é para responder? A experiência de receber a palavra e respondência é o âmago do “entre” ou a revelação vivida pela reciprocidade. Esta experiência vivida de um vínculo numa situação de apelo e resposta encerra para Buber o fenômeno da responsabilidade em seus dois sentidos: primeiro, como resposta e, segundo, como a “obrigação” de responder. Para Buber a responsabilidade como projeto do homem na história de viver num nível real e essencial da vida humana é a resposta ao apelo do dialógico. A responsabilidade transcendendo o nível moral, para um nível mais amplo, é o nome ético da reciprocidade.

Podemos resumir as principais características do mundo do TU em: imediatez, reciprocidade, presença, totalidade, incoerência no espaço e no tempo, a fugacidade e a inobjetivação. A reciprocidade permanece como o parâmetro valorativo das diversas relações EU-TU nas diferentes esferas que Buber distinguiu.


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O problema de Deus aparece mais claramente na terceira parte de EU E TU, cujo título poderia ser até mesmo “O TU eterno”. Porém, só compreendemos claramente as concepções de Buber sobre o TU eterno após uma correta compreensão das duas primeiras partes e do Post-scriptum escrito em 1957 quando Buber esclarece alguns pontos que haviam suscitado controvérsias.

Um dos pontos mais notáveis é, a nosso ver, a extrema fidelidade desta concepção para com a intuição central de seu pensamento e a extrema coerência desta concepção com as conseqüências que dela resultaram. Como, atualmente, nossa época se caracteriza mais por um eclipse de Deus, a preocupação de Buber voltava-se principalmente para o esclarecimento do diálogo com Deus a fim de torná-lo de novo possível para o homem contemporâneo. Assim, a reflexão sobre a palavra, o seu sentido na existência humana, o sentido e a tarefa que a própria história reserva a este mundo do homem desenharam o clima no qual a relação absoluta entraria em cena, ao mesmo tempo que exigiam para a sua própria condição de possibilidade, a relação com o TU eterno. Trata-se de uma “conversa com Deus”. Como já dissemos, a problemática de Deus é considerada a partir da existência humana, pois, a palavra de Deus se faz presente na história do homem. “A palavra de Deus”, diz o Post-scriptum, “penetra todo evento da vida de cada um de nós, assim como cada evento do mundo que nos envolve,

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tudo o que é biográfico, tudo o que é histórico transformando-o, para você e para mim, em mensagem e exigência”. A principal implicação da concepção buberiana sobre o TU eterno é que não nos interessa saber nada sobre Deus, TU eterno, para que possamos entrar em contato com Ele e falar com Ele. E mais, não é Deus em si que interessa ao homem, mas é a relação entre ele e Deus que é profundamente significativa. Buber tenta exprimir a unidade que ele vê entre Deus, o homem e o mundo. Não se trata de uma união mística, mas de uma comunhão. Sem dúvida, Deus é o totalmente outro, mas Ele é o totalmente mesmo, o totalmente presente. A revolução buberiana, se aqui couber este termo, deixa de lado a perspectiva metafísica que vê uma dupla ordem de seres: o imanente e o transcendente. Tais categorias empregadas na compreensão da concepção buberiana são ineficazes e mesmo sem sentido. O significado desta absoluta alteridade e da absoluta presença na esfera do encontro com o TU eterno tem seu correspondente no sentido da independência e da relação na esfera humana. Há como que um paralelismo entre a esfera humana e a esfera do encontro com o TU eterno. Não podemos, porém, prolongar este paralelismo. Os dois tipos de relação dialógicas são diferentes num ponto. Se o TU pode se tornar um ISSO na esfera humana, o TU eterno, sendo a alteridade absoluta, não pode, em termos ontológicos, ser reduzido a um ISSO.



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Um dos pontos cruciais que suscitou maior controvérsia foi o conceito de reciprocidade presente na relação do homem com o TU eterno. Pergunta-se se é possível compará-la com a reciprocidade que caracteriza a relação dialógica no nível humano em qualquer uma das três esferas. Buber acrescentou alguns esclarecimentos no Post-scriptum. Ele afirma que para entendermos a diferença no tocante a esta questão não se deve fazer apelo à distinção entre o raciocinal e o irracional mas sim compreender a distinção entre a razão que se desliga das outras forças da pessoa humana, declarando-se soberana, e a razão que participa da totalidade e da unidade da pessoa humana, trabalhando e se exprimindo a si mesma dentro desta totalidade.

