Nietzsche e a filosofia gilles deleuze



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12. CONHECIMENTO, MORAL E RELIGIÃO
Todavia, talvez exista uma razão pela qual gostamos de distinguir e mesmo de opor conhecimento, moral e religião. Para descobrir a fonte do conceito de verdade remontávamos da verdade ao ideal ascético. Sejamos, por um momento, mais atentos à evolução do que à genealogia; desçamos do ideal ascético ou religiosos até a vontade de verdade. É preciso reconhecer então que a moral substituiu a religião como dogma e que a ciência tende cada vez mais a substituir à moral. "O cristianismo, enquanto dogma, foi arruinado por sua própria mo­ral"; "o que triunfou do Deus cristão foi a própria moral cristã"; ou, "afinal de contas o instinto de verdade proíbe-se a mentira da fé em Deus" (74). Existem hoje coisas que um fiel ou mesmo um sacerdote não podem mais dizer nem pensar. Só alguns bispos ou papas: a providência e a bondade divinas, a razão divina, a finalidade divina, "eis aí maneiras de pensar que hoje estão ultrapas­sadas, que têm contra elas a voz de nossa consciência", elas são imortais (75). Freqüentemente a religião precisa de livre-pensadores para sobreviver e receber uma forma adaptada. A moral é a continuação da religião, mas com outros meios; o conhecimento é a continuação da moral e da religião, mas com outros meios. O ideal ascético está em toda parte, mas os meios mudam, não são mais as mesmas forças reativas. Por isso confunde-se tão facilmente a crítica com um ajuste de contas entre forças reativas diversas.

"O cristianismo, enquanto dogma, foi arruinado por sua própria moral... " Mas Nietzsche acrescenta: "Assim o cristianismo, enquanto moral, deve também
72) GM, III, 25,

73) GM, III, 27.

74) GM, III, 27 e GC, 357.

75) GM, III, 27,
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arruinar-se." Quererá ele dizer que a vontade de verdade deve ser a ruína da moral da mesma maneira que a moral, a ruína da religião? O ganho seria fraco: a vontade de verdade é ainda ideal ascético, a maneira continua ainda cristã. Nietzsche pede outra coisa: uma mudança de ideal, um outro ideal, "sentir de outro modo". Mas como essa mudança é possível no mundo moderno? Enquanto perguntamos o que é o ideal ascético e religioso, enquanto colocamos essa pergunta a esse ideal, a moral ou a virtude adiantam-se para responder em seu lugar. A virtude diz: O que vocês atacam é a mim mesma pois eu respondo pelo ideal ascético; na religião há algo de ruim, mas há também algo de bom; eu recolhi esse bom, sou eu que quero esse bom. E quando nós perguntamos: mas essa virtude, o que ela é, o que ela quer? A mesma história recomeça. É a verdade que se adianta em pessoa, ela diz: Sou eu que quero a virtude, respondo pela virtude. Ela é minha mãe e minha finalidade. Não sou nada se não conduzo à virtude. Ora, quem negará que eu seja algo? Pretendem fazer-nos descer de novo de cabeça para baixo, rapidamente, os estágios genealógicos que havía­mos percorrido – da verdade à moral, da moral à religião, sob pretexto de evolução. A virtude responde pela religião, a verdade pela virtude. Basta então prolongar o movimento. Não nos farão descer de novo os graus sem que reencontremos nosso ponto de partida que é também nosso trampolim: a própria verdade não está acima da crítica, nem é de direito divino, a crítica deve ser crítica da própria verdade. "O instinto cristão de verdade chegará finalmente, de dedução em dedução, de parada em parada, à sua dedução mais temível, à sua parada contra si mesmo; mas isso acontecerá quando ele. colocar-se a questão: o que significa a vontade de verdade? E eis-me aqui de volta a meu problema, ó meus amigos desconhecidos (pois ainda não conheço nenhum amigo): o que seria para nós o sentido da vida inteira senão o de que, em nós essa vontade de verdade toma consciência de si mesma enquanto problema? Uma vez consciente de si mesma, a vontade de verdade será, sem dúvida alguma, a morte da moral; é este o grandioso espetáculo em cem atos, reservado para os dois próximos séculos de história européia, espetáculo terrificante entre todos, mas talvez entre todos fecundo em magníficas esperanças (76)." Nesse texto de grande rigor cada termo é pesado. "De dedução em dedução", "de parada em parada" significa os graus descendentes: do ideal ascético à sua forma moral, da consciência moral à sua forma especulativa. Mas "a dedução mais temível", "a parada contra si mesmo" significa que o ideal ascético não tem mais esconderijo além da vontade de verdade, mais ninguém para responder em seu lugar. Basta continuar a dedu­ção, descer ainda mais longe do que queriam fazer-nos descer. Então o ideal ascético é desalojado, desmascarado, não dispõe mais de nenhum personagem para desempenhar seu papel. Mais nenhum personagem moral, mais nenhum personagem erudito. Voltamos ao nosso problema, mas estamos no instante que preside a nova subida: o momento de sentir de outro modo, de mudar de ideal. Nietzsche não quer dizer, portanto, que o ideal de verdade deve substituir o ideal ascético ou mesmo o ideal moral; ele diz, ao contrário, que a colocação em questão da vontade de verdade (sua interpretação e sua avaliação) deve impedir que o ideal ascético se faça substituir por outros ideais que o continuariam sob outras formas. Quando denunciamos, na vontade de verdade, a permanência do ideal ascético, retiramos deste ideal a condição de sua permanência ou seu último
76) GM, III, 27.
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disfarce. Nesse sentido nós também somos os "verídicos" ou os "procuradores de conhecimento" (77). Mas nós não substituímos o ideal ascético, não deixamos subsistir nada do próprio lugar, queremos queimar o lugar, queremos outro ideal em outro lugar, outra maneira de conhecer, outro conceito de verdade, isto é, uma verdade que não se pressuponha numa vontade do verdadeiro, mas que se suponha uma vontade totalmente diferente.
13. O PENSAMENTO E A VIDA
Nietzsche freqüentemente censura o conhecimento por sua pretensão a se opor à vida, a medir e a julgar a vida, a considerar-se como fim. É já sob essa forma que a inversão socrática aparece na Origem da Tragédia. E Nietzsche não cessará de dizer: simples meio subordinado à vida, o conhecimento erigiu-se em fim, em juiz, em instância suprema (78). Mas devemos avaliar a importância desses textos; a oposição entre conhecimento e vida, a operação pela qual o, conhecimento se faz juiz da vida, são sintomas e apenas sintomas. O conheci­mento opõe-se à vida porque exprime uma vida que contradiz a vida, uma vida reativa que encontra no próprio conhecimento um meio de conservar e de fazer triunfar o seu tipo. (Assim, o conhecimento dá à vida leis que a separam do que ela pode, que a poupam de agir e proíbem-na de agir, mantendo-a no quadro estreito das reações cientificamente observáveis: mais ou menos como o animal num jardim zoológico. Mas esse conhecimento que mede, limita e modela a vida é todo ele elaborado sobre o modelo de uma vida reativa, nos limites de uma vida reativa.) – Não será, portanto, de espantar, que outros textos de Nietzsche sejam mais complexos, não se atendo aos sintomas e penetrando na interpretação. Então Nietzsche censura o conhecimento não mais por tomar a si mesmo como fim, e sim por fazer do pensamento um simples meio a serviço da vida. Nietzsche censura então Sócrates não mais por ter posto a vida a serviço do conhecimento, mas, ao contrário, por ter posto o conhecimento a serviço da vida. "Em Sócrates o pensamento serve à vida enquanto que em todos os filósofos anteriores a vida servia ao pensamento (79)." Não vemos nenhuma contradição entre esses dois tipos de textos se, inicialmente, somos sensíveis às diferentes nuanças da palavra vida. Quando Sócrates põe a vida a serviço do conhecimento, é preciso compreender a vida inteira, a qual, conseqüentemente, torna-se reativa; mas quando põe o pensamento a serviço da vida, é preciso entender essa vida reativa em particular, a qual torna-se o modelo de toda a vida e do próprio pensamento. E vemos ainda menos contradição entre os dois tipos de textos se somos sensíveis à diferença entre "conhecimento" e "pensamento". (Não haverá de novo, aí, um tema kantiano profundamente transformado, voltado contra Kant?)

