Nietzsche e a filosofia gilles deleuze



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5. O PROBLEMA DA TRAGÊDIA

O comentador de Nietzsche deve evitar principalmente "dialetizar" o pensa­mento nietzscheano sob qualquer pretexto. Entretanto o pretexto é claro: é o da cultura trágica, do pensamento trágico, da filosofia trágica que percorrem a obra de Nietzsche. Mas o que Nietzsche chama exatamente de "trágico"? Ele opõe a

24) GM, I, 10.

25) Cr. Id., "O problema de Sócrates", 3-7. – VP, I, 70: "É a plebe que triunfa na dialética... A dialética só pode servir como arma de defesa. "

26) Contra a idéia de que a vontade de poder seja vontade de fazer-se "reconhecer", portanto, de fazer-se atribuir valores em curso: BM, 261; A, 113.
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visão trágica do mundo a duas outras visões: dialética e cristã. Ou melhor, contando bem, a tragédia tem três maneiras de morrer: ela morre uma primeira vez pela dialética de Sócrates, é sua morte "euripideana". Morre uma segunda vez pelo cristianismo. Uma terceira vez, sob os golpes conjugados da dialética moderna e de Wagner em pessoa. Nietzsche insiste nos seguintes pontos: o caráter fundamentalmente cristão da dialética e da filosofia alemãs (27); a incapacidade congênita do cristianismo e da dialética para viver, compreender, pensar o trágico. "Fui eu que descobri o trágico", até mesmo os gregos o desconheceram (28).

A dialética propõe uma certa concepção do trágico; liga o trágico ao nega­tivo, à oposição, à contradição. A contradição do sofrimento e da vida, do finito e do infinito na própria vida, do c;lestino particular e do espírito universal na idéia; o movimento da contradição e também de sua solução: assim o trágico é representado. Ora, se considerarmos a Origem da Tragédia, vemos sem dúvida que aí Nietzsche. não é dialético, mas. antes discípulo de Schopenhauer. Lembremos também que o próprio Schopenhauer apreciava pouco a dialética. Entretanto, neste primeiro livro, o esquema que Nietzsche nos propõe, sob a influência de Schopenhauer, só se distingue da dialética pela maneira pela qual aí são concebidas a contradição e sua solução. Isto permite a Nietzsche, mais tarde, dizer sobre a Origem da Tragédia: "Ela cheira a hegelianismo de uma maneira bastante escabrosa (29)." Pois a contradição e sua resolução representam ainda o papel de princípios essenciais; "vê-se aí a antítese transformàr-se em unidade". Devemos seguir o movimento deste livro difícil para compreender como Nietzsche instaurará, em seguida, uma nova concepção do trágico:

1.o) A contradição, na Origem da Tragédia, é a da unidade primitiva e da individuaçãoJ do querer e da aparência, da vida e do sofrimento. Esta contradição "originária" testemunha contra a vida, coloca a vida em acusação, a vida precisa ser justificada, isto é, redimida do sofrimento e da contradição. A Origem da Tragédia se desenvolve à sombra destas categorias dialéticas cristãs: justificação, redenção, reconciliação;

2.o) A contradição se reflete na oposição de Dionísio e de Apolo. Apoio diviniza o princípio de individuação, constrói a aparência da aparência, a bela aparência, o sonho ou a imagem plástica e, assim, se liberta do sofrimento: "Apolo triunfa do sofrimento do indivíduo pela glória radiosa com a qual ele envolve a eternidade da aparência", ele apaga a dor (30). Dionísio, ao contrário, retoma à unidade primitiva, destrói o indivíduo, arrasta-o no grande naufrágio e absorve-o no ser original; assim ele reproduz a contradição como dor da indivi­duação, mas resolve-as num prazer superior fazendo-nos participar da supe­rabundância do ser único ou do querer universal. Dionísio e Apoio não se opõem como os termos de uma contradição, mas antes como duas maneiras antitéticas de resolvê-la: Apolo, mediatamente, na contemplação da imagem plástica; Dio­nísio, imediatamente, na reprodução, no símbolo musical da vontade (31). Dio­nísio é como a tela sobre a qual Apoio borda a bela aparência; mas, sob Apolo, é

27) AC, 10.

