Nietzsche e a filosofia gilles deleuze



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5. OS AVATARES DA DlALÉTICA
Na história da dialética, Stirner ocupa um lugar à parte, o último, o lugar extremo. Stirner foi aquele dialético audacioso que tentou conciliar a dialética com a arte dos sofistas. Soube reencontrar o caminho da pergunta "Quem?" Soube fazer dela a questão essencial ao mesmo tempo contra Hegel, contra Bauer contra Feuerbach. "A pergunta: O que é o Homem? Torna-se: Quem é o Homem? e é a Ti que cabe responder. "O que é? visava o conceito a realizar; começando por "quem é", a pergunta não é mais uma pois a resposta está presente pessoalmente naquele que interroga (32)," Em outras palavras, basta colocar a pergunta "Quem?" para conduzir a dialética à sua verdadeira saída: saltus mortalis. Feuerbach anunciava o Homem no lugar de Deus. Mas eu não sou o homem ou o ser genérico, não sou a essência do homem tanto quanto não era Deus e a essência de Deus. Permuta-se o Homem e Deus; mas o trabalho do negativo, uma vez desencadeado, está aí para nos dizer: ainda não és Tu. "Não
32) STIRNER. L Unique et sa propriété, p. 449. – sobre Stiner. Feuerbach e suas relações, cf. os livros de ARVON: Aux sources de l'existencialisme; Ludwig Feuerbach ou la transformation du sacré (Presses Universitaires de France).
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sou nem Deus nem o Homem, não sou nem a essência suprema nem minha essência e conceber a essência em mim ou fora de mim é, no fundo, a mesma coisa." "Como o homem representa apenas um outro ser supremo, o ser supremo só sofreu, em suma, uma simples metamorfose, e o temor do Homem é apenas um aspecto diferente do temor a Deus (33)." – Nietzsche dirá: o mais horrível dos homens, tendo matado Deus porque não suportava sua piedade, ainda é alvo da piedade do Homens (34).

O motor especulativo da dialética é a contradição e sua resolução. Mas seu motor prático é a alienação e a supressão da alienação, a alienação e a reapropriação. A dialética revela aqui sua verdadeira natureza: arte chicaneira entre todas, arte de discutir sobre as propriedades e de mudar de proprietários, arte do ressentimento. Stirner fere a verdade da dialética no próprio título de seu grande livro: O único e sua Propriedade. Considera que a liberdade hegeliana permanece um conceito abstrato; "nada tenho contra a liberdade, mas desejo-te mais do que a liberdade. Não deverias apenas ser desembaraçado do que não queres, deverias também possuir o que queres, não deverias apenas ser um homem livre, deverias também ser um proprietário". – Mas quem se apropria ou se reapropria? Qual é a instância reapropriadora? O espírito objetivo de Hegel, o saber absoluto, não seria ainda uma alienação, uma forma espiritual e refinada de alienação? A consciência de si de Bauer à crítica humana, pura ou absoluta? O ser genérico de Feuerbach – o homem enquanto espécie, essência e ser sensível? Não sou nada disso. Stirner não tem dificuldade em mostrar que a idéia, ã consciência ou a espécie não são menos alienações do que a teologia tradicional. As reapropriações relativas são ainda alienações absolutas. Rivalizando com a teologia, a antropologia faz de mim a propriedade do Homem. Mas a dialética não parará enquanto eu não me tornar finalmente proprietário... Com o risco de desembocar no nada, se for preciso. Ao mesmo tempo que a instância reapro­priadora diminui em comprimento, largura e profundidade, o ato de reapropriar muda de sentindo, exercendo-se sobre uma base cada vez mais estreita. Em Hegel, tratava-se de uma reconciliação: a dialética estava pronta a se reconciliar com a religião, com a Igreja, com o Estado, com todas as forças que alimentavam a sua. Sabemos o que significam as famosas transformações hegelianas: elas não esquecem de conservar piedosamente. A transcendência permanece transcen­dente no seio do imanente. Com Feuerbach, o sentido de "reapropriar" muda: menos reconciliação do que recuperação, recuperação humana das propriedades transcendentes. Nada é conservado, exceto todavia, o humano como "ser abso­luto e divino". Mas essa conservação, essa última alienação desaparece em Stirner: o Estado e a religião, e também a essência humana, são negados no EU que não se reconcilia com nada porque anula tudo por seu próprio "poder", por seu próprio "comércio", por seu próprio "gozo". Superar a alienação significa pura e fria aniquilação, retomada que nada deixa subsistir do que retoma: "O eu não é tudo, mas destrói tudo (35)."