Quando o conhecimento se faz legislador é o pensamento que é o grande submisso. O conhecimento é o próprio pensamento, mas o pensamento submisso
77) "Nós, os procuradores de conhecimento". Do mesmo modo Nietzsche dirá que os senhores são homens "verídicos", num sentido diferente do anteríor: GM, I. 5.

78) VP, I e II,

79) NF.
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à razão bem como a tudo o que se exprime na razão. O instinto do conhecimento é então o pensamento, mas o pensamento em sua relação com as forças reativas que dele se apoderam ou o conquistam. Pois os limites que o conhecimento racional fixa para a vida são os mesmos que a vida racional fixa para o pensa­mento; a vida é submetida ao conhecimento ao mesmo tempo que o pensamento é submetido à vida. De todo modo a razão ora nos dissuade ora nos proíbe de ultrapassar certos limites, porque é inútil (o conhecimento está aí para prever), porque seria mau (a vida está aí para ser virtuosa), porque é impossível (nada há para ser visto nem para ser pensado atrás do verdadeiro) (80). – Mas então a crítica, concebida como crítica do próprio conhecimento, não exprimiria novas forças capazes de dar um outro sentido ao pensamento? Um pensamento que iria até o fim do que a vida pode, um pensamento que conduziria a vida até o fim do que ela pode. Em lugar de um conhecimento que se opõe à vida, um pensamento que afirme a vida. A vida seria a força ativa do pensamento, e o pensamento seria o poder afirmativo da vida. Ambos iriam no mesmo sentido, encadeando-se e quebrando os limites, seguindo-se passo a passo um ao outro, no esforço de uma criação inaudita. Pensar significaria descobrir, inventar novas possibilidades de vida. "Existem vidas nas quais as dificuldades atingem ao prodígio; são as vidas dos pensadores. E é preciso prestar atenção ao que nos é narrado a seu respeito, pois aí descobrimos possibilidades de vida e sua simples narrativa dá-nos alegria e força e derrama uma luz sobre a vida de seus sucessores. Há aí tanta invenção, reflexão, audácia, desespero e esperança quanto nas viagens dos grandes nave­gadores; e, na verdade, são também viagens de exploração nos domínios mais longínquos e mais perigosos da vida. O que essas vidas têm de surpreendente é que dois instintos inimigos, que puxam em sentidos opostos, parecem ser força­dos a andar sob o mesmo jugo: o instinto que tende ao conhecimento é incessan­temente coagido a abandonar o solo em que o homem costuma viver e a lançar-se à incerteza, e o instinto que quer a vida se vê forçado a procurar continuamente, tateando, um novo lugar onde se estabelecer (81)," Em outras palavras a vida ultrapassa os limites que o conhecimento lhe fixa, mas o pensamento ultrapassa os limites que a vida lhe fixa. O pensamento deixa de ser uma ratio, a vida deixa de ser uma reação. O pensador exprime assim a bela afinidade entre pensamento e vida: a vida fazendo do pensamento algo ativo, o pensamento fazendo da vida algo afirmativo. Essa afinidade em geral, em Nietzsche, não aparece apenas como o segredo pré-socrático por excelência, mas também como a essência da arte.
14. A ARTE
A concepção nietzscheana da arte é uma concepção trágica. Repousa em dois princípios que é preciso conceber como princípios muito antigos, mas também como princípios do futuro. Em primeiro lugar, a arte é o oposto de uma
80) Já na Origem da Tragédia, Apolo aparecia sob essa forma: ele traça limites em torno dos indivíduos, "em seus preceitos relativos ao conhecimento de si e à medida e lembra-lhes em seguida incessantemente que são leis universais e sagradas" (OT, 9).

