Nietzsche e a filosofia gilles deleuze



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11. A CULTURA CONSIDERADA DO PONTO DE VISTA PRÉ-HlSTÚRICO
Cultura significa adestramento e seleção. Nietzsche chama o movimento da cultura de "moralidade dos costumes" (66): esta não é separável dos grilhões, das torturas, dos meios atrozes que servem para adestrar o homem. Mas nesse adestramento violento, o olho do genealogista distingue dois elementos (67): 1o Aquilo a que se obedece, num povo, numa raça ou numa classe, é sempre histórico, arbitrário, grotesco, estúpido e estreito; isso representa na maioria das vezes as piores forças reativas. 2o Mas no fato de que se obedeça a alguma coisa, pouco importa a que, aparece um princípio que ultrapassa os povos, as raças e as classes. Obedecer à lei porque é a lei: a forma da lei significa que uma certa atividade, uma certa força ativa se exerce sobre o homem e se atribui a tarefa de adestrá-lo. Apesar de inseparáveis na história, esses dois aspectos não devem ser confundidos: por um lado, a pressão histórica de um Estado, de uma Igreja, etc.,
65) GM, III, 15.

66) A, 9.

67) BM, 188.
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sobre os indivíduos a serem integrados; por outro lado, a atividade do homem como ser genérico, a atividade da espécie humana enquanto se exerce sobre o indivíduo como tal. Daí o emprego por Nietzsche das palavras "primitivo", "pré-histórico": a moralidade dos costumes precede a história universal (68); a cultura é atividade genérica, "o verdadeiro trabalho do homem sobre si mesmo durante o mais longo período da espécie humana, todo seu trabalho pré-histó­rico..., qualquer que seja aliás o grau de crueldade, de tirania, de estupidez, de idiotice que lhe é próprio" (69). Toda lei histórica é arbitrária, mas o que não é arbitrário, o que é pré-histórico e genérico, é a lei de obedecer a leis. (Bergson reencontra essa tese quando mostra em As Duas Fontes que todo hábito é arbitrário, mas que é natural o hábito de adquirir hábitos.)

Pré-histórico significa genérico. A cultura é a atividade pré-histórica do homem. Mas em que consiste essa atividade? Trata-se sempre de dar ao homem hábitos, de fazê-lo obedecer a leis, de adestrá-lo. Adestrar o homem significa formá-lo de tal modo que ele possa acionar suas forças reativas. A atividade da cultura se exerce, em princípio, sobre as forças reativas, dá-lhes hábitos e impõe­-lhes modelos, para torná-las aptas a serem acionadas. A cultura, enquanto tal, exerce-se em várias direções. Ataca até mesmo as forças reativas do inconsciente, as forças digestivas e intestinais mais subterrâneas (regime alimentar e algo análogo ao que Freud chamará a educação dos esfíncteres) (70). Mas seu objetivo principal é o de reforçar a consciência. É preciso dar a essa consciência que se define pelo caráter fugidio das excitações, a essa consciência que se apóia na faculdade do esquecimento, uma consistência e uma firmeza que ela não tem por si mesma. A cultura dota a consciência de uma nova faculdade que, aparente­mente, se opõe à faculdade do esquecimento: a memória (71). Mas a memória da qual se trata aqui não é a memória dos traços. Essa memória original não é mais função do passado, mas função do futuro. Não é memória da sensibilidade, mas da vontade. Não é memória dos traços, mas das palavras (72). Ela é faculdade de prometer, engajamento do futuro, lembrança do próprio futuro. Lembrar-se da promessa feita não é lembrar-se de que foi feita em tal momento passado, mas de que se deve mantê-la em tal momento futuro. Eis aí precisamente o objetivo seletivo da cultura: formar um homem capaz de prometer, portanto dispor do futuro, um homem livre e poderoso. Só um homem assim é ativo; ele aciona suas reações, nele tudo é ativo ou acionado. A faculdade de prometer é o efeito da cultura como atividade do homem sobre o homem; o homem que pode prometer é o produto da cultura como atividade genérica.
68) A, 18.