O eu que tudo aniquila é também o eu que nada é: "Só o eu que decom­põe a si mesmo, o eu que nunca é, é realmente eu". "Sou o proprietário de meu poder e o sou quando me sei único. No único, o possuidor retorna ao nada criador
33) STIRNER. p. 36. p. 220.

34) Z, Iv. "O mais horrível dos homens".

35) STIRNER. p. 216.
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do qual saiu. Todo ser superior a mim, quer seja Deus ou o Homem, cede diante de minha unicidade e empalidece ao sol dessa consciência. Se baseio minha causa em mim, o único, ela repousa em seu criador efêmero e perecível que se auto· devora e posso dizer: não baseei minha causa em Nada (36)." O interesse do livro de Stirner era triplo: uma profunda análise da insuficiência das reapropriações em seus predecessores; a descoberta da relação essencial entre a dialética e uma teoria do eu, só o eu sendo instância reapropriadora; uma visão profunda do que era o coroamento da dialética, com o eu, no eu. A história em geral e o hegelia· nismo em particular encontravam sua saída, mas também sua mais completa dissolução, num niilismo triunfante. A dialética gosta da história e a controla, mas ela própria tem uma história da qual sofre e a qual não controla. O sentido da história e da dialética reunidas não é a realização da razão, da liberdade, nem do homem enquanto espécie, mas o niilismo, nada além do niilismo. Stirner é o dialético que revela o niilismo r.omo verdade da dialética. Basta-lhe colocar a pergunta: Quem? O eu único devolve ao nada tudo o que não é ele e este nada é precisamente seu próprio nada, o próprio nada do eu. Stirner é dialético demais para pensar de modo diferente do que em termos de propriedade, de alienação e de reapropriação. Mas exigente demais para não ver aonde esse pensamento conduz: ao eu que não é nada, ao niilismo. – Então o problema de Marx, na Ideologia Alemã, encontra um de seus sentidos mais importantes: trata-se, para Marx, de parar esse escorregador fatal. Ele aceita a descoberta de Stirner, a dialética como teoria do eu. Em um ponto dá razão a Stirner: a espécie humana de Feuerbach ainda é uma alienação. Mas o eu de Stirner, por sua vez, é uma abstração, uma projeção do egoísmo burguês. Marx elabora sua famosa doutrina sobre o eu condicionado: a espécie e o indivíduo, o ser genérico e o particular, o social e o egoísmo se reconciliam no eu condicionado segundo ar relações históri­cas e sociais: Basta isso? O que é a espécie e quem é indivíduo? A dialética encontrou seu ponto de equilíbrio e de parada, ou apenas um último avatar, o avatar socialista, antes da finalização niilista? Na verdade é difícil parar a dialética e a história no declive comum no qual mutuamente se encadeiam: Marx faz algo diferente do que marcar uma última etapa antes do fim, a etapa proletária (37)?
36) STIRNER, p. 216, p. 449.