81) NF.
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operação "desinteressada", ela não cura, não acalma, não sublima, não com­pensa, não "suspende" o desejo, o instinto e a vontade. A arte, ao contrário, é "estimulante da vontade de poder", "excitante do querer". Compreende-se facil­mente o sentido crítico desse princípio: ele denuncia toda concepção reativa da arte. Quando Aristóteles compreendia a tragédia como uma purgação médica ou como uma sublimação moral, dava-lhe um interesse, mas um interesse que se confundia com o das forças reativas. Quando Kant distingue o belo de todo interesse, mesmo moral, ainda se coloca do ponto de vista das reações de um espectador, mas de um espectador cada vez menos dotado, que só tem para o belo um olhar desinteressado. Quando Schopenhauer elabora sua teoria do desinte­resse, ele próprio confessa que generaliza uma experiência pessoal, a experiência do jovem para o qual a arte (como o esporte para outros) tem o efeito de um calmante sexual (82). Mais do que nunca a questão de Nietzsche se impõe: Quem olha o belo de maneira desinteressada? A arte é sempre julgada do ponto de vista do espectador e de um espectador cada vez menos artista. Nietzsche exige uma estética da criação, a estética de Pigmaleão. Mas porque, precisamente desse novo ponto de vista, a arte aparece como estimulante da vontade de poder? Porque a vontade de poder tem necessidade de um excitante, ela que não precisa de motivo, de finalidade nem de representação? É porque ela só pode colocar-se como afirmativa em relação com forças ativas, com uma vida ativa. A afirmação é o produto de um pensamento que supõe uma vida ativa como sua condição e o que lhe é concomitante. Segundo Nietzsche ainda não se compreendeu o que significa a vida de um artista: a atividade dessa vida que serve de estimulante para a afirmação contida na própria obra-de-arte, a vontade de poder do artista enquanto tal.

O segundo princípio da arte consiste no seguinte: a arte é o mais alto poder do falso, ela magnifica "o mundo enquanto erro", santifica a mentira, faz da vontade de enganar um ideal superior (83). Esse segundo princípio traz, de algum modo, a recíproca do primeiro; o que é ativo na vida só pode ser efetuado em relação com uma afirmação mais profunda. A atividade da vida é como um poder do falso, enganar, dissimular; ofuscar, seduzir. Mas para ser efetuado, esse poder do falso deve ser selecionado, reduplicado, ou repetido, portanto, elevado a um poder mais alto. O poder do falso deve ser elevado até uma vontade de enganar, vontade artística que é a única capaz de rivalizar com o ideal ascético e a ele opor-se com sucesso (84). A arte precisamente inventa mentiras que elevam o falso a esse poder afirmativo mais alto, ela faz da vontade de enganar algo que se afirma no poder do falso. Aparência, para o artista, não significa mais a negação do real nesse mundo, e sim seleção, correção, reduplicação, formação (85). Então,
82) GM, III, 6.

83) VS (projeto de prefácio, 6): "Não é o mundo enquanto coisa em si (este é vazio, vazio de sentido e digno de um riso homérico!), é o mundo enquanto erro que é tão rico de significação, tão profundo, tão maravilhoso." – VP, I, 453: "A arte nos é dada para impedir-nos de morrer por causa da verdade." – GM, III, 25: "A arte, santificando precisamente a mentira e colocando a vontade de enganar do lado da boa consciência, opõe-se, por princípio, mais ao ideal ascético do que à ciência,"

84) GM, I1I, 25.