69) GM, II. 2.

70) EH, II: "Porque sou tão esperto".

71) GM, II, 1: "Esse animal necessariamente esqueciqo, para o qual o esquecimento é uma força e a manifestação de uma saúde robusta, criou para si uma faculdade contrária, a memória, pela qual, em certos casos, fará o esquecimento fracassar."

72) GM, II. I. – Sobre esse ponto, a semelhança entre Freud e Nietzsche se confirma. Freud atribui ao "pré-consciente" traços verbais, distintos dos traços mnêmicos próprios do sistema inconsciente. Essa distinção permiti-lhe responder à pergunta: "Como tornar (pré) conscientes elementos recalcados?" A resposta é: "Estabelecimento esses membros intermediários pré-conscientes que são as lembranças verbais"! A pergunta de Nietzsche enuncia-se assim: como é possível "acionar" as forças reativas?
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Compreendemos porque a cultura não recua, em princípio, diante de ne­nhuma violência: "Talvez não haja nada mais terrível e mais inquietante na pré-história do homem do que sua mnemotécnica... Sempre havia suplícios, martírios e sacrifícios sangrentos, quando o homem julgava necessário criar uma memória para si (73). Antes de chegar ao objetivo (o homem livre, ativo e poderoso), quantos suplícios são necessários para adestrar as forças reativas, para constrangê-las a serem acionadas. A cultura sempre empregou o seguinte meio: fez da dor um meio de troca, uma moeda, um equivalente; precisamente o exato equivalente de um esquecimento, de um dano causado, de uma promessa não cumprida (74). A cultura referida a esse meio chama-se justiça; o próprio meio chama-se castigo. Dano causado = dor sofrida, eis a equação do castigo que determina uma relação do homem com o homem. Essa relação entre os homens é determinada, segundo a equação, como relação de um credor e de um devedor: a justiça torna o homem responsável por uma dívida. A relação credor-devedor exprime a atividade da cultura em seu processo de adestramento ou de formação. Correspondendo à atividade pré-histórica, essa própria relação é a relação do homem com o homem, "a mais primitiva entre indivíduos", anterior mesmo "às origens de qualquer organização social" (75). Mais ainda, serve de model.) "aos complexos sociais mais primitivos e mais grosseiros". É no crédito, não na troca, que Nietzsche vê o arquético da organização social. O homem que paga com sua dor o dano que causa, o homem considerado responsável por uma dívida, o homem tratado como responsável por suas forças reativas: aí está o meio utilizado pela cultura para atingir seu objetivo. – Nietzsche nos apresenta então a seguinte linhagem genérica: 1o A cultura como atividade pré-histórica ou genérica, tarefa de adestramento e de seleção; 2o o meio utilizado por essa atividade, a equação do castigo, a relação da dívida, o homem responsável; 3o o produto dessa atividade: o homem ativo, livre e poderoso, o homem que pode prometer.
12. A CULTURA CONSIDERADA DO PONTO DE VISTA PÓS-HISTÓRICO
Colocávamos um problema relativo à má consciência. A linha genética da cultura não parece de modo algum aproximar-se de uma solução. Ao contrário: a conclusão mais evidente é a de que nem a má consciência, nem o ressentimento intervêm no processo da cultura e da justiça. "A má consciência, essa planta, a mais estranha e a mais interessante de nossa flora terrestre, não tem sua raiz naquele solo (76)." Por um lado, a origem da justiça não é de modo algum a vingança, o ressentimento. Moralistas e mesmo socialistas, fazem por vezes a justiça derivar de um sentimento reativo: sentimento da ofensa sentida, espírito de vingança, reação justiceira. Mas tal derivação não explica nada: faltaria mostrar como a dor de outrem pode ser uma satisfação da vingança, uma
73) GM, Il. 3.

74) GM, Il. 4.

75) GM, Il. 8. – Na relação credor-devedor "a pessoa, opor-se-á pela primeira vez à pessoa, medindo ­se pessoa a pessoa".