Sendo, para Buber, a realidade humana a via de acesso para a problemática de Deus, as suas concepções sobre o TU eterno e o sentido da relação pura são, mais que uma “teologia” ou uma filosofia da religião, um verdadeiro humanismo. Não teria sido esta a justificativa da atribuição, em 1963, do prêmio Erasmo pela Academia Holandesa de Amsterdã? Mais que um humanismo com aparência de um idealismo moral, o humanismo buberiano é ontológico. Sua mensagem é a tarefa atribuída ao homem: realizar o “divino” no mundo, tornar possível uma teofania, ultrapassando o dogmatismo e o espírito objetivante das religiões estabelecidas pela religiosidade da exis-

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tência concreta. Sem dúvida, há forte influência do Hassidismo sobre Buber nesta proposta da responsabilidade do homem em realizar e instaurar o divino no mundo.

O humanismo buberiano nos permite também efetuar uma leitura humanista de Buber. “O homem não é então”, como afirma R. Misrahi, “somente o fim ético de uma doutrina ontológica, mas o começo desta doutrina e de todo o pensamento ulterior” (Martin Buber página 48). A palavra, a relação, a reciprocidade são atos do homem. É no humano que devemos encontrar a raiz e o fundamento da ontologia do face-a-face.

Esta ênfase dada ao humano, ao ser da relação, nos permite entender a severa crítica que Buber endereçou às místicas tradicionais, na medida em que estas levam a uma negação do Eu, ou do si-mesmo que é absorvido pela divindade. “A doutrina da dependência não deixa ao Eu, que sustenta o arco universal da relação pura, senão uma realidade tão vã e débil, a ponto de não mais se acreditar que ela seja capaz de sustentar algo; uma destas doutrinas da absorção faz desaparecer este arco no momento de sua perfeição; a outra considera-o uma quimera a ser superada” (EU E TU, pág, 98).

Para Buber, o EU é o suporte e o fundamento da relação pura e absoluta. Buber nega as místicas do êxtase e as místicas do aniquilamento de si mesmo. Ambas negam este poder de suporte próprio do Eu. As primeiras mis-

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ticas afirmam a absorção na unidade. Buber as denuncia por negarem a própria dualidade EU e TU e por se tratar, além disso, de uma falsa unidade. Em seu êxtase, o místico não atinge a unidade verdadeira com o divino, mas conhece a sua própria unidade. As segundas místicas, do aniquilamento do EU na divindade e no Si-mesmo, são também rejeitadas pela negação da verdadeira dualidade na relação EU-TU eterno. O exemplo a que Buber se refere é a fórmula dos Upanishads.



Em suma, o misticismo tradicional é denunciado por Buber por negar ao EU a realidade que lhe é essencial na relação. Não se trata do EU do egótico, mas do EU da relação EU-TU.

Falar de Deus é reduzí-lo a um objeto comparável a outros objetos e que pode ser usado ou explorado, seja em nome de um sistema dogmático ou de mera religião. Aliás, a propósito de religião, convém notar, de passagem, uma afirmação feita por Buber numa entrevista à rádio BBC em 1961. “Devo confessar que não gosto muito de religião e fico muito contente que esta palavra não se encontra na Bíblia” (transcrito por R. G. Smith em sua obra Martin Buber, pág. 33).

Nós podemos falar com Deus, o que significa voltar-se para Ele. O tema da “conversão” é importante em EU E TU. Conversão implica uma mudança radical. O apelo buberiano extrapola o campo religioso. Buber já diagnosticava em 1923, uma tendência da so-

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ciedade contemporânea (que ele chamou de “doente”) de contribuir para uma degradação do sentido do humano. A confiança na força do diálogo, do TU não desvirtuou este diagnóstico orientando-o para um pessimismo. Ao contrário, a vida do homem pode, pela conversão, orientar-se para o caminho de uma nova era, graças a um novo sentido de comunidade.

Este otimismo permitiu que EU E TU sobrevivesse, por dezenas de anos, às criticas, às controvérsias, às ideologias, às teologias, aos entusiasmos, movimentos e doutrinas.


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A existência e a reflexão de Buber foram norteadas por uma questão fundamental, cujo sentido e alcance foi se ampliando. Como Kierkegaard, Buber sentiu a exigência de procurar uma solução ao problema no qual estava mergulhada a humanidade, uma ruptura entre o homem e Deus. A tarefa a que Buber se impôs, foi a de buscar um meio para recuperar a relação entre homem, Deus e o mundo, tornando de novo possível o diálogo entre Deus e o homem. Não vemos em Buber uma ordem sistemática e preconcebida para abordar este problema. Ao contrário, o esforço por ele empreendido no sentido de elucidar esta questão, foi se desenvolvendo à medida da ocorrência dos acontecimentos, numa espécie de continuo recomeço. Seus escritos respondiam a exigências ocasionais e especificas; outras vezes, exi-

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gências mais amplas encontravam respostas mais amplas.