37) MERLEAU-PONTY escreveu um belo livro sobre.r.es aventures de Ia d1alectlque. Entre outras coisas, denuncia a aventura objetivista que se apoia na "ilusão de uma negação realizada na história e em sua matéria" (p. 123), ou que "concentra toda a negatividade em uma formação histórica, a classe proletária" (p. 278). Essa ilusão acarreta necessariamente a formação de um corpo qualificado: "os funcionários do negativo" (p. 184). – Mas querendo manter a dialética sobre o terreno de uma subjetividade e de uma intersubjetividade moventes, é duvidoso que se escape a esse niilismo organizado. Existem figuras da consciência que já são os funcionários do negativo. A dialética tem menos aventuras do que avatares: naturalista ou ontológica, objetiva ou subjetiva. ela é, diria Nietzsche, niilista por princípio; a imagem que dá da positividade é sempre uma imagem negativa ou invertida.
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6. NIETZSCHE E A DIALÉTICA
Temos todas as razões para supor em Nietzsche um conhecimento profundo do movimento hegeliano de Hegel ao próprio Stirner. Os conhecimentos filosófi­cos de um autor não se avaliam pelas citações que faz, nem segundo as listas de bibliotecas sempre fantasiosas e conjeturais, mas segundo as direções apologéti­cas ou pqlêmicas de sua própria obra. Compreende-se maio conjunto da obra de Nietzsche se não se vê "contra quem" são dirigidos os principais conceitos. Os temas hegelianos estão presentes nessa obra como o inimigo que ela combate. Nietzsche não pára de denunciar: o caráter teológico e cristão da filosofla alemã (o "seminário de Tubinguen"); a impotência dessa filosofia a sair da perspectiva nillista (niilismo negativo de Hegel, niilismo reativo de Feuerbach, niilismo extremo de Stirner); a incapacidade dessa filosofia para atingir outra coisa que não seja o eu, o homem ou as ilusões do homem (o super-homem nietzscheano contra a dialética); o caráter mistificador das pretensas transformações dialéticas (a transvaloração contra a reapropriação, contra as permutações abstratas). É certo que, em tudo isso, Stirner representa o papel de revelador. Leva a dialética às suas últimas conseqüências, mostrando a que ela chega e qual é seu motor. Mas justamente por pensar ainda como dialético, por não abandonar as catego­rias da propriedade, da alienação e de sua supressão, Stirner lança-se no nada que escava sob os passos da dialética. Quem é homem? Eu, só eu. Ele se serve da questão "quem?" mas apenas para dissolver a dialética do nada desse eu. É incapaz de colocar essa questão em perspectivas diferentes das do humano, em condições diferentes das do niilismo; não pode deixar nenhuma questão desenvol­ver-se por si mesma, nem colocá-la num outro elemento que lhe aaria uma resposta afirmativa. Falta-lhe um método, tipológico, que correspondesse à questão.

A tarefa positiva de Nietzsche é dupla: o super-homem e a transvaloração. Não mais "quem é homem?", mas sim "quem supera o homem?". "Os mais preocupados perguntam hoje: como conservar o homem? Mas Zaratustra é o primeiro e o único a perguntar: como o homem será superado? O super-homem me preocupa, é ele que para mim é o Único, e não o homem: não o próximo, o mais miserável, o mais aflito, o melhor (38)." Superar opõe-se a conservar mas também a apropriar e reapropriar. Transvalorar opõe-se aos valores em curso mas também às pseudo-transformações dialéticas. O super-homem nada tem em comum com o ser genérico dos dialéticos, com o homem enquanto espécie, nem com o eu. Não sou eu que sou o único, nem o homem. O homem da dialética é o mais miserável porque nada mais é do que homem, tendo anulado tudo o que não era ele. É também o melhor, porque suprimiu a alienação, substituiu Deus, recuperou suas propriedades. Não acreditemos que o super-homem de Nietzsche seja um sobrelanço: difere do homem, do eu, por natureza. O super-homem define-se por uma nova maneira de sentir: um sujeito diferente do homem, um tipo diferente do tipo humano. Uma nova maneira de pensar, predicados diferen­tes dos predicados do divino, pois o divino ainda é uma maneira de conservar o homem e de conservar o essencial de Deus, Deus como atributo, Uma nova maneira
38) Z, IV, "Do homem superior". – A alusão a Stirner é evidente.
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de avaliar: não uma mudança de valores, não uma permutação abstrata ou uma inversão dialética, mas uma mudança e uma inversão no elemento do qual deriva o valor dos valores, uma "transvaloração".