76) GM, II, 14.
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reparação para a vingança. Ora, nunca se compreenderá a cruel equação: dano causado – dor sofrida, se não se introduz um terceiro termo, o prazer que se sente em infligir uma dor ou em contemplá-la (77). Mas esse terceiro termo, sentido externo da dor, tem uma origem que em absoluto não é de vingança ou reação: ele remete a um ponto de vista ativo, a forças ativas, que assumem como tarefa e como prazer o adestramento das forças reativas. A justiça é a atividade genérica que adestra as forças reativas do homem, que as torna aptas a serem acionadas e considera o homem como responsável por essa aptidão. Opor-se-á à justiça a maneira pela qual o ressentimento e depois a má consciência se formam: pelo triunfo das forças reativas, por sua inaptidão a serem acionadas, por seu ódio a tudo o que é ativo, por sua resistência, por sua injustiça fundamental. Por isso o ressentimento, longe de estar na origem dajustiça, "é o último conquistado pelo espírito de justiça... homem ativo, agressivo, mesmo violentamente agres­sivo, ainda está cem vezes mais próximo da justiça do que homem reativo" (78).

E do mesmo modo que a justiça não tem o ressentimento como origem, o castigo não tem a má consciência como produto. Qualquer que seja a multiplici­dade dos sentidos do castigo, há sempre um sentido que o castigo não tem. O castigo não tem a propriedade de despertar no culpado o sentimento da falta. "O verdadeiro remorso é excessivamente raro, em particular entre os malfeitores e os criminosos: as prisões, as penitenciárias não são os lugares propícios para a eclosão desse verme roedor... Em tese geral, o castigo esfria e endurece, concen­tra, aguça os sentimentos de aversão, aumenta a força de resistência. Se acontece de ele quebrar a energia e levar a uma deplorável prostração, uma humilhação voluntária, certamente tal resultado ainda é menos edificante que o efeito comum do castigo: é mais geralmente uma gravidade seca e morna. Se nós nos reporta­mos agora a esses milhares de anos que precedem a história do homem, pretende­remos audaciosamente que foi o castigo que retardou mais poderosamente o desenvolvimento do sentimento de culpa, pelo menos entre as vítimas das autori­dades repressivas (79)". O estado da cultura no qual o homem, às custas de sua dor, sente-se responsável por suas forças reativas será oposto, ponto por ponto, ao estado de má consciência no qual o homem, ao contrário, sente-se culpado por suas forças ativas e sente-as como culpadas. De qualquer maneira que considere­mos a cultura ou a justiça, em toda parte vemos nelas o exercício de uma atividade formadora, o contrário do ressentimento, da má consciência.

Essa impressão ainda se reforça se consideramos o produto da atividade cultural: o homem ativo e livre, o homem que pode prometer. Assim como a cultura é o elemento pré-histórico do homem, o produto da cultura é o elemento pós-histórico do homem. "Coloquemo-nos no fim do enorme processo, no lugal onde a árvore amadurece enfim seus frutos, onde a sociedade e sua moralidade dos costumes apresentam enfim o porquê elas eram apenas meios, e descobrire­mos que o fruto mais maduro da árvore é o indivíduo soberano, o indivíduo que
77) GM, II, 6: "Aquele que, pesadamente, introduz aqui a idéia de vingança, apenas torna as trevas mais espessas em lugar de dissipá-las. A vingança leva ao mesmo problema: como fazer sofrer pode ser uma reparação?" Aqui está o que falta à maioria das teorias: mostrar de que ponto de vista "fazer sofrer" dá prazer.

78) GM, II, 11: "O direito sobre a terra é precisamente o emblema da luta contra os sentimentos reativos, da guerra que as potências ativas e agressivas realizam contra esses sentimentos,"

