Nietzsche e a filosofia gilles deleuze



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7. PLANO DE "A GENEALOGIA DA MORAL"
A Genealogia da Moral é o livro mais sistemático de Nietzsche. Seu interesse é duplo :- por um lado, não se apresenta nem como um conjunto de aforismos, nem como um poema, mas como uma chave para a interpretação dos aforismos e para a avaliação do poema (36). Por outro lado, analisa detalhadamente o tipo reativo, a maneira pela qual as forças reativas triunfam e o princípio sob o qual triunfam. A primeira dissertação trata do ressentimento, a segunda da má consciência, a terceira do ideal ascético: ressentimento, má consciência, ideal ascético são as figuras do triunfo das forças reativas e também as formas do niilismo. – Esse duplo aspecto de A Genealogia da Moral, chave para a interpre­tação em geral e análise do tipo reativo em particular, não se deve ao acaso. Na verdade, o que é que opõe obstáculos à arte da interpretação e da avaliação, o que é que desnatura a genealogia e inverte a hierarquia senão a pressão das próprias forças reativas? Os dois aspectos de A Genealogia da Moral formam então a crítica. Mas ainda é preciso analisar tudo isto; o que é a crítica e em que sentido a filosofia é uma crítica.

Sabemos que as forças reativas triunfam apoiando-se numa ficção. Sua vitória repousa sempre no negativo como em algo imaginário: elas separam a força ativa do que esta pode. A força ativa torna-se então realmente reativa, mas
33) Cf. As apreciações de Nietzsche sobre FIaubert: ele descobriu a tolice, mas não a baixeza de alma que esta supõe (BM, 218).

34) Não pode haver valores pré-estabelecidos que decidam quanto ao que vale mais; cf. VP, II, 530: "Distingo um tipo de vida ascendente e um tipo de decadência, de decomposição, de fraqueza. Acreditar-se-ia que a questão da primazia entre esses dois tipos ainda está na balança,"

35) Z, Prólogo, 9: "... O destruidor, o criminoso – ora, é ele o criador"; I, 15: "Quem quer que crie destrói sempre".

36) GM, Prefácio, 8.
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sob o efeito de uma mistificação. 1o Desde a primeira dissertação Nietzsche apresenta o ressentimento como "uma vingança imaginária", "uma vindita essen­cialmente espiritual" (37). Mais ainda, a constituição doressentimento implica um paralogismo que Nietzsche analisa detalhadamente: paralogismo da força separada do que ela pode (38).2o A segunda dissertação sublinha, por ,ua vez, que a má consciência não é separável "de acontecimentos espirituais e imaginá­rios" (39). A má consciência é, por natureza, antinômica, exprimindo Uma força que se volta contra si mesma (40). Nesse sentido, ela está na origem do que Nietzsche chamará "o mundo invertido" (41). Observar-se-á, em geral o quanto Nietzsche gosta de sublinhar a insuficiência da concepção kantiana das antino­mias. Kant não compreendeu nem a sua fonte, nem sua verdadeira extensão (42). 3o O ideal ascético remete finalmente à mais profunda mistificação, a do Ideal, que compreende todas as outras, todas as ficções da moral e do conhecimento. Elegantia syllogismi, diz Nietzsche (43). Trata-se, desta vez, de uma vontade que quer o nada, "mas pelo menos é, e permanece sempre, uma vontade" (44).