Do ponto de vista dessa tarefa positiva, todas as intenções críticas de Nietzsche encontram sua unidade. O amálgama, procedimento caro aos hegelia­nos, é voltado contra os próprios hegelianos. Uma mesma polêmica, Nietzsche engloba o cristianismo, o humanismo, o egoísmo, o socialismo, o niilismo, as teorias da história e da cultura, a dialética em pessoa. O combate a tudo isso forma a teoria do homem superior: objeto da crítica nietzscheana. No homem superior, a disparidade se manifesta como a desorde m e a indisciplina dos próprios momentos dialéticos, como o amálgama das ideologias humanas e demasiado humanas. O grito do homem superior é múltiplo: "Era um grito longo, estranho e múltiplo, e Zaratustra distinguia perfeitamente que era com­posto por muitas vozes, embora, à distância, parecesse o grito de uma só boca (39)." Mas a unidade do homem superior é também a unidade crítica: todo feito de peças e de pedaços que a dialética recolheu por sua conta, tem como unidade a do fio que retém o conjunto, fio do niilismo e da reação (40).
7. TEORIA DO HOMEM SUPERIOR
A teoria do homem superior ocupa o livro IV de Zaratustra que é o essencial do Zaratustra publicado. Os personagens que compõem o homem superior são: o adivinho, os dois reis, o homem do sanguessuga, o encantador, o último papa, o mais horrível dos homens, o mendigo voluntário e a sombra. Ora, através dessa diversidade de pessoas, descobre-se rapidamente o que constitui a ambivalência do homem superior: o ser reativo do homem, mas também a atividade genérica do homem. O homem superior é a imagem na qual o homem reativo se representa como "superior" e, melhor ainda, se deifica. Ao mesmo tempo, o homem superior é a imagem na qual aparece o produto da cultura ou da atividade genérica. – O adivinho é adivinho da grande lassidão, representante do niilismo passivo, profe­ta do último dos homens. Procura um mar para beber, um mar onde se afogar; mas toda morte lhe parece ainda muito ativa, estamos muito fatigados para morrer. Quera morte, mas como uma extinção passiva (41). O encantador é a má consciência, "o moedeiro falso", "o expiador do espírito", "o demônio da melan­colia" que fabrica seu sofrimento para excitar a piedade, para espalhar o contá­gio. "Tu disfarçarias até mesmo tua doença se te mostrasses nu diante do médico": o encantador maquila a dor, inventa-lhe um novo sentido, trai Dionísio, apodera-se da canção de Ariana; ele é o falso trágico (42). O mais horrível dos
39) Z, IV, "A saudação", – "Parece-me, entretanto. que vocês concordam muito mal uns com os outros quando estilo reunidos aqui, vocês que dilo gritos de angústia."

40) Cf. Z, II, "Do pais da cultura": O homem daoe tempo é simultaneamente a representaçilo do homem superior e o retrato do dialético. "Vocês parecem feitos de cores e de pedaços de papel juntados com cola... Como poderiam acreditar, pintados como estilo! Vocês que são pinturas de tudo o que sempre se acreditou,"

41) Z, II, "O adivinho"; IV, "O grito de angústia" .

42) Z, IV, "O encantador".
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aprendemos que essas declarações de Zaratustra só devem ser levadas a sério pela metade. Explicam-se pela piedade. De um lado a outro do livro IV, os homens superiores não escondem a Zaratustra que eles armam uma armadilha, que trazem uma última tentação. Deus sentiu piedade pelo homem, essa piedade foi a causa de sua morte; a piedade pelá homem superior é a tentação de Zaratustra que o faria morrer por sua vez (61). Isto corresponde a dizer que, qualquer que seja a semelhança entre o projeto do homem superior e o de Zaratustra, intervem uma instância mais profunda que distingue em natureza os dois empreendi­mentos.