Os três elementos - homem, Deus, mundo - foram sendo paulatinamente abordados sob diversos prismas. Assim o sentido do mundo humano (apresentado na segunda parte de EU E TU) será explicitado com reflexões desenvolvidas em: Distância originária e relação, A questão do indivíduo, Elementos do Interhumano e nos estudos dedicados à educação como Sobre a Educação e Sobre a Formação do caráter. Do mesmo modo o significado da verdadeira comunidade, da sociedade e da política em relação à existência concreta dos indivíduos será aprofundado em Caminhos de Utopia, A importância e os limites do princípio político e vários outros. O diálogo com o TU Eterno (apresentado na terceira parte de EU E TU) receberá explicitações em vários trabalhos entre os quais podemos destacar Eclipse de Deus. Diante da urgência em fazer descobrir ao homem contemporâneo a verdadeira história da humanidade ou o diálogo entre a Terra e o Céu, Buber empreendeu a tarefa de traduzir a Bíblia hebraica para o alemão; a fim de torná-la mais compreensível aos leitores, Buber elaborou extensos trabalhos de exegese concretizados em: A Fé dos projetas, Dois tipos de fé, Revelação e Fé e muitos outros.

A sua ontologia da relação terá conseqüências diretas sobre a educação e sobre a antropologia filosófica. Buber continua respondendo ao apelo incessante que o humano lhe

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lançava. A sua resposta era a responsabilidade histórica que ele próprio descobriu em sua obra e manifestava na sua própria existência.

A nostalgia do humano, nele provocada por situações de profunda crise no mundo dos homens onde a controvérsia e cisões imperavam, aliava-se a uma profunda esperança no poder de relação, na força do diálogo que faria do homem uma pessoa livre e responsável diante de seu destino. EU E TU provocou outros escritos no âmbito da antropologia filosófica: “Distância originária e relação”, “O que é comum a todos”, “A palavra que deve ser proferida”, “Culpa e sentimento de culpa”, “A cura através do encontro”. No campo da educação Buber aplicou e explicitou a filosofia do diálogo. Podemos ler: “Sobre a Educação”, -”Sobre a formação do caráter”, “Discursos sobre a Educação”.

Em seu ensaio “Sobre a Educação” Buber afirma que “com a criança o gênero humano começa a cada instante”. Realmente está no seio do próprio ser do homem o poder de sempre recomeçar. Ao lado do “instinto de autor”, como denomina a necessidade de sempre estar na origem de cada coisa, Buber distingue em cada homem a necessidade de diálogo. Esta dupla necessidade de relação e criação se fundamenta nas duas palavras-princípio.

No âmbito da política, o âmago da mensagem buberiana baseava-se no desejo de comunidade, apresentando a possibilidade para o

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seu povo de realizar topicamente a verdadeira utopia. O seu socialismo utópico repousava sobre uma verdadeira metafísica da amizade, do encontro dialógico.


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A profunda esperança e fé no homem presentes em sua obra e em sua vida, incentivaram Buber a lançar, exatamente através da obra e da vida, um apelo que se concretizou como uma voz, um diálogo, um testamento legado a todos nós que estamos realmente preocupados com a sorte do homem.

Assim, diante da imensidão da obra e da riqueza existencial deste mestre torna-se difícil, para muitos, compreender exatamente a sua afirmação: “não tenho ensinamentos a transmitir... Tomo aquele que me ouve pela mão e o levo até a janela. Abro-a e aponto para fora. Não tenho ensinamento algum, mas conduzo um diálogo”.

Poderíamos cercear o vigor deste homem se o qualificássemos de “existencialista”, comparando-o aos grandes filósofos e pensadores como Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Jaspers. Se o âmago do existencialismo ou da filosofia da existência se revela de um lado como protesto e denúncia contra sistemas, abstrações e conceitos e de outro como a afirmação e a exigência de compromisso com a concretude e com o desafio da existência concreta de cada um talvez todos esses filósofos tenham falhado

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no seu intento, não dialogando com o desafio da existência - em ásperos monólogos se enclausuraram na aridez de seus sistemas, teses e abstrações. Poderíamos concluir, como afirma o professor W. Kaufmann, que na realidade só existiu um existencialista que não foi exatamente existencialista, e sim, Martin Buber.
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Resta-nos agora apresentar ao leitor algumas ponderações gerais sobre a obra EU E TU como um todo, que ele eventualmente deseja conhecer. Quais são as características de EU E TU e qual a postura que ela exige para sua compreensão?