79) GM, II. 14.
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só é semelhante a si mesmo, o indivíduo liberado da moralidade dos costqmes, o indivíduo autônomo e super-moral (pois autônomo e moral se excluem), em suma, o homem de vontade própria, independente e persistente, o homem que pode prometer... (80)"! Nietzsche aqui nos ensina que não se deve confundir o produto da cultura com seu meio. A atividade genérica do homem o constitui como responsável por suas forças reativas: responsabilidade-dívida. Mas esta responsabilidade é apenas um meio de adestramento e seleção: mede progressi­vamente a aptidão das forças reativas a serem acionadas. O produto acabado da atividade genérica não é absolutamente o próprio homem responsável ou o homem moral, mas o homem autônomo e super-moral, isto é, aquele que aciona efetivamente suas forças reativas e no qual todas as forças reativas são acionadas. Só ele "pode" prometer, precisamente porque não é mais responsável diante de nenhum tribunal. O produto da cultura não é o homem que obedece à lei, mas o indivíduo soberano e legislador que se define pelo poder sobre si mesmo, sobre o destino, sobre a lei: o livre, o leve, o irresponsável. Em Nietzsche, a noção de responsabilidade, mesmo em sua forma superior, tem o valor limitado de um simples meio: o indivíduo autônomo não é mais responsável por suas forças reativas diante da justiça, ele é seu senhor, o soberano, o legislador, o autor e o ator. É ele quem fala, não precisa mais responder. O único sentido ativo da responsabilidade-dívida é o de desaparecer no movimento pelo qual o homem se libera: o credor libera-se porque participa do direito dos senhores, o devedor libera-se, mesmo ao preço de sua carne e de sua dor; ambos liberam-se, despren­dem-se do processo que os adestrou (81). Este é o movimento geral da cultura: que o meio desapareça no produto. A responsabilidade como responsabilidade diante da lei, a lei como lei da justiça, a justiça como meio da cultura, tudo isso desaparece no produto da própria cultura. A moralidade dos costumes produz o homem liberto da moralidade dos costumes, o espírito das leis produz o homem liberto da lei, por isso Nietzsche fala de uma autodestruição da justiça (82). A cultura é a atividade genérica do homem; mas visto que toda essa atividade é seletiva, ela produz o indivíduo como seu objetivo em que o próprio genérico é suprimido.
13. A CULTURA CONSIDERADA DO PONTO DE VISTA HISTÚRICO
Até aqui procedemos como se a cultura fosse da pré-história à pós-história. Consideramo-la como uma atividade genérica que, por um longo trabalho de pré-história, chegava ao indivíduo como seu produto pós-histórico. E, na verdade, aí está sua essência, em conformidade com a superioridade das forças ativas sobre as reativas. Mas negligenciamos um ponto importante: o triunfo, de fato, das forças inferiores e reativas. Negligenciamos a história. Sobre a cultura deve­mos dizer ao mesmo tempo que há muito desapareceu e ainda não começou. A
80) GM, II. 2.

81) GM, II, 5, 13 e 21.

82) GM, li. 10: A justiça "como tudo o que é excelente nesse mundo, acaba por destruir a si mesma."
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atividade genérica perde-se na noite do passado, assim como se prod\lto na noite do !ut~ro. A cultura recebe na história um sentido muito diferente de sua própria essenCla, ao ser capturada por forças estranhas de uma natureza totalmente diferente. A atividade genérica na história não se separa de um movimento que a desnaturaliza e que desnaturaliza seu produto. Mais do que isso, a história é essa própria desnaturalização, ela se confunde com a "degenerescência da cultura". – Em lugar da atividade genérica, a história nos apresenta raças, povos, classes, Igrejas e Estados. Sobre a atividade genérica se enxertam organizações sociais, associações, comunidades de caráter reativo, parasitas que vêm recobri-la e absorvê-la. Graças a atividade genérica, cujo movimento elas falseiam, as forças reativas formam coletividades, o que Nietzsche chama de "rebanhos" (83). – Em lugar da justiça e de seu processo de autodestruição, a história nos apresenta sociedades que não querem perecer e que não imaginam nada superior a suas leis. Que Estado ouviria o conselho de Zaratustra: "Deixem-se derrubar (84)"? A lei se confunde na história com o conteúdo que a determina, conteúdo reativo que lhe dá lastro e a impede de desaparecer, exceto em proveito de outros conteúdos mais estúpidos e mais pesados. – Em lugar do indivíduo soberano como produto da cultura, a história apresenta-nos seu próprio produto, o homem domesticado, no qual encontra o famoso sentido da história: "o aborto sublime", "o animal gregário, ser dócil, doentio, medíocre, o Europeu de hoje" (85). – A história nos apresenta toda a violência da cultura como a propriedade legítima dos povos, dos Estados e das Igrejas, como a manifestação da força deles. E, de fato, todos os procedimentos de adestramento são empregados, mas revirados, desviados, inver­tidos. Uma moral, uma Igreja, um Estado, são ainda empreendimento de seleção, teorias da hierarquia. Nas leis mais estúpidas, nas comunidades mais limitadas, trata-se ainda de adestrar o homem e de fazer com que suas forças reativas sirvam. Mas fazer com que sirvam para quê? Operar que adestramento, que seleção? Servem-se dos procedimentos de adestramento para, contudo, fazer do homem o animal gregário, a criatura dócil e domesticada. Servem-se dos proce­dimentos de seleção para, contudo, quebrar os fortes, triar os fracos, os sofredores ou os escravos. A seleção e a hierarquia são colocadas ao contrário. A seleção torna-se o contrário do que era do ponto de vista da atividade: não é mais do que um meio de conservar, de organizar, de propagar a vida reativa (86).