Procuramos apenas destacar a estrutura formal de A Genealogia da Moral. Se renunciamos à idéia de que a organização das três dissertações é fortuita, precisamos concluir que Nietzsche em A Genealogia da Moral, quis refazer a Crítica da Razão Pura. Paralogismo da alma, antinomia do mundo, mistificação do ideal: Nietzsche acredita que a idéia crítica e a filosofia são a mesma coisa, mas que Kant precisamente não realizou essa idéia, que a comprometeu e estragou não apenas na aplicação mas no próprio princípio. Chestov comprazia­se em encontrar em Dostoievski, nas Memórias escritas de um Subterrâneo, a verdadeira Crítica da Razão Pura. A idéia de que Kant não tenha realizado a crítica é, inicialmente, uma idéia nietzscheana. Mas Nietzsche não confia em ninguém além dele próprio para conceber e realizar a verdadeira crítica. E esse projeto é de grande importância para a história da filosofia pois não se volta apenas contra o kantismo, com o qual rivaliza, mas contra a descendência kantiana, à qual se opõe com violência. O que a crítica se tornou depois de Kant, de Hegel a Feuerbach passando pela famosa "crítica crítica"? Uma arte através da qual o espírito, a consciência de si, o próprio crítico se apropriavam das coisas e das idéias; ou ainda uma arte segundo a qual o homem reapropriava-se das determinações das quais, dizia-se, tinham-no privado; em resumo, a dialética. Mas essa dialética, essa nova crítica, evita cuidadosamente colocar a questão prévia: Quem deve conduzir a crítica, quem está apto a conduzi-Ia? Falam-nos da razão, do espírito, da consciência de si, do homem, mas de quem se trata em todos esses conceitos? Não nos dizem quem é o homem, quem é o espírito. O espírito parece esconder forças prontas a se reconciliarem com qualquer poder, Igreja ou Estado. Quando o homem pequeno se reapropria das coisas pequenas,
37) GM, I, 7 e 10.

38)GM, I, 13.

39)GM, II, 18.

40) GM, II, 18: "Noções contraditórias como o desinteresse. a abnegação, ó sacrifício de si... sua volúpia é da mesma essência que a crueldade."

41) GM, III, 14.

42) A fonte da antinomia é a má consciência (GM, II). A antinomia exprime-se como oposiç ão entre moral e vida (VP, I, 304; NF, II; GM, III).

43) GM, III, 25.

44) GM, III, 28.

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quando o homem reativo se reapropria das forças reativas, acredita-se que a crítica tenha feito grandes progressos, que ela tenha, por isso mesmo, provado sua atividade? Com que direito ele conduziria a crítica se ele é o ser reativo? Deixamos de ser homens religiosos ao recuperarmos a religião? Ao fazermos da teologia uma antropologia, ao colocarmos o homem no lugar de Deus, suprimi­mos o essencial, isto é, o lugar? Todas essas ambiguidades têm seu ponto de partida na crítica kantiana (45). A crítica em Kant não soube descobrir a instância realmente ativa, capaz de conduzi-la. Esgota-se em compromissos: nunca nos faz superar as forças reativas que se exprimem no homem, na cons­ciência de si, na razão, na moral, na religião. Tem mesmo o resultado inverso: faz dessas forças algo ainda um pouco mais "nosso". Finalmente, com Nietzsche em relação a Kant dá-se o mesmo que com Marx em relação a Hegel: trata-se para Nietzsche de recolocar a crítica de pé, como para Marx de recolocar a crítica de pé. Mas essa analogia, longe de aproximar Marx e Nietzsche, separa-os ainda mais profundamente. Isto porque a dialética nasceu da crítica kantiana tal qual era. Nunca teria havido a necessidade de recolocar a dialética de pé, nem de modo algum "fazer dialética", se a própria crítica não estivesse inicialmente de cabeça para baixo.
8. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DOS PRINCÍPIOS
Kant foi o primeiro filósofo a compreender a crítica como devendo ser total e positiva enquanto crítica: total porque "nada deve escapar a ela"; positiva, afirmativá, porque não restringe o poder de conhecer sem liberar outros poderes até então negligenciados. Mas quais são os resultados de um projeto tão grande? Será que o leitor acredita seriamente que, na Crítica da Razão Pura, "a vitória de Kant sobre a dogmática dos teólogos (Deus, alma, liberdade, imortalidade) tenha atacado o ideal correspondente", e será que se pode mesmo acreditar que Kant tenha tido a intenção de atacá-lo (46)? Quanto à Crítica da Razão Prática, Kant não confessa, desde as primeiras páginas, que efa não é absolutamente uma crítica? Parece que Kant confundiu a positividade da crítica com um humilde reconhecimento dos direitos do criticado. Nunca se viu crítica total mais concilia­tória, nem crítico mais respeitoso. Ora, essa oposição entre o projeto e os resultados (e mais do que isso, entre o projeto global e as intenções particulares) explica-se facilmente. Kant nada mais fez do que levar até o fim uma concepção muito velha da crítica. Concebeu a crítica como uma força que devia ter por objeto todas as pretensões ao conhecimento e à verdade mas não o próprio conhecimento, não à própria verdade; como uma força que devia ter por objeto
45) AC, 10: "Entre alemães eu seria imediatamente compreendido se dissesse que a filosofia é corrompida pelo sangue dos teólogos. O pastor protestante é o avô da filosofia alemã. o próprio protestantismo é seu peccatum originale... o sucesso de Kant é apenas um sucesso de teólogo."