O homem superior fica no elemento abstrato da atividade: mas não se eleva, nem mesmo em pensamento, até o elemento da afirmação. O homem superior pretende inverter os valores, converter a reação em ação. Zaratustra fala de outra coisa: transmudar os valores, converter a negação em afirmação. Ora, a reação nunca se tornará ação sem essa conversão mais profunda: é preciso inicialmente que a negação se torne poder de afirmar. Separada das condições que a torna­riam viável. a empresa do homem superior fracassa, não acidentalmente, mas por princípio e na essência. Em lugar de formar um devir-ativo, ela alimenta o devir inverso, o devir-reativo. Em lugar de inverter os valores, muda-se de valores, faz-se com que permutem, mas conservando o ponto de vista niilista do qual derivam; em lugar de adestrar as forças e torná-Ias ativas, organizam-se associa­ções de forças reativas (62). Inversamente, as condições que tornariam viável o empreendimento do homem superior são condições que mudariam sua natureza: a afirm-ação Dionisíaca, não mais a atividade genérica do homem. O elemento da afirmação é o elemento do super-homem. O elemento da afirmação é o que falta ao homem, até mesmo e sobretudo ao homem superior. Nietzsche exprime simbolicamente de quatro maneiras essa falta como a insuficiência no coração do homem: 1.o existem coisas que o homem superior não sabe fazer: rir, brincar e dançar (63). Rir é afirmar a vida e, na vida, até mesmo o sofrimento. Brincar é afirmar o acaso e, do acaso, a necessidade. Dançar é afirmar o devir e, do devir, o ser. 2o Os homens superiores, eles próprios, reconhecem o asno como seu "superior". Adoram-no como se fosse um deus; através de sua velha maneira teológica de pensar pressentem o que lhes falta e o que os ultrapassa, o que é o mistério do asno, o que seu grito e suas longas orelhas escondem: o asno é o animal que diz I-A, o animal afirmativo e afirmador, o animal dionisíaco (64).3o O simbolismo da sombra tem um sentido vizinho. A sombra é a atividade do homem, mas ela precisa da luz como de uma instância mais alta: sem ela a
61) Z, IV, "O grito de angústia": "O último pecado que me foi reservado, sabes como se chama? ­Piedade, respondeu o adivinho com O coração transbordante, e ergueu as duas mãos: O Zaratustra, eu venho arrastar-te para teu último pecado!" – Z, IV, "O mais homem! dos homens": "Tu mesmo, proteja-te de tua própria piedade!... Conheço o machado que pode abatê-la." – e Z, IV, "O sinal": uma das últimas palavras de Zaratustra é: "Piedade, a piedade para o homem superior!. .. Pois bem, isso teve seu tempo,"

62) Cf, Z, IV, "A saudação": Zaratustra diz aos homens superiores: "Em vocês também há populacho escondido" ,

63) Z, IV, "Do homem .superior", – O jogo: Vocês malograram o lance de dados, Mas que lhes importa, a vocês jogadores de dados! Não aprenderam a jogar e a zombar como é preciso jogar e zombar! – A dança, "Mesmo a pior das coisas tem boas pernas para dançar: aprendam então, ó homens superiores à manter-se retos sobre as pernas!" – O riso: "Canonizei o riso: homens superiores, aprendam a rirl"