A história aparece portanto como o ato pelo qual as forças reativas se apoderam da cultura ou a desviam em seu proveito. O triunfo das forças reativas não é um acidente na história, mas o princípio e o sentido da "história universal". Essa idéia de uma degenerescência histórica da cultura ocupa, na obra de Nietzsche, um lugar predominante: servirá de argumento na luta de Nietzsche contra a filosofia da história e contra a dialética: inspira a decepção de Nietzsche: de "grega" a cultura torna-se "alemã"... Desde as Considerações Intempestivas, Nietzsche tenta explicar porque e como a cultura passa para o serviço das forças
83) GM, III, 18.

84) Z, II. "Dos grandes acontecimentos".

85) BM, 62. – GM, I. 11.

86) GM, III, 13-20 – BM, 62.
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reativas que a desnaturalizam (87). Zaratustra desenvolve mais profundamente um símbolo obscuro: o cão de fogo (88). O cão de fogo é a imagem da atividade genérica, exprime a relação do homem com a terra. Mas a terra, justamente, tem duas doenças, o homem e o próprio cão de fogo. Pois o homem é o homem domesticado; a atividade genérica deformada, desnaturada, que se põe a serviço das forças reativas, que se confunde com a Igreja, com o Estado. – "Igreja? é uma espécie de Estado e a espécie mais mentirosa. Mas cala-te, cão hipócrita, conheces tua espécie melhor do que ninguém! O Estado é um cão hipócrita como tu mesmo: como a ti agrada-lhe falar fumegando e uivando, para fazer acreditar,. como tu, que sua fala sai das entranhas das coisas. Pois o Estado quer absoluta- mente ser o animal mais importante sobre a terra; e acreditem nele". – Zaratus­tra invoca um outro cão de fogo: "Aquele fala realmente do coração da terra". Seria ainda a atividade genérica? Mas, desta vez, captada no elemento da pré-história, ao qual corresponde o homem enquanto é produzido no elemento da pós-história? Apesar de insuficiente, essa interpretação deve ser considerada. Nas Considerações Intempestivas, Nietzsche já confiava no "elemento não histórico e supra-histórico da cultura" (o que ele chamava o sentido grego da cultura) (89).

Na verdade, existe um certo número de questões às quilis não podemos ainda responder. Qual o estatuto desse duplo elemento da cultura? Ele tem uma realidade? É algo distinto de uma "visão" de Zaratustra? A cultura não se separa, na história, do movimento que a desnaturaliza e a coloca a serviço das forças reativas; mas a cultura também não se separa da própria história. A atividade da cultura, atividade genérica do homem, não é uma simples idéia? Se o homem é essencialmente (isto é genericamente) um ser reativo, como poderia ter, ou mesmo ter tido, numa pré-história, uma atividade genérica? Como um homem ativo poderia aparecer, mesmo numa pós-história? Se o homem é essencialmente reativo, parece que a atividade deve concernir a um ser diferente do homem. Se o homem, ao contrário, tem uma atividade genérica, parece que ela só pode ser deformada de maneira acidental. Por enquanto, podemos apenas recensear as teses de Nietzsche, deixando para mais tarde o cuidado de buscar sua significa­ção: o homem é essencialmente reativo: nem por isso deixa de existir uma atividade genérica do homem, todavia necessariamente deformada, fracassando necessariamente em seu objetivo, chegando ao homem domesticado; essa ativida­de deve ser retomada num outro plano, no qual ela produz, mas produz algo que não é o homem...