46) GC, 345: "Os mais sutis... mostram e criticam o que pode haver de louco nas idéias de um povo sobre a moral ou as idéias dos homens sobre toda a moral humana, sobre a origem dessa moral, sua sanção religiosa, o preconceito do livre arbítrio, etc., e eles imaginam que com isso criticam a própria moral."
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todas as pretensões à moralidade, mas não a própria moral. Por conseguinte, a crítica total torna· se política de compromisso: antes de partir para a guerra, já se repartem as esferas de influência. Distinguem-se três ideais: o que posso saber? o que devo fazer? o que tenho a esperar? Os limites de cada um são estabelecidos, os maus usos e invasões mútuas são denunciados, mas o caráter incriticável de cada ideal permanece no coração do kantismo como o verme no fruto: o verda­deiro conhecimento, a verdadeira moral, a verdadeira religião. O que Kant, em sua linguagem, ainda chama fato é o fato da moral, o fato do conhecimento... O gosto kantiano por delimitar os domínios aparece enfim livremente, funcionando por si mesmo na Crítica de Juízo; aprendemos aí o que sabíamos desde o início: a crítica de Kant não tem outro objeto a não ser justificar, ela começa por acreditar no que ela critica.

Será essa a grande política anunciada? Nietzsche constata que ainda não houve "grande política". A crítica nada é e nada diz enquanto se contenta em dizer: a verdadeira moral zomba da moral. A crítica nada faz enquanto não se dirigir à própria verdade, ao verdadeiro conhecimento, à verdadeira moral, à verdadeira religião (47). Cada vez que Nietzsche denuncia a virtude, não são as falsas virtudes que denuncia, nem os que se servem da virtude como de uma máscara. É a própria virtude, nela mesma, isto é, a pequenez da verdadeira virtude, a inacreditável mediocridade da verdadeira moral, a baixeza de seus valores autênticos. "Zaratustra não deixa aqui nenhuma dúvida: ele diz que foi o conhecimento dos homens bons, dos melhores, que lhe inspirou o terror pelo homem; foi dessa repulsa que lhe nasceram asas (48)." Enquanto criticarmos a falsa moral ou a falsa religião, seremos pobres críticos, a oposição à sua majes­tade, tristes apologistas. É uma crítica de juiz de paz. Criticamos os pretendentes, condenamos as usurpações de domínios, mas o próprios domínios parecem-nos sagrados. O mesmo se dá com o conhecimento, uma crítica digna desse nome não deve ter por objeto o pseudoconhecimento do incognoscível, e sim, inicialmente, o verdadeiro conhecimento do que pode ser conhecido (49). Por isso Nietzsche, nesse domínio tanto quanto nos outros, pensa ter encontrado no que chama seu "perspectivismo" o único princípio possível de uma crítica total. Não há fato nem fenômeno moral, mas sim uma interpretação moral dos fenômenos (50) Não há ilusões do conhecimento, mas o próprio conhecimento é uma ilusão: o conheci­mento é um erro, pior ainda, uma falsificação (51). Nietzsche deve essa última proposição a Schopenhauer. (Era assim que Schopenhauer interpretavao kantismo, transformando-se radicalmente, num sentido oposto ao dos dialéticos. Schope­nhauer soube portanto preparar o princípio da crítica mas tropeçou na moral, seu ponto fraco).
47) GC, 345: "Os mais sutis... mostram e criticam o que pode haver de louco nas idéias de um povo sobre a moral, ou nas idéias dos homens sobre toda a moral humana, sobre a origem dessa moral, sua sanção religiosa, o preconceito do livre arbítrio, etc., e eles imaginam que com isso criticam a própria moral."