64) Z, IV, "O despertar", "A festa do asno",

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sombra se dissipa; com ela, a sombra se transforma e pode desaparecer de um outro modo, mudando de natureza quando é meio-dia (65).4o Dos dois Cães de fogo, um é a caricatura do outro. Um se ativa na superfície, no fragor e na fumaça. Alimenta-se na superfície, faz a lama entrar em ebulição: isto quer dizer que sua atividade só serve para alimentar, para esquentar, para entreter no universo um devir-reativo, um devir cínico. Mas o outro cão de fogo é animal afirmativo: "Aquele fala realmente do coração da terra... O riso volteia em torno dele como uma nuvem colorida (66)."
9. NIILISMO E TRANSMUTAÇÃO: O PONTO FOCAL
O reino do niilismo é poderoso. Expnme-se nos valores superiores à vida, mas também nos valores reativos que lhes tomam o lugar e ainda no mundo sem valores do último dos homens. É sempre o elemento da depreciação que reina, o negativo como vontade de poder, a vontade como vontade de nada. Mesmo quando as forças reativas se dirigem contra o princípio de seu triunfo, mesmo quando chegam a um nada de vontade mais do que a uma vontade de nada, é sempre o mesmo elemento que se manifestava no princípio e que, agora, se matiza e se disfarça na conseqüência ou no efeito. Não existir absolutamente nenhuma vontade é ainda o último avatar da vontade de nada. Sob o império do negativo, é sempre o conjunto da vida que é depreciado e a vida reativa que triunfa em particular. A atividade nada pode apesar de sua superioridade sobre as forças reativas; sob o império do negativo ela não tem outra saída a não ser voltar-se contra si mesma; separada do que pode ela própria se torna reativa, serve apenas de alimento ao devir-reativo das forças. E, na verdade, o devir-reati­vo das forças é também o negativo como qualidade da vontade de poder, ­Sabe-se o que Nietzsche chama de transmutação, transvaloração: não é uma mudança de valores, mas uma mudança no elemento do qual deriva o valor dos valores. A apreciação em lugar da depreciação, a afirmação como vontade de poder, a vontade como vontade afirmativa. Enquanto se permanecer no elemento do negativo, a mudança ou mesmo a supressão dos valores é inútil, é inútil matar Deus: guarda-se seu lugar e seu atributo, conserva-se os sagrados e o divino, mesmo se o lugar é deixado vazio e o predicado não é atribuído. Mas quando se muda o elemento, então, e só então, pode-se dizer que se inverteram todos os valores conhecidos ou conhecíveis até hoje. Venceu-se o niilismo: a atividade reencontra seus· direitos, mas apenas em relação e em afinidade com a instância mais profunda da qual estes derivam. O devir-ativo aparece no universo, mas em idêntico à afirmação como vontade de poder, A pergunta é: como vencer o niilismo? Como mudar o próprio elemento dos valores, como substituir a negação pela afirmação?

Talvez estejamos mais próximos de uma solução do que poderíamos acreditar. Observar-se-á que, para Nietzsche, todas as formas do niilismo analisadas anteriormente, mesmo a forma extrema ou passiva, constituem um niilismo
65) VS, cf. os diálogos entre "A sombra e o viandante",

66) Z, II. "Dos grandes acontecimentos",
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inacabado, incompleto. Não se poderia dizer inversamente que a transmutação, que vence o niilismo, é a única forma completa e acabada do próprio niilismo? Com efeito, o niilismo é vencido, mas vencido por ele mesmo (67). Aproximar­nos-emos de uma solução à medida que compreendermos porque a transmutação constitui o niilismo acabado. – Uma primeira razão pode ser invocada: somente mudando o elemento dos valores destroem-se todos aqueles que dependem do velho elemento. A crítica dos valores conhecidos até este dia, só será uma critica radical e absoluta, que exclua todos os compromissos, se for conduzida em nome de uma transmutação, a partir de uma transmutação. A transmutação seria, então, um niilismo acabado, porque daria à critica dos valores uma forma acabada, "totalizadora". Mas tal interpretação não nos diz ainda porque a transmutação é niilista, não apenas por suas conseqüências, mas nela mesma e por ela mesma.