Todavia, já é possível explicar porque a atividade genérica cai necessaria­mente na história e muda em proveito das forças reativas. Se o esquema das Considerações Intempestiv8S é insuficiente, a obra de Nietzsche apresenta outras direções nas quais pode ser encontrada uma solução, a atividade da cultura propõe-se a adestrar o homem, isto é, a tornar as forças reativas aptas a servirem, a serem acionadas. Mas, no decorrer tio adestramento, essa aptidão a servir permanece profundamente ambígua. Pois permite ao mesmo tempo às forças reativas colocarem-se a serviço de out;as forças reativas, darem a estas uma
87) Co. In., II, "Schopenhauer educador", 6 – Nietzsche explica o desvio da cultura invocando "três egoísmos": o egoísmo dos que adquirem, o egoísmo do Estado, o egoísmo da ciência ..

88) Z, lI. "Dos grandes acontecimentos".

89) Co. In., I. "Da utilidade e do inconveniente dos estudos históricos", 10 e 8.
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aparência de atividade, uma aparência de justiça, formarem uma ficção que prepondera sobre as forças ativas. Lembremo-nos de que, no ressentimento. certas forças reativas impediam outras forças reativas de serem acionadas. A má consciência emprega para o mesmo fim meios quase opostos: na má consciência, forças reativas servem-se de sua aptidão a serem acionadas para darem a outras forças reativas uma aparência de ação. Não há menos ficção nesse procedimento do que no procedimento do ressentimento. É assim que se formam, graças à atividade genérica, associações de forças reativas. Estas se enxertam na atividade genérica e a desviam necessariamente de seu sentido. As forças reativas, graças ao adestramento, encontram uma oportunidade prodigiosa: a oportunidade para se associarem, para formarem uma reação coletiva usurpando a atividade genérica.
14. MÁ CONSCIÊNCIA; RESPONSABILIDADE, CULPA
Quando as forças reativas se enxertam assim na atividade genérica, inter­rompem sua "linhagem". Uma projeção intervém ainda aí: é a dívida, é a relação credor-devedor, que é projetada e que muda de natureza nessa projeção. Do ponto de vista da atividade genérica, o homem era considerado responsável por suas forças reativas; essas mesmas forças eram consideradas responsáveis diante de um tribunal ativo. Agora, as forças reativas aproveitam-se de seu adestramen­to para formar uma associação complexa com outras forças reativas: sentem-se responsáveis diante dessas outras forças, estas últimas sentem-se juízes e senho­ras das primeiras. A associação das forças reativas é acompanhada assim por uma transformação da dívida; esta torna-se dívida para com a "divindade", para com "a sociedade", para com "o Estado", para com instâncias reativas. Tudo se passa então entre forças reativas. A dívida perde o caráter ativo pelo qual participava da liberação do homem: em sua nova forma é inesgotável, impagável. "Será preciso que a perspectiva de uma liberação definitiva desapareça de uma vez para todas na bruma pessimista, será preciso que o olhar desesperado se desencorage diante de uma impossibilidade férrea, será preciso que essas noções de dívida e de dever se voltem numa outra direção. Voltem-se contra quem então? Não há nenhuma dúvida: em primeiro lugar contra o devedor... em último lugar contra o credor" (90)". Pensem no que o cristianismo chama de "redenção". Não se trata mais de uma liberação da dívida, e sim de um aprofundamento da dívida. Não se trata mais de uma dor pela qual pagamos a dívida, mas de uma dor pela qual a ela nos aguilhoamos, pela qual nos sentimos devedores para sempre. A dor não paga mais do que os juros da dívida; a dor é interiorizada, a responsabilidade-dívida tornou-se responsabilidade-culpa. De tal modo que será preciso que o próprio credor assuma a dívida, que tome para si o corpo da dívida. Golpe genial do cristianismo, diz Nietzsche: "O próprio Deus oferecendo-se em sacrifício para pagar as dívidas do homem, Deus pagando-se a si mesmo, Deus conseguindo sozinho liberar o homem daquilo que, para o próprio homem, tornou-se irremissível".