48) EH, IV, 5.

49) VP, I, 189.

50) VP, II, 550.

51) VP, I e II (cf. o conhecimento definido como "erro que se toma orgânico e organizado").

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9. REALIZAÇÃO DA CRÍTICA
A genialidade de Kant, na Crítica da Razão Pura, foi a de conceber uma crítica irpanente. A crítica não deveria ser uma crítica da razão pelo sentimento, pela experiência, por qualquer instância exterior. E muito menos o criticado era exterior à razão; não se deveria procurar na razão erros vindos de fora, corpo, sentidos, paixões, e sim ilusões provenientes da razão como tal. Ora, limitado por essas duas exigências, Kant concluiu que a crítica deveria ser uma crítica da razão pela própria razão. Não é essa a contradição kantiana? Fazer da razão ao mesmo tempo o tribunal e o acusado, constituí-la como juiz e parte, julgadora e julgada (52). – Faltava a Kant um método que permitisse julgar a razão de dentro, sem lhe confiar entretanto o cuidado de ser juiz de si mesma. E, de fato, Kant não realiza seu projeto de crítica imanente. A filosofia transcendental descobre condições que permanecem ainda exteriores ao condicionado. Os prin­cípios transcendentais são princípios de condicionamento e não de gênese inter­na. Nós pedimos u magênese da própria razão e também uma gênese do entendi­mento e de suas categorias: quais são as forças da razão e do entendimento? Qual é a vontade que se esconde e que se exprime na razão? Quem se mantém atrás da razão, dentro da própria razão? Com a vontade de poder e o método que dela decorre, Nietzsche dispõe do princípio de uma gênese interna. Quando compa· rávamos a vontade de poder a um princípio transcendental, quando compará­vamos o niilismo na vontade de poder com uma estrutura a priori, desejávamos antes de tudo marcar sua diferença em relação às determinações psicológicas. É verdade, no entanto, que os princípios em Nietzsche nunca são princípios trans­cendentais; estes últimos são precisamente substituídos pela genealogia. Só a vontade de poder como princípio genético e genealógico, como princípio legislador, é capaz de realizar a crítica interna. Só ela torna possível uma transmutação.

O filósofo-legislador, em Nietzsche, aparece como o filósofo do futuro; legislação significa criação de valores. "Os verdadeiros filósofos são aqueles que comandam e legislam (53)." Essa inspiração nietzscheana anima textos admirá­veis de Chestov: " Todas as verdades para nós decorrem do parere, mesmo as verdades metafísicas. E, no entanto, a única fonte das verdades metafísicas é o jubere e, enquanto os homens não participarem do jubere, parecer·lhes·á que a metafísica é impossível." "Os gregos sentiam que a submissão, a aceitação obediente de tudo o que se apresenta escondem ao homem o ser verdadeiro. Para atingir a verdadeira realidade, é preciso considerar se como o senhor do mundo, é preciso aprender a comandar e a criar... Lá onde falta a razão suficiente e onde, segundo nós, cessa toda possibilidade de pensar, eles viam o começo da verdadeira metafísica (54)." Não se quer dizer com isso que o filósofo deva acrescentar às suas atividades a do legislador por ser o mais abalizado para isso, como se sua própria submissão à sabedoria o habilitasse a descobrir as melhores leis possíveis às quais os homens, por sua vez, deveriam ser submetidos. O que se quer dizer é
52) VP, I, 185.