85) Cr. Id., "A razão na filosofia", 6: "Aqui a aparêncIa significa a realidade repetida, mais uma vez. sob forma de seleção, de reduplicação, de correção. O artista trágico não é um pessimista, ele diz sim a tudo o que é problemático e terrível, ele é dionisíaco."
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verdade adquire talvez uma nova significação. Verdade é aparência. Verdade significa efetuação do poder, elevação ao mais alto poder. Em Nietzsche, nós os artistas = nós os procuradores de conhecimento ou de verdade = nós os inventores de novas possibilidades de vida.
15. NOVA IMAGEM DO PENSAMENTO
A imagem dogmática do pensamento aparece em três teses essenciais: 1o Dizem-nos que o pensador, enquanto pensador, quer e ama o verdadeiro (vera­cidade do pensador); que o pensamento como pensamento possui ou contém formalmente o verdadeiro (inatismo da idéia, a a priori dos conceitos); que pensar é o exercício natural de uma faculdade, que basta então pensar "verda­deiramente" para pensar com verdade (natureza reta do pensamento, bom-senso universalmente partilhado). 2o Dizem-nos também que somos desviados do verdadeiro por forças estranhas ao pensamento (corpo, paixões, interesses sen­síveis). Por não sermos apenas seres pensantes, caímos no erro, tomamos o falso pelo verdadeiro. O erro: tal seria o único efeito, no pensamento como tal, das forças exteriores que se opõem ao pensamento. 3o Dizem-nos finalmente que basta um método para pensar bem, para pensar verdadeiramente. O método é um artifício pelo qual reencontramos a natureza do pensamento, aderimos a essa natureza e conjuramos o efeito das forças estranhas que a alteram e nos distraem. Pelo método nós conjuramos o erro. Pouco importa a hora e o lugar se aplicamos o método: ele nos faz penetrar no domínio do "que vale em todos os tempos, em todos os lugares".

O mais curioso nessa imagem do pensamento é a maneira pela qual o verdadeiro é, aí, concebido como universal abstrato. Nunca se faz referência às forças reais que fazem o pensamento, nunca se relaciona o próprio pensamento com as forças reais que ele supõe enquanto pensamento. Nunca se relaciona o verdadeiro com o que ele pressupõe. Ora, não há verdade que, antes de ser uma verdade, não seja a efetuação de um sentido ou a realização de um valor. A verdade como conceito é totalmente indeterminada. Tudo depende do valor e do sentido do que pensamos. Temos sempre as verdades que merecemos em função do sentido daquilo que concebemos, do valor daquilo em que acreditamos. Pois um sentido pensável ou pensado é sempre efetuado na medida em que as forças que lhe correspondem no pensamento se apoderam também de alguma coisa fora do pensamento. É claro que o pensamento nunca pensa por si mesmo, como também não encontra, por si mesmo, o verdadeiro. A verdade de um pensamento deve ser interpretada e avaliada segundo as forças ou o poder que o determinam a pensar, e a pensar isso de preferência àquilo. Quando nos falam da verdade "simplesmente", do verdadeiro tal como é em si, para si, ou mesmo para nós, devemos perguntar que forças escondem-se no pensamento daquela verdade, portanto, qual é o seu sentido e qual é o seu valor. Fato perturbador: o verdadeiro concebido como universal abstrato, o pensamento entendido como ciência pura nunca fizeram mal a ninguém. O fato é que a ordem estabelecida e os valores em curso encontram aí constantemente seu melhor sustentáculo. "A verdade aparece como uma criatura bonachona e amiga das comodidades, que dá sem cessar a
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todos os poderes estabelecidos a segurança de que jamais causará a alguém o menor embaraço pois, afinal de contas, ela é apenas ciência pura (86)." A imagem dogmática do pensamento oculta o trabalho das forças estabelecidas que determinam o pensamento como ciência pura, o trabalho dos poderes estabe­lecidos que se exprimem idealmente no verdadeiro tal como ele é em si. A estranha declaração de Leibniz pesa ainda sobre a filosofia: produzir verdades novas, mas, sobretudo, "sem derrubar os sentimentos estabelecidos". E, de Kant a Hegel, o filósofo permaneceu, afinal, um personagem muito civil e piedoso, que gosta de confundir os fins da cultura com o bem da religião, da moral ou do Estado. A ciência batizou-se de crítica porque fazia comparecer diante dela os poderes do mundo, mas a fim de devolver-lhes o que ela lhes devia, a sanção do verdadeiro tal como ele é em si, para si ou para nós (87).

Uma nova imagem do pensamento significa inicialmente o seguinte: o verdadeiro não é o elemento do pensamento. O elemento do pensamento é o sentido e o valor. As categorias do pensamento não são o verdadeiro e o falso e sim o nobre e o vil, o alto e o baixo, segundo a natureza das forças que se apoderam do próprio pensamento. Verdadeiro ou falso, sempre temos a parte que merecemos: existem verdades da baixeza, verdades que são as do escravo. Inver­samente, nossos pensamentos mais elevados levam em conta a influência exercida pelo falso; mais ainda, nunca renunciam a fazer do falso um alto poder, um poder afirmativo e artístico que encontre na obra-de-arte a sua efetuação, sua verifica­ção, seu devir-verdadeiro (88). Daí decorre uma segunda conseqüência: o estado negativo do pensamento não é o erro. A inflação do conceito de erro em filosofia testemunha a persistência da imagem dogmática. De acordo com esta, tudo o que se opõe de fato ao pensamento tem apenas um efeito sobre o pensamento como tal; induzi-lo ao erro. O conceito de erro exprimiria então, de direito, o que pode acontecer de pior ao pensamento, isto é, o estado de um pensamento separado do verdadeiro. Mais uma vez, Nietzsche aceita o problema tal como é colocado de direito. Mas, justamente, o caráter pouco sério dos exemplos correntemente invocados pelos filósofos para ilustrar o erro (dizer: bom dia Teeteto, quando se encontra com Teodoro, dizer: 3 + 2 = 6), bastam para mostrar que esse conceito de erro é apenas a extrapolação de situações de fato, elas próprias pueris, artificiais ou grotescas. Quem diz 3 + 2 = 6 senão a criança numa escola? Quem diz "bom dia, Teeteto", senão o míope ou o distraído? O pensamento, adulto e atento, tem outros inimigos, estados negativos muito mais profundos. A tolice é uma estrutura do pensamento como tal – não é uma maneira de se enganar, ela exprime de direito o contra-senso no pensamento. A tolice não é um erro nem um tecido de erros. Conhecem-se pensamentos imbecis, discursos imbecis que são feitos inteiramente de verdades; mas essas verdades são baixas, são as de uma alma baixa, pesada e de chumbo. A tolice e, mais profundamente, aquilo de que ela é um sintoma: uma maneira baixa de pensar. Eis o que exprime de direito o estado de um espírito dominado por forças reativas. Tanto na verdade, quanto no erro, o pensamento estúpido só descobre o mais baixo, os baixos erros e as baixas
86) Co, In., II, "Schopenhauer educador", 3.