90) GM, II. 21.
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Existe uma diferença de natureza entre as duas formas de responsabilidade, a responsabilidade-dívida e a responsabilidade-culpa. Uma tem como origem a atividade da cultura; é apenas o meio dessa atividade, desenvolve o sentido externo da dor, deve desaparecer no produto para dar lugar à bela irresponsabili­dade. Na outra, tudo é reativo: tem como origem a acusação do ressentimento, enxerta-se na cultura e a desvia de seu sentido, ela própria acarreta uma mudan­ça de direção do ressentimento que não busca mais um culpado fora, eterniza-se ao mesmo tempo que interioriza a dor. – Dizíamos: o sacerdote é aquele que interioriza a dor mudando a direção do ressentimento; com isso ela dá uma forma à má consciência. Perguntávamos: como o ressentimento pode mudar de direção guardando suas propriedades de ódio e de vingança? A longa análise precedente dá-nos os elementos para uma resposta: 1.o Graças à atividade genérica, e usurpando essa atividade, as forças reativas ,constituem associações (rebanhos). Algumas parecem agir, outras servem de matéria: "Em toda parte onde há rebanhos, foi o instinto de fraqueza quem os quis, a habilidade do sacerdote quem os organizou" (91). 2o É nesse meio que a má consciência toma forma. Abstraída da atividade genérica, a dívida se projeta na associação reativa. A dívida torna-se a relação de um devedor que não acabará de pagar, com um credor, que não acabará de esgotar os juros da dívida: "Dívida para com a divindade". A dor do devedor é interiorizada, a responsabilidade da dívida torna-se um sentimento de culpa. É assim que o sacerdote consegue mudar a direção do ressentimento: nós, seres reativos, não temos que procurar culpado fora; somos todos culpados para com ele, para com a Igreja, para com Deus (92). 3o Mas o sacerdote não envenena somente o rebanho, ele o organiza, o defende. Inventa os meios que nos fazem suportar a dor multiplicada, interiorizada. Torna visível a culpa que injeta. Faz-nos participar de uma aparente atividade, de uma aparente justiça, o serviço de Deus; faz com que nos interessemos pela associa­ção, desperta em nós "o desejo de ver a comunidade prosperar" (93). Nossa insolência de domésticos serve de antídoto a nossa má consciência. E, sobretudo, o ressentimento, ao mudar de direção, nada perdeu de suas fontes de satisfação, de sua virulência nem de seu ódio contra os outros. É minha culpa, este é o grito de amor com o qual, novas sereias, atraímos os outros e os desviamos de seu caminho. Mudando a direção do ressentimento, os homens de má consciência encontram o meio para satisfazer melhor a vingança, para espalhar melhor o contágio: "Eles próprios estão prontos a fazer expiar, têm sede de representar o papel de carrascos... (94)". 4o Observar-se-á em tuqo isso que não menos que a forma do ressentimento, a forma da má consciência implica uma ficção. A má consciência repousa no desvio da atividade genérica, na usurpação dessa ativida­de, na projeção da dívida.
91) GM, III, 18.

92) GM, II. 20-22.

93) GM, III, 18-19.