53) BM, 211 – VP, IV, 104.

54) CHESTOV, La seconde dimension de la pensée, N.R.F., setembro 1932,
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algo bem diverso: que o filósofo, enquanto filósofo, não é um sábio, que o filósofo, enquanto filósofo, pára de obedecer, que substitui a velha sabedoria pelo co­mando, que quebra os antigos valores e cria os valores novos, que toda sua ciência é legisladora nesse sentido. "Para ele, conhecimento é criação, sua obra consiste em legislar, sua vontade de verdade é vontade de poder (55)." Ora, se é verdade que essa idéia do filósofo tem raízes pré-socráticas, parece que seu reapareci­mento no mundo moderno é kantiano e crítico. Jubere em lugar de parere – não é essa a essência da revolução copernicana e a maneira pela qual a crítica se opõe a velha sabedoria, à submissão dogmática ou teológica? A idéia da filosofia legisladora enquanto filosofia é a idéia que vem completar a da crítica interna enquanto crítica, as duas juntas formam a principal contribuição do kantismo, sua contribuição liberadora.

Mas ainda assim é preciso perguntar de que modo Kant compreende sua idéia de filosofia-legislação. Porque Nietzsche, no exato momento em que parece retomar e desenvolver a idéia kantiana, agrupa Kant entre os "operários da filosofia", aqueles que se contentam em inventariar os valores em curso, o contrário dos filósofos do futuro (56)? Na verdade, para Kant, quem legisla (num domínio) é sempre uma das nossas faculdades: o entendimento, a razão. Nós mesmos somos legisladores contanto que observemos o bom uso dessa faculdade e fixemos para nossas outras faculdades uma tarefa conforme a esse bom uso. Somos legisladores contanto que obedeçamos a uma de nossas faculdades como a nós mesmos. Mas a quem obedecemos sob tal faculdade, a que forças em tal faculdade? O entendimento, a razão, têm uma longa história, formam as instân­cias que ainda nos fazem obedecer quando não queremos mais obedecer à ninguém. Quando paramos de obedecer a Deus, ao Estado, a nossos pais, sobrevém a razão que nos persuade a sermos ainda dóceis porque ela nos diz: és tu que comandas. A razão representa nossas escravidões e nossas submissões como outras tantas superioridades que fazem de nós seres admiráveis. Com o nome de razão prática "Kant inventou uma razão expressamente para os casos em que não se tem" necessidade de preocupar-se com a razão, isto é, quando é a necessidade do coração, a moral, o dever que falam (57)." E, finalmente, o que se oculta na famosa unidade kantiana de legislador e súdito? Nada além de uma teologia renovada, a teologia ao gosto protestante: encarregam-nos da dupla tarefa de sacerdote e fiel, de legislador e súdito. O sonho de Kant não é suprimir a distinção dos dois mundos, sensível e supra-sensível, mas sim assegurar a unidade do pessoal nos dois mundos. A mesma pessoa como legislador e súdito, como sujeito e objeto, como número e fenômeno, como sacerdote e fiel. Essa economia é um sucesso teológico: "O sucesso de Kant não passa de um sucesso teológico (58)." Acredita-se que instalando-se em nós o sacerdote e o legislador deixemos de ser, antes de tudo, fiéis e súditos? Esse legislador e esse sacerdote exercem o ministério, a legislação, a representação dos valores estabelecidos; nada mais fazem do que interiorizar os valores em curso. O bom uso das faculdades em Kant coincide estranhamente com esses valores estabelecidos: o verdadeiro conhecimento, a verdadeira moral, a verdadeira religião...
55) BM,211.