87) Co. In., II, "Schopenhauer educador", 3,4,8.

88) HH, 146: "Quanto ao conhecimento da verdade. o artista tem uma moralidade mais fraca do que o pensador; ele não quer absolutamente deixar que lhe tirem as interpretaçàes brilhantes da vida... ..
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verdades que traduzem o triunfo do escravo, o reino dos valores mesquinhos ou o poder de uma ordem estabelecida. Nietzsche, em luta contra seu tempo, não pára de denunciar: Quanta baixeza para poder dizer isso, para poder pensar aquilo!

O conceito de verdade só se determina em função de uma tipologia plura­lista. E a tipologia começa por uma topologia. Trata-se de saber a que região pertencem tais erros e tais verdades, qual é o seu tipo, quem os formula e os concebe. Submeter o verdadeiro à prova do baixo, mas também submeter o falso à prova do alto é a tarefa realmente crítica e o único meio de reconhecer-se na "verdade". Quando alguém pergunta para que serve a filosofia, a resposta deve ser agressiva, visto que a pergunta pretende-se irônica e mordaz. A filosofia não serve nem ao Estado nem à Igreja que têm outras preocupações. Não serve a nenhum poder estabelecido. A filosofia serve para entristecer. Uma filosofia que não entristece a ninguém e não contraria ninguém não é uma filosofia. Ela serve para prejudicar a tolice, faz da tolice algo de vergonhoso (89). Não tem outra serventia a não ser a seguinte: denunciar a baixeza do pensamento sob todas as suas formas. Existe alguma disciplina, fora da filosofia, que se proponha a criticar todas as mistificações, quaisquer que sejam sua fonte e seu objetivo? Denunciar todas as ficções sem as quais as forças reativas não prevaleceriam. Denunciar, na mistificação, essa mistura de baixeza e tolice que forma tão bem a espantosa cumplicidade das vítimas e dos autores. Fazer enfim do pensamento algo agressivo, ativo, afirmativo. Fazer homens livres, isto é, homens que não confundam os fins da cultura com o proveito do Estado, da moral ou da religião. Vencer o negativo e seus falsos prestígios. Quem tem interesse em tudo isso a não ser a filosofia? A filosofia como crítica nos mostra o mais positivo de si mesma: obra de desmistificação. E que não se apressem em proclamar o fracasso da filosofia a esse respeito. A tolice e a bizarria por maiores que sejam, seriam ainda maiores se não subsistisse um pouco de filosofia que as impedisse, em cada época, de ir tão longe quanto desejariam, que lhes proibisse, mesmo que fosse por ouvir-dizer, de serem tão tola e tão baixa quanto cada uma desejaria por sua conta. Alguns excessos lhes são proibidos, mas quem lhes proíbe a não ser a filosofia? Quem as força a se mascararem, a assumirem ares nobres e inteli­gentes, ares de pensador? Certamente existe uma mistificação propriamente filosófica; a imagem dogmática do pensamento e a caricatura da crítica são testemunhos disso. Mas a mistificação da filosofia começa a partir do momento em que esta renuncia a seu papel... desmistificador e faz o jogo dos poderes estabelecidos, quando renuncia a contrariar a tolice, a denunciar a baixeza. É verdade, diz Nietzsche, que os filósofos de hoje tornaram-se cometas (90). Mas de Lucrécio aos filósofos do século XVIII, devemos observar esses cometas, segui-los se possível, reencontrar seu caminho fantástico. Os filósofos-cometas souberam
89) Co.In., II, "Schopenhauer educador", 8: "Diógenes objetou, quando louvaram um filósofo diante dele: O que ele tem de grandioso para mostrar, ele que se dedicou tanto tempo à filosofia sem nunca entristecer ninguém? Com efeito, seria preciso colocar como epitáfio sobre o túmulo da filosofia universitária: Ela não entristeceu ninguém." – GC, 328: os filósofos antigos fizeram um sermão contra a tolice, "não nos perguntemos aqui se esse sermão é melhor fundamentado do que o sermão contra o egoísmo; o que é certo é que ele despojou a tolice de sua boa consciência: esses filósofos prejudicaram a tolice. "

90) NF – Co.ln., II, "Schopenhauer educador", 7: "A natureza envia o filósofo à humanidade como uma flecha; ela não mira, mas espera que a flecha prenda em algum lugar."
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fazer do pluralismo uma arte de pensar, uma arte crítica. Souberam dizer aos homens o que a má consciência e o ressentimento deles escondiam. Souberam opor aos valores e aos poderes estabelecidos pelo menos a imagem de um homem livre. Após Lucrécio, como é possível perguntar ainda: para que serve a filosofia?