Os valores que dependem desse velho elemento do negativo, os valores que caem sob a crítica radical, são todos os valores conhecidos ou conhecíveis até este dia. "Até este dia" designa o dia da transmutação. Mas o que significa: todos os valores conhecíveis? O niilismo é a negação como qualidade da vontade de poder. Entretanto, essa definição permanece insuficiente se não se leva em conta o papel e a função do niilismo: a vontade de poder aparece no homem e nele se faz conhecer como uma vontade de nada. E, para dizer a verdade, pouco saberíamos sobre a vontade de poder se não captássemos sua manifestação no ressentimento, na má consciência, no ideal ascético, no niilismo que nos força a conhecê-la. A vontade de poder é espírito, mas que saberíamos do espírito sem o espírito de vingança que nos revela estranhos poderes? A vontade de poder é corpo, mas o que saberíamos do corpo sem a doença que faz com que o conheçamos? Assim também o niilismo, a vontade de nada, não é apenas uma vontade de poder, uma qualidade de vontade de poder, mas a ratio cognoscendi da vontade de poder em geral. Todos os valores conhecidos e conhecíveis são, por natureza, valores que derivam dessa razão. – Se o niilismo nos faz conhecer a vontade de poder, esta nos ensina, inversamente, que ela nos é conhecida sob uma única forma, sob a forma do negativo que constitui apenas uma de suas faces, uma qualidade. Nós "pensamos" a vontade de poder sob uma forma distinta daquela sob a qual a conhecemos (assim o pensamento do eterno retorno ultrapassa todas as leis de nosso conhecimento). Longínqua sobrevivência dos temas de Kant e de Schope­nhauer: o que conhecemos da vontade de poder é também dor e suplício, mas a vontade de poder é ainda a alegria desconhecida, a felicidade desconhecida, o deus desconhecido. Ariana canta em sua queixa: "Eu me curvo e me torço, atormentada por todos os martírios eternos, atingida por ti, caçador mais cruel, tu, o deus – desconhecido... Fala, enfim, tu que te escondes atrás dos relâmpa­gos? Desconhecido! fala! Que queres... ? O volta, meu deus desconhecido! minha dor! minha última felicidade (68)." A outra face da vontade de poder, a face desconhecida, a outra qualidade da vontade de poder, a qualidade desconhecida: a afirmação. Esta, por sua vez, não é apenas uma vontade de poder, uma qualidade de vontade de poder, ela é ratio essendi da vontade de poder em geral.
67) VP, liv. III, – VP, I, 22: "Tendo levado nele mesmo o niilismo até seu término, colocou-o atrás dele, abaixo dele, fora dele."

68) DD, "Lamentação de Ariana".
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Ela é ratio essendi de toda a vontade de poder, portanto razão que expulsa o negativo dessa vontade, como a negação era ratio cognoscendi de toda a vontade de poder (portanto razão que não deixava de eliminar o afirmativo do conheci­mento dessa vontade). Da afirmação derivam os valores novos: valores desconhe­cidos até este dia, isto é, até o momento em que o legislador toma o lugar do "erudito", a criação toma o lugar do próprio conhecimento, a afirmação o lugar de todas as negações conhecidas. – Vemos então que, entre o niilismo e a transmutação, existe uma relação mais profunda do que a que indicávamos no início. O niilismo exprime a qualidade do negativo como ratio cognoscendi da vontade de poder; mas ele não se acaba sem se transmudar na qualidade contrária, na afirmação como ratio essendi dessa mesma vontade. Transmutação dionisíaca da dor em alegria, que Dionísio, em resposta a Ariana, anuncia com o mistério conveniente: "Não é preciso primeiro odiarmo-nos quando nos devemos amar (69)?" Quer dizer: não deves conhecer-me como negativo se deves sentir-me como afirmativo, esposar-me como o afirmativo, pensar-me como a afirmação (69)?