94) GM, III, 14: "Eles passam entre nós como reprovações vivas, como se quisessem servir de advertência – como se a saúde, a robustez, a audácia, o sentimento do poder fossem apenas vicios que seria necessário expiar, amargamente expiar; pois, no fundo, eles próprios estão prontos a fazer expiar, têm sede de representar o papel de carrasco! Entre eles há uma quantidade de vingativos disfarçados em juízes, tendo sempre na boca, boca de lábios comprimidos, uma baba envenenada que chamam de justiça e que estão sempre prontos a lançar em tudo o que não parece descontente, em tudo o que, com o coração leve, segue seu caminho."
119 de novo

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máscara para sobreviverem, isto sempre é pago "com um preço pesado e terrí­vel", ao mesmo tempo que a religião encontra sua própria essência. Por isso, segundo Nietzsche, a religião por um lado e, por outro, a má consciência, o ressentimento, estão essencialmente ligados. Considerados em seu estado bruto, o ressentimento e a má consciência representam as forças reativas que se apoderam dos elementos da religião para liberá-Ios do jugo sob o qual as forças ativas os mantinham. Em seu estado formal, o ressentimento e a má consciência represen­tam as forças reativas que a própria religião conquista e desenvolve exerce.ndo sua nova soberania. Ressentimento e má consciência são os graus superiores da religião como tal. O inventor do cristianismo não é Cristo, mas São Paulo, o homem da má consciência, o homem do ressentimento. (A pergunta "Quem"? aplicada ao cristianismo (99)).

A religião não é apenas uma forma. As forças reativas nunca triunfariam, levando a religião a seu grau superior, se a religião, por seu lado, não fosse animada por uma vontade, vontade que leva as forças reativas ao triunfo. Para além do ressentimento e da má consciência, Nietzsche trata do ideal ascético: terceira etapa. Mas o ideal ascético também estava presente desde o início . Num primeiro sentido, o ideal ascético designa o complexo do ressentimento e da má consciência: cruza um com o outro, reforça um pelo outro. Em segundo lugar, exprime o conjunto dos meios pelos quais a doença do ressentimento, o sofrimento da má consciência tornam-se vivíveis, organizam-se e se propagam; o sacetdote ascético é, ao mesmo tempo, jardineiro, criador de animais, pastor, médico. Enfim, e este é seu sentido mais profundo, o ideal ascético exprime a vontade que faz as forças reativas triunfarem. "O ideal ascético exprime uma vontade" (100). Reencontramos a idéia de uma cumplicidade fundamental (não uma identidade, mas uma cumplicidade) entre forças reativas e uma forma da vontade de poder (101). As forças reativas nunca preponderariam sem uma vontade que desenvolve as projeções, que organiza as ficções necessárias. A ficção de um além-mundo no ideal ascético é o que acompanha as diligências do ressen­timento e da má consciência, é o que permite depreciar a vida e tudo o que é ativo na vida, é o que dá ao mundo um valor de aparência ou de nada. A ficção de um outro mundo já estava presente nas outras ficções como a condição que as tornava possíveis. Inversamente, a vontade de nada precisa das forças reativas; não somente porque só suporta a vida sob forma reativa, mas também porque precisa da vida reativa como do meio pelo qual a vida deve contradizer-se, negar-se, anular-se. Que seriam as forças reativas separadas da vontade de nada? Talvez se tornassem algo totalmente distinto daquilo que as vemos ser. O sentido do ideal ascético é portanto o de exprimir a afinidade das forças reativas com o niilismo, exprimir o niilismo como "motor" das forças reativas.
99) AC, 42: "A alegre mensagem foi seguida de perto pela pior de todas: a de São Paulo. Em São Paulo encarna-se o tipo contrário ao alegre mensageiro, o gênio no ódio, na visão do ódio, na implacável lógica de ódio, Quantas coisas esse dysangéliste* sacrificou ao ódio! Antes de tudo o Salvador: ele o pregou em sua cruz." Foi São Paulo que "inventou" o sentido da falta: "interpretou" a morte de Cristo como se Cristo morresse por nossos pecados (VP, I, 366 e 390).

100) GM, III, 23.

101) Lembremo-nos de que o sacerdote não se confunde com as forças reativas: ele as conduz, as faz triunfar, tira partido delas, insufla-lhes uma vontade de poder (GM, III, 15 e 18).
* Em francês no texto alemão.

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