É possível fazer essa pergunta porque a imagem do filósofo é constantemente obscurecida. Faz-se dele um sábio; ele que é apenas o amigo da sabedoria, amigo num sentido ambíguo, isto é, o anti-sábio, aquele que deve mascarar-se com a sabedoria para sobreviver. Faz-se dele um amigo da verdade, ele que faz o verdadeiro enfrentar a mais dura prova; da qual a verdade sai tão desmembrada quanto Dionísio, a prova do sentido e do valor. A imagem do filósofo é obscure­cida por todos os seus disfarces necessários, mas também por todas as traições que fazem dele o filósofo da religião, o filósofo do Estado, o colecionador dos valores em cursos, o funcionário da história. A imagem autêntica do filósofo não sobrevive àquele que soube encarná-la por algum tempo, em sua época. É preciso que ela seja retomada, reanimada, que encontre um novo campo de atividade na época seguinte. Se a tarefa crítica da filosofia não é ativamente retomada em cada época, a filosofia morre e com ela a imagem do filósofo e a imagem do homem livre. A tolice e a baixeza são sempre as de nosso tempo, de nossos contemporâ­neos, nossa tolice e nossa baixeza (91). Diferentemente do conceito intemporal de erro, a baixeza não se separa do tempo, isto é, dessa transposição do presente, dessa atualidade na qual se encarna e se move. Por isso a filosofia tem uma relação essencial com o tempo: sempre contra seu tempo, crítico do mundo atual, o filósofo forma conceitos que não são nem eternos nem históricos, mas intem­pestivos e sem atualidade. A oposição na qual a filosofia se realiza é a do intempestivo com o atual, do intempestivo com nosso tempo (92). E no intem­pestivo há verdades mais duráveis do que as verdades históricas e eternas reu­nidas: as verdades do tempo por vir. Pensar ativamente é "agir de maneira intempestiva, portanto contra o tempo e por isso mesmo sobre o· tempo, em favor (eu o espero) de um tempo por vir" (93). A corrente dos filósofos não é a corrente eterna dos sábios, ainda menos o encadeamento da história, mas uma corrente quebrada, a sucessão dos cometas; suas descontinuidade e sua repetição não se reduzem nem à eternidade do céu que eles atravessavam nem à historicidade da terra que sobrevoam. Nem há filosofia eterna, nem filosofia histórica. A eterni­dade, assim como a historicidade da filosofia reduzem-se ao seguinte: a filosofia, sempre intempestiva, intempestiva em cada época.

Ao colocar o pensamento no elemento do sentido e do valor, ao fazer do pensamento ativo uma crítica da tolice e da baixeza, Nietzsche propõe uma nova imagem do pensamento. Pensar nunca é o exercício natural de uma faculdade. O pensamento nunca pensa sozinho e por si mesmo; como também nunca é sim­plesmente perturbado por forças que lhe permaneceriam exteriores. Pensar de­pende das forças que se apoderam do pensamento. Enquanto nosso pensamento é ocupado pelas forças reativas, enquanto encontra seu sentido nas forças reativas, é preciso confessar que não pensamos ainda. Pensar designa a atividade do
91) AC, 38: "Tal como todos os clarividentes eu sou de grande tolerância para com o passado. isto é. generosamente domino a mim mesmo... Mas meu sentimento se modifica. explode. a partir do momento em que entro no tempo moderno, em nosso tempo." .

92) Co. In., I, "Da utilidade e do inconveniente dos estudos históricos", Prefácio.

93) Co. In., II, "Schopenhauer educador", 3.4.
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pensamento; mas o pensamento tem suas maneiras próprias de ser inativo, ele pode empenhar-se nisso inteiramente e com todas as suas forças. As ficções pelas quais as forças reativas triunfam formam o mais baixo no pensamento, a maneira pela qual ele permanece inativo e ocupa-se em não pensar. Quando Heidegger anuncia que não pensamos ainda, uma origem desse tema está em Nietzche. Esperamos as forças capazes de fazer do pensamento algo ativo e absolutamente ativo, o poder capaz de fazer dele uma afirmação. Pensar, como atividade, é sempre um segundo poder do pensamento, não o exercício natural de uma faculdade, mas um extraordinário acontecimento no próprio pensamento, para o próprio pensamento. Pensar é uma na... potência do pensamento. É preciso ainda que ele seja elevado a essa potência, que se torne "o leve", "o afirmativo", "o dançarino". Ora, ele nunca atingirá essa potência se as forças não exercerem uma violência sobre ele. É preciso que uma violência se exerça sobre ele enquanto pensamento, é preciso que um poder force-o a pensar, lance-o num devir-ativo. Tal coação, tal formação, é o que Nietzsche chama "Cultura". A cultura, se­gundo Nietzsche é essencialmente adestramento e seleção (94). Ela exprime a violência das forças que se apoderam do pensamento para dele fazer algo ativo, afirmativo. Esse conceito de cultura só será compreendido se forem captadas todas as maneiras pelas quais ele se opõe ao método. O método supõe sempre uma boa vontade do pensador, "uma decisão premeditada". A cultura, ao contrário, é uma violência sofrida pelo pensamento, uma formação do pensa­mento sob a ação de forças seletivas, uma formação que põe em jogo todo o inconsciente do pensador. Os Gregos não falavam de método, mas de paideia; sabiam que o pensamento não pensa a partir de uma boa vontade, mas em virtude de forças que se exercem sobre ele para coagi-lo a pensar. Até mesmo Platão distinguia ainda o que força a pensar e o que deixa o pensamento inativo; e no mito da caverna subordinava a paideia à violência sofrida por um prisio­neiro, quer para sair da caverna, quer para voltar a ela (95). É esta idéia grega de uma violência seletiva da cultura que Nietzsche reencontra em textos célebres. "Considerem nossa antiga organização penal e perceberão as dificuldades que há sobre a terra para educar um povo de pensadores...": até mesmo os suplícios são necessários aí. "Aprender a pensar: em nossas escolas perdeu-se completamente a noção disso... " "Por mais estranho que possa parecer, tudo o que existe e sempre existiu sobre a terra, em questão de liberdade, fineza, audácia, dança e segurança magistral, jamais pôde florescer a não ser sob a tirania das leis arbi­trárias (96).