56) BM,211.

57) VP, I, 78. – Texto análogo, AC, 12.

58) AC, 10.

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10. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DAS CONSEQÜÊNCIAS
Se resumimos a oposição entre as concepções nietzscheana e kantiana da crítica vemos que ela repousa sobre cinco pontos: 1.o Não existem princípios transcendentais, que são simples condições para pretensos fatos, mas princípios genéticos e plásticos que prestam contas do sentido e do valor das crenças, interpretações e avaliações. 2.o Não existe um pensamento que se acredita legislador porque só obedece à razão, mas sim um pensamento que pensa contra a razão: "O que será sempre impossível, ser racional (59)." Há muitos enganos sobre o irracionalismo enquanto se acredita que essa doutrina opõe à razão algo que não seja pensamento: os direitos do dado, os direitos do coração, do sentimento, do capricho ou da paixão. No irracionalismo não se trata de algo que não seja o pensamento, que não seja pensar. O que é contraposto à razão é o próprio pensamento; o que é contraposto ao ser racional é o próprio pensador (60). Visto que a razão, por sua própria conta, recolhe e exprime os direitos daquilo que submete o pensamento, este reconquista seus direitos e faz-se legislador contra a razão: o lance de dados, era esse o sentido do lance de dados. 3o Não o legislador kantiano, mas o genealogista. O legislador de Kant é um juiz de tribunal, um juiz de paz que fiscaliza ao mesmo tempo a distribuição dos domínios e a repartição dos valores estabelecidos. A inspiração genealógica se opõe à inspiração judiciá­ria. O genealogista é o verdadeiro legislador. O genealogista é um pouco adivi­nho, filósofo do futuro. Ele nos anuncia não uma paz crítica, mas guerras como jamais conhecemos (61). Para ele também pensar é julgar, mas julgar é avaliar e interpretar, é criar valores. O problema do juízo torna-se o da justiça e da hierarquia. 4o Não o ser racional, funcionário dos valores em curso, ao mesmo tempo sacerdote e fiel, legislador e súdito, escravo vencedor e escravo vencido, homem reativo a serviço de si mesmo. Mas então, quem dirige a crítica? Qual é o ponto de vista crítico? A instância crítica não é o homem realizado, nem alguma forma sublimada do homem: espírito, razão, consciência de si. Nem Deus, nem homem, pois entre o homem e Deus não há ainda bastante diferença, cada um ocupa muito bem o lugar do outro. A instância crítica é a vontade de poder. Mas sob que forma? Não o super-homem que é o produto positivo da própria crítica. Mas há um "tipo relativamente sobre-humano" (62): o tipo crítico, o homem enquanto quer ser ultrapassado, superado... "Vós poderíeis transformar-vos em pais e ancestrais do super-homem; que isto seja vossa melhor obra" (63). 5o O objetivo da crítica não são os fins do homem ou da razão e sim, finalmente, o super-homem, o homem superado, ultrapassado. Na crítica não se trata de justificar, mas sim de sentir de outro modo: uma outra sensibilidade.
59) Z.

60) Cf. Co. In, I, "David Strauss", 1; II. "Schopenhauer educador", 1: a oposição entre o pensador privado e o pensador público (o pensador público é um "filisteu cultivado", representante da razão). – Tema análogo em Kierkegaard, Feuerbach, Chestov.

61) EH, IV, 1.

62) EH, IV, 5.

63) Z, II. "Sobre as ilhas bem-aventuradas".