O estilo de Buber muitas vezes se apresenta como obscuro. Em muitos trechos, por motivos de prazer estético diante de expressões belas e ricas, o sentido chega a ser ofuscado. A construção e o ritmo são brilhantes, o que às vezes dificulta a compreensão de várias passagens se quisermos efetuar somente uma leitura. Como o mistério e a profundidade nos fascinam, a tentativa de simplesmente compreender o que Buber tem a nos dizer desvia o nosso desejo de criticá-lo ou mesmo em nos perguntar se o que ele afirma é verdadeiro ou não.

A aceitação ou a consagração não revelam necessariamente a força e o poder interno de uma obra. Obras que já nascem grandes e são anunciadas como a última palavra, podem co-

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nhecer uma existência curta. Por outro lado, aquilo que foi demasiadamente compreendido não suscita reticências; o espanto ou admiração não deixa mistério algum a ser desvendado.

Há obras que perduram alguns anos, algumas sobrevivem seu autor, outras ressuscitam anos depois, outras ainda são lançadas definitivamente na magnificência da imortalidade.

EU E TU foi revelada em alemão. Várias outras revelações se sucederam, tornando-a largamente conhecida.

O encanto de seu mistério continua fascinando muitos leitores. Tem-se a impressão de que Buber manifestou propositadamente suas idéias através de um discurso obscuro e às vezes enigmático, empregando expressões arcaicas e mesmo forjando neologismos que não são facilmente compreendidos numa primeira leitura, obrigando o leitor a ter uma postura determinada diante da obra. O livro não deve ser considerado como um mero meio de comunicação, um objeto de prazer estético, de experiência, mas um verdadeiro TU com o qual se estabelece um diálogo genuíno. Não é um livro para ser lido mas, diríamos, para ser “ouvido”.

O próprio Buber, segundo afirmam aqueles que o conheceram pessoalmente estava mais preocupado, em suas palestras, conferências e cursos, em estabelecer imediatamente laços íntimos de genuíno diálogo do que em transmitir uma doutrina. Ele desejava mostrar a cada interlocutor o caminho para sua existência. Não caminhos que levam a parte alguma mas cami-

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nhos que exigiam a destruição das distâncias através da encarnação do EU-TU. O caminho não é traçado a partir de um mundo conceitual de abstrações, inócuo e vazio. Ele surge de experiência vivida na concretude existencial de cada ser humano. Não é um constructo teórico forjado para o bem de uma causa, de uma doutrina polemizante, mas é um verdadeiro “existencial”.

Milhares de leitores já consagraram a obra através das décadas porque seu mistério não lhes causou pessimismo ou derrota diante do incompreensível - ela velava uma riqueza insondável. É neste sentido que o estilo da obra a revela e ao mesmo tempo a oculta.

Talvez seja exagero afirmar que caminhos como o que nos apresentou Buber, e que EU E TU hoje nos mostra, levam a este ressurgimento de aspirações profundas provindas de recônditos do humano, que se manifestam hoje através das “voltas”, por exemplo, à mística oriental ou ao cristianismo primitivo.

EU E TU nos revela, como também a tradução buberiana da Bíblia, uma faceta importante do pensamento de Buber: a preocupação em captar o sentido originário das palavras. Como tradutor, ele foi um verdadeiro intérprete da Bíblia. Talvez a estranheza com que foi recebida sua tradução revele aquela força de que nos fala Heráclito em seu fragmento 93. “O deus, cujo oráculo está em Delfos, não fala nem esconde, ele indica”.

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Nossa maneira de compreender as palavras foi como que embrutecida pelo uso, tornando-nos insensíveis para o seu sentido primordial. Então em certo sentido elas nos chocam, como a verdade nos incomoda às vezes, pelo brilho de sua luz.



Todo EU E TU fala de encontro, pretende ser um diálogo e por isso padece com as insuficiências aparentes decorrentes de um estilo enigmático; como o próprio diálogo, que não pode ser impessoal, mas interpessoal, acontece num clima de mistério.

Seria tão estranho, podemos nos perguntar, aproximar o caráter enigmático de certas passagens ou o estilo de Buber em EU E TU e a observação que Heidegger fez em sua peculiar interpretação dos fragmentos dos pré-socráticos dizendo que a associação de palavras, aparentemente sem articulação entre si, não representa um estágio primitivo e obscuro que ainda não atingiu a perfeição atual de nossa língua mas denota uma densidade que já foi perdida atualmente?

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