Certamente existe uma ironia nesses textos: o "povo de pensadores", do qual Nietzsche fala, não é o povo grego, e sim o povo alemão. Entretanto onde está a ironia? Não está na idéia de que o pensamento só consegue pensar sob a ação de forças que o violentam. Não está na idéia da cultura como formação violenta. A
94) Co. In., II, "Schopenhauer educador", 6. – VP, IV.

95) PLATÃO. República, VII: Cf. não apenas o mito da caverna, mas também a famosa passagem sobre os "dedos" (distinção entre o que força a pensar e o que não força a pensar) – Platão desenvolve então uma imagem do pensamento diferente da que aparece em outros textos. Esses outros textos apresentam-nos uma concepção já dogmática: o pensamento como amor e desejo do verdadeiro, do belo, da bom. Não seria cabível opor em Patão essas duas imagens de pensamento, sendo apenas a segunda particularmente socrática? Não é algo desse gênero que Nietzsche quer dizer quando aconselha: "Tentar caracterizar Platão sem Sócrates"? (cf. NF).

96) GM. II. 3 – Cr. Id., "O que os alemães estão em vias de perder", 7. – BM, 188.
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ironia aparece mais numa idéia quanto ao devir da cultura. Começa-se cpmo gregos, acaba-se como alemães. Em vários textos éstranhos Nietzsche faz valer essa decepção de Dionísio ou de Ariana: Achar-se diante de um alemão quando se queria um grego (97). – A atividade genérica da cultura tem um objetivo final: formar o artista, o filósofo (98). Toda sua violência seletiva está a serviço desse objetivo; "ocupo-me atualmente com uma espécie de homem cuja teleologia conduz um pouco mais acima do bem de um Estado" (99). As principais atividades culturais das Igrejas e dos Estados formam o longo martirológio da própria cultura. E quando o Estado favorece a cultura, "ele só a favorece para favorecer a si mesmo e jamais concebe que haja um objetivo superior a seu bem e sua existência". Entretanto, por outro lado, a confusão da atividade com o bem do Estado repousa em algo real. O trabalho cultura das forças ativas arrisca, a cada instante, ser desviado de seu sentido: ocorre precisamente que ele beneficie as forças reativas. Por vezes essa violência da cultura pode ser assumida pela Igreja ou pelo Estado para realizarem fins que lhes são próprios. Por vezes as forças reativas desviam da cultura essa violência e a tornam uma força reativa, um meio de embrutecer ainda mais, de abaixar o pensamento. Por vezes confun­dem a violência da cultura com sua própria violência, sua própria força (100). Nietzsche chama esse processo de "degenerescência da cultura". Em que medida ela é inevitável, em que medida é evitável, por que razões e por que meios, sabê-lo-emos mais tarde. Mas desde já podemos dizer que, Nietzsche sublinha assim a ambivalência da cultura: de grega ela se torna alemã...

Isto equivale a dizer até que ponto a nova imagem do pensamento implica relações de força extremamente complexas. A teoria do pensamento depende de uma tipologia das forças. E aí, mais uma vez, a tipologia começa por uma topologia. Pensar depende de certas coordenadas. Temos as verdades que mere­cemos de acordo com o lugar onde colocamos nossa existência, a hora em que estamos despertos, o elemento que freqüentamos. A idéia de que a verdade sai do poço é a mais falsa de todas. Só encontramos as verdades aí onde elas estão, na sua hora e no seu elemento. Toda verdade é verdade de um elemento, de uma hora e de um lugar: o minotauro não sai do labirinto (101). Não pensaremos enquanto não nos forçarem a ir para onde estão as verdades que fazem pensar, ali onde atuam as forças que fazem do pensamento algo ativo e afirmativo. Não um método, mas uma paideia, uma formação, uma cultura. O método em geral é um meio para nos impedir de ir a tal lugar ou para garantir a possibilidade de sairmos dele (o fio do labirinto). "E nós, suplicamos-lhes com insistência, enfor­quem-se nesse fio" Nietzsche diz: bastam três historietas para definir a vida de
97) Cf. a) VP, II, 226: "Nesse momento Ariana perdeu a paciência ...: "Mas meu senhor, disse ela, o , senhor fala alemão como um porco! – Alemão, disse eu sem me aborrecer, nada mais do que alemão ..." b) VS, projeto de prefácio. 10: "O Deus apareceu diante de mim, o deus que eu conhecia há muito tempo e começou a dizer: "Pois bem, caçador de ratos, o que vens fazer aqui? Tu que és metade jesuíta e metade músico e quase um alemão?". c) Lembrar-se-ão também de que o admírável poema Lamentação de Ariana é em Zaratustra, atribuído ao Encantador; mas o encantador é um mistificador, um "falsificador" da cultura.
98) Co. In., II, "Schopenhauer educador", 8.