Mas porque a transmutação seria o niilismo acabado se é verdade que ela se contenta em substituir um elemento pelo outro? Aqui deve intervir uma terceiril razão a quaJ arrisca passar despercebida à medida que as distinções de Nietzsche se tornam tão sutis ou minuciosas. Retomemos a história do niilismo e de seus estágios sucessivos: negativo, reativo, passivo. As forças reativas devem seu triunfo à vontade de nada; uma vez conquistado o triunfo, rompem sua aliança com essa vontade, querem, sozinhas, fazer valer seus próprios valores. Eis o grande acontecimento ruidoso: o homem reativo no lugar de Deus. Sabe-se qual é o resultado: o último dos homens, aquele que prefere um nada de vontade (extinguir-se passivamente) a uma vontade de nada. Mas este é um resultado para o homem reativo, não para a própria vontade de na·da. Esta prossegue sua obra, desta vez em silêncio, além do homem reativo. Quando as forças reativas rompem sua aliança com a vontade de nada, esta, por sua vez, rompe sua aliança com as forças reatlvas. Inspira ao homem um novo gosto: destruir-se, mas destruir-se ativamente. Não se deve confundir o que Nietzsche chama auto-des­truição, destruição ativa, com a extinção passiva do último dos homens. Não se deve confundir, na terminologia de Nietzsche, "o último dos homens" com "o homem que quer perecer" (70). Um é o último produto do devir reativo, a última maneira pela qual o homem reativo se conserva, quando está cansado de querer. o outro é o produto de uma seleção, que sem dúvida passa pelos últimos homens, mas que não pára aí. Zaratustra canta o homem da destruição ativa: ele quer ser superado, vai além do humano, já no caminho do super-homem, "ultrapassando a ponte", pai e ancestral do super-homem. "Amo aquele que vive para conhecer e que quer conhecer, para que um dia viva o super-homem. Por isso ele quer seu próprio declínio (71)." Zaratustra quer dizer: amo aquele que se serve do niilismo como da ratio cognoscendi da vontade de poder, mas que encontra nesta uma ratio essendi na qual o homem é superado e, portanto, o niilismo vencido.
69) DD, "Lamenlação de Ariana".

70) Sobre a destruição ativa. VP, lU, 8 e 12. – Como Zaratustra opõe "o homem que quer perecer" aos últimos homens ou "pregadores da morte": Z, Prólogo. 4 e 5, I. "Os pregadores da morte"

71) Z, Prólogo. 4.
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A destruição ativa significa o ponto, o momento de transmutação na vontade de nada. A destruição torna-se ativa no momento em que, estando rompida a aliança entre as forças reativas e a vontade de nada, esta última se converte e passa para o lado da afirmação, relaciona-se com um poder de afirmar que destrói as próprias forças reativas. A destruição torna-se ativa à medida que o negativo é transmudado, convertido em poder afirmativo: "eterna alegria do devir" que se declara num instante, "alegria do aniquilamento", "afirmação do aniquilamento" (72). Este é o "ponto decisivo" da filosofia dionisíaca: o ponto no qual a negação exprime uma afirmação da vida, destrói as forças reativas e restaura a atividade em seus direitos. O negativo torna-se o trovão e o relâmpago de um poder de afirmar. Ponto supremo focal ou transcendente, Meia-noite, que não é definido em Nietzsche por um equilíbrio ou uma reconciliação dos cor trá­rios, mas por uma conversão. Conversão do negativo em seu contrário, conversão da ratio cognoscendina ratio essendi da vontade de poder. Perguntávamos: porque a transmutação é o niilismo acabado? Porque, na transmutação, não se trata de uma simples substituição, mas de uma conversão. É passando pelo último dos homens, mas indo além, que o niilismo encontra seu acabamento: no homem que quer perecer, que quer ser superado, a negação rompeu tudo o que ainda a retinha, venceu a si mesma, tornou-se poder de afirmar, já é poder do super-homem, poder que anuncia e prepara o super-homem. "Vocês poderiam se transformar em pais e ancestrais do Super-homem: que isto seja o melhor de sua obra (73)!" Sacrificando todas as forças reativas, tornando-se "destruição impie­dosa de tudo o que apresenta caracteres degenerados e parasitários", passando para o serviço de um excedente da vida (74): somente aí a negação encontra seu acabamento.
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