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11. O CONCEITO DE VERDADE
"A verdade sempre foi colocada como essência, como Deus, como instância suprema... Mas a vontade de verdade precisa de uma crítica. – Determinemos assim nossa tarefa – é Preciso tentar de uma vez por todas pôr em questão o valor da verdade (64)." Por isso Kant é o último dos filósofos clássicos: jamais põe em questão o valor da verdade nem as razões de nossa submissão ao verdadeiro. Quanto a isso ele é tão dogmático quanto qualquer outro. Nem ele nem os outros perguntam: Quem procura a verdade? Isto é: o que quer quem procura a verdade? Qual é seu tipo, sua vontade de poder? Tentemos compreender a natureza dessa insuficiência da filosofia. Todos sabem que, de fato, o homem raramente procura a verdade; nossos interesses e também nossa estupidez, mais do que nossos erros, separam-nos do verdadeiro. Mas os filósofos pretende.m que o pensamento, enquanto pensamento, procura o verdadeiro, que ele "de direito", ama o verdadeiro, que, "de direito", quer o verdadeiro. Ao estabelecer uma relação de direito entre o pensamento e a verdade, ao referir assim a vontade de um puro pensador à verdade, a filosofia evita relacionar a verdade com uma vontade concreta que seria a sua, com um tipo de forças, com uma qualidade da vontade de poder. Nietzsche aceita o problema no terreno em que ele é colocado: não se trata para ele de pôr em dúvida a vontade de verdade, não se trata de lembrar uma vez mais que os homens de fato não amam a verdade. Nietzsche pergunta o que significa a verdade como circuito, que forças e que vontade qualificadas esse conceito pressupõe de direito. Não critica as falsas pretensões à verdade, mas a própria verdade e a verdade como ideal. Segundo o método de Nietzsche é preciso dramatizar o conceito de verdade. "A vontade do verdadeiro, que nos induzirá ainda a muitas aventuras perigosas, essa famosa veracidade da qual todos os filósofos sempre falaram com respeito, quantos problemas ela já nos colocou!... O que em nós quer encontrar a verdade? De fato, demoramo-nos muito diante do problema da origem desse querer e, para terminar, encontramo-nos completamente imobilizados diante de um problema mais fundamental ainda. Ao admitirmos que queríamos o verdadeiro, porque não, de preferência, o não-verdadeiro? Ou a incerteza? Ou mesmo a ignorância?... E acreditar-se-ia que nos parece, em definitivo, que o problema nunca tinha sido colocado até agora, que somos os primeiros a vê-lo, considerá-lo, ousá-lo (65)."

O conceito de verdade qualifica um mundo como verídico. Mesmo na ciência a verdade dos fenômenos forma um "mundo" distinto do mundo dos fenômenos. Ora, um mundo verídico supõe um homem verídico ao qual ele remete como a seu centro (66). – Quem é esse homem verídico, o que ele quer? Primeira hipótese: quer não ser enganado, não se deixar enganar. Porque é "nocivo, perigoso, nefasto ser enganado". Mas tal hipótese supõe que o próprio mundo já seja verídico, pois num mundo radicalmente falso é a vontade de não se deixar enganar que se torna nefasta, perigosa e nociva. De fato, a vontade de verdade
64) GM, III, 24.

65) BM, 1.