99) Co. In., II, "Schopenhauer educador", 4.

100) Co. In., II, "Schopenhauer educador", 6.

101) VP. III, 408.
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um pensador (102). Certamente uma para o lugar, uma para a hora, uma para o elemento. A historieta é, para a vida, o que o aforismo é para o pensamento: algo a ser interpretado. Empédocles e seu vulcão é uma historieta de pensador. O alto dos cumes e a caverna, o labirinto; meia-noite-meio-dia; o elemento aéreo, alciônico e também o elemento rarefeito do que é subterrâneo. Cabe a nós irmos para lugares extremos, em horas extremas, nas quais vivem e levantam-se as verdades mais altas, as mais profundas. os lugares do pensamento são as zonas tropicais, freqüentadas pelo homem tropical. Não as zonas temperadas, nem o homem moral, metódico ou moderado (103).

102) NF.

103) BM,197.
Falta a 92 e 93
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É preciso ainda que os dois sistemas, ou as duas espécies de forças reativas sejam separados. É preciso que os traços não invadam a consciência. É preciso que uma força ativa, distinta e delegada, apóie a consciência e reconstitua a cada instante sua frescura, sua fluidez, seu elemento químico móvel e leve. Essa faculdade ativa supraconsciente é a faculdade de esquecimento. O erro da psicologia foi o de tratar o esquecimento como uma determinação negativa, de não descobrir seu caráter ativo e positivo. Nietzsche define a faculdade de esquecimento: "Não uma vis inertiae como o acreditam os espíritos superficiais, mas, antes, uma faculdade de travamento, no verdadeiro sentido da palavra", "um aparelho de amortecimento", "uma força plástica, regeneradora e curativa" (4). É, então, ao mesmo tempo, que a reação torna·se algo acionado, porque toma como objeto a excitação na consciência, e que a reação aos traços permanece no inconsciente como algo insensível". "O que nós absorvemos apresenta-se tão pouco à nossa consciência durante o estado de digestão quanto o processo múltiplo que se passa em nosso corpo enquanto assimilamos o alimento... Con­cluir-se-á imediatamente daí que nenhuma felicidade, nenhuma serenidade, nenhuma esperança, nenhum orgulho, nenhum gozo do instante presente pode­riam existir sem a faculdade do esquecimento". Mas notar-se-á a situação toda especial dessa faculdade: força ativa, ela é delegada pela atividade junto às forças reativas. Serve de "guardiã" ou de "vigia", impedindo que os dois sistemas do aparelho reativo se confundam. Força ativa, ela tem apenas atividade funcional. Ela emana da atividade, mas dela é abstraída. E, para renovar a consciência, ela deve constantemente tomar emprestado energia à segunda espécie de forças reativas, fazer sua essa energia, para devolvê-la à consciência.

Por isso, mais do que qualquer outra, ela está sujeita a variações, a distúrbios também funcionais, a malogros. "O homem, cujo aparelho de amorte­cimento está avariado e não pode mais funcionar, é semelhante a um dispéptico (e não apenas semelhante), ele não consegue solucionar nada". Suponhamos uma falha da faculdade de esquecimpnto: a cera da consciência está como que endurecida, a excitação tende a confundir-se com seu traço no inconsciente e, inversamente, a reação aos traços sobe para a consciência e a invade. É, então, ao mesmo tempo, que a reação aos traços torna-se algo sensível e que a reação à excitação cessa de ser acionada. As conseqüências disso são imensas: não poden­do mais acionar uma reação, as forças ativas são privadas de suas condições materiais de exercício, não têm mais oportunidade de exercerem sua atividade, estão separadas do que elas podem. Finalmente, vemos de que modo as forças reativas preponderam sobre as forças ativas: quando o traço toma o lugar da excitação no aparelho reativo, a própria reação toma o lugar da ação, a reação prepondera sobre a ação. Ora, é admirável que, nessa maneira de preponderar, tudo se passe efetivamente entre forças reativas; as forças reativas não triunfam formando uma força maior do que a das forças ativas. Mesmo a falha funcional da faculdade de esquecimento provém de que esta não encontra mais, numa espécie de forças reativas a energia necessária para recalcar a outra espécie e renovar a consciência. Tudo se passa entre forças reativas: umas impedem as outras de serem acionadas, umas destroem as outras. Estranho combate subter-
4) GM, II. 1 e I. 10 – Tema já presente em Co. In., I. "Da utilidade e do inconveniente dos estudos históricos", 1.
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râneo que se desenrola inteiramente no interior do aparelho reativo, mas que, nem por isso deixa de ter conseqüências quanto à atividade inteira. Reencontra­mos a definição do ressentimento: o ressentimento é uma reação que, ao mesmo tempo, torna-se sensível e pára de ser acionada. Fórmula que define a doença em geral; Nietzsche não se contenta em dizer que o ressentimento é uma doença, a doença como tal é uma forma de ressentimento (5).
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