66) VP, I, 107: "Para poder imaginar um mundo do verdadeiro e do ser foi preciso inicialmente criar o homem verídico (inclusive o fato de que ele se crê verídico)."
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deve ter-se formado "apesar do perigo e da inutilidade da verdade a qualquer preço". Resta então uma outra hipótese: eu quero a verdade significa não quero enganar e "não quero enganar compreende, como caso particular, não quero enganar a mim mesmo" (67). – Se alguém quer a verdade, não é em nome do que o mundo é, mas em nome do que o mundo não é. Está claro que "a vida visa a desviar, a enganar, a dissimular, a ofuscar, a cegar". Mas aquele que quer o verdadeiro quer integralmente depreciar esse elevado poder do falso: ele faz da vida um "erro", faz desse mundo uma "aparência". Opõe, portanto, o conheci­mento à vida, opõe ao mundo um outro mundo, um além-mundo, precisamente o mundo verídico. O mundo verídico não é separável dessa vontade, vontade de tratar este mundo como aparência. Por conseguinte, a oposição entre conheci­mento. e vida e a distinção dos mundos revelam seu verdadeiro caráter: é uma distinção de origem moral e uma oposição de origem moral. O homem que não quer enganar quer um mundo melhor e uma vida melhor; todas as suas razões para não enganar são razões morais. E sempre esbarramos com o virtudismo daquele que quer o verdadeiro; uma das suas ocupações favoritas é a distribuição dos erros, ele torna responsável, nega a inocência, acusa e julga a vida, denuncia a aparência. "Reconheci que em toda filosofia as intenções morais (ou imorais) formam o verdadeiro germe do qual nasce a planta inteira... Não acredito portanto na existência de um instinto de conhecimento que seja o pai da filosofia (68)." – Entretanto, essa oposição moral é apenas um sintoma. Aquele que quer um outro mundo, uma outra vida, quer algo mais profundo: "A vida contra a vida (69)." Quer que a vida torne-se virtuosa, que ela se corrija e corrija a aparência, que sirva de passagem para o outro mundo. Quer que a vida renegue a si mesma e volte-se contra si mesma: "tentativa de usar a força para secar a força (70)." Por trás da oposição moral, destaca-se assim uma contradição de uma outra espécie, a contradição religiosa ou ascética.

Da posição especulativa à oposição moral, da oposição moral à contradição ascética... Mas a contradição ascética, por sua vez, é um sintoma que deve ser interpretado. O que quer o homem do ideal ascético? Aquele que renega a vida é ainda aquele que quer uma vida diminuída, sua vida degenerescente e diminuída, a conservação de seu típo e, mais ainda, o poder e o triunfo de seu tipo, o triunfo das forças reativas e.seu contágio. Nesse ponto as forças reativas descobrem o aliado inquietante que as conduz à vitória: o niilismo, a vontade de nada (71). É a vontade de nada que só suporta a vida em sua forma reativa. É ela que se serve das forças reativas como do meio pelo qual a vida deve contradizer-se, negar-se, aniquilar-se. É a vontade de nada que, desde o início, anima todos os valores chamados "superiores" à vida. E eis aí o maior erro de Schopenhauer: acreditou que, nos valores superiores à vida, a vontade se negava. Na verdade a vontade não se nega nos valores superiores, são os valores superiores que se relacionam com uma vontade de negar, de aniquilar a vida. Essa vontade de negar define "o valor" dos valores superiores. Sua arma: fazer passar a vida para a dominação das forças reativas de tal modo que a vida inteira role sempre mais longe,
67) GC, 344.

68) BM, 6.

69) GM, III, 13.

70) GM, III, II,

71) GM, III, 13.
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separada do que ela pode, diminuindo cada vez mais, "... para o nada, para o sentimento pungente de seu nada" (72). A vontade de nada e as forças reativas são os dois elementos constituintes do ideal ascético.

Assim, a interpretação ao escavar descobre três espessuras: o conhecimento, a moral e a religião; o verdadeiro, – o bem e o divino como valores superiores à vida. Todos os três se encadeiam: o ideal as cético é o terceiro momento, mas também o sentido e o valor dos dois outros. Tem-se agora condições particular­mente favoráveis para dividir as esferas de influência, pode-se até mesmo opor cada momento aos outros. Refinamento que não compromete ninguém, o ideal ascético é sempre reencontrado, ocupando todas as esferas no estado mais ou menos condensado. Quem pode acreditar que o conhecimento, a ciência e até mesmo a ciência do livre-pensador, "a verdade a qualquer preço", comprometem o ideal ascético? "Desde que o espírito está em ação com seriedade, energia e probidade, ele não precisa do ideal... ; com a ressalva de que ele quer a verdade. Mas essa vontade, esse resíduo de ideal é, se quiserem acreditar em mim, o próprio ideal ascético sob sua forma mais severa, mais espiritualizada, mais puramente ascética, mais despojada de qualquer envoltório superior (73)."
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