28) VP, IV, 534.

29) EH, III, "A origem da trágédia", 1.

30) OT, 16.

31) Sobre a oposição entre a imagem mediata e o símbolo (às vezes chamado de "imagem imediata do querer"). cf. OT, 5, 16 e 17.
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Dionísio quem ruge. A própria antítese precisa então ser resolvida, "transfor­mada em unidade" (32);

3.°) A tragédia é essa reconciliação, esta aliança admirável e precária dominada por Dionísio. Pois, na tragédia, Dionísio é o fundo do trágico. O único personagem trágico é Dionísio: "deus sofredor e glorificado"; o único tema trágico são os sofrimentos de Dionísio, sofrimentos da iridividuação, mas reabsor­vidos no prazer do ser original; e o único espectador trágico é o coro, porque ele é dionisíaco, porque vê Dionísio como seu senhor e mestre (33). Mas, por outro lado, a contribuição apolínea consiste em que, na tragédia, é Apoio que desdobra o trágico em drama, que exprime o trágico num drama. "A tragédia é o coro dionisíaco que se distende projetando fora de si um mundo de imagens apolí­neas... No decorrer de várias explosões sucessivas, o fundo primitivo da tragédia produz, por irradiação, esta visão dramática que é essencialmente um sonho... O drama é portanto a representação de noções e de ações dionísicas", a objetivação de Dionísio sob uma forma e num mundo apoIíneos.

6. A EVOLUÇÃO DE NIETZSCHE

É assim, então, que o trágico em seu conjunto é definido na Origem da Tragédia: a contradição original, sua solução dionisíaca e a expressão dramática desta solução. Reproduzir e resolver a contradição, resolvê-la reproduzindo-a, resolver a contradição original no fundo original, tal é o caráter da cultura trágica e de seus representantes modernos, Kant, Schopenhauer, Wagner. "Seu traço marcante é que ela substitui a ciência por uma sabedoria que fixa um olhar impassível sobre a estrutura do universo e procura apreender aí a dor eterna, onde ela reconhece com uma terna simpatia sua própria dor (34)." Mas já na Origem da Tragédia afloram mil coisas que nos fazem sentir a aproximação de uma concepção nova, pouco conforme com este esquema. Inicialmente, Dionísio é apresentado com insistência como o deus afirmativo e afirmador. Ele não se contenta em "dissolver" a dor num prazer superior e suprapessoal, ele afirma a dor e dela faz o prazer de alguém. Por isso a metamorfose que Dionísio faz de si mesmo em afirmações múltiplas é mais importante do que a sua dissolução no ser original ou a absorção que ele faz do múltiplo num fundo primitivo. Ele afirma as dores do crescimento, mais do que reproduz os sofrimentos da individuação. É o deus que afirma a vida, para quem a vida deve ser afirmada, mas não justificada nem redimida. Entretanto, o que impede este segundo Dionísio de prevalecer sobre o primeiro é que o elemento suprapessoal sempre acompanha o elemento afirmador e, finalmente, atribui a si o que há de benefício nele. Há, sem dúvida, por exemplo, um pressentimento do eterno retorno: Demeter aprende que poderá gerar Dionísio de novo; mas esta ressurreição de Dionísio é interpretada somente como "o fim da individuação" (35). Sob a influência de Schopenhauer e de

  1. VP, IV. 556: "No fundo. esforcei· me apenas por adivinhar porque o apolinismo grego teve que surgir de um subsolo dionisíaco; porque o grego dionisíaco teve necessariamente que tomar-se apolíneo".

  2. OT, 8 e 10.

  3. OT, 18.

  4. OT,10.


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Wagner, a afirmação da vida só é concebida ainda pela dissolução do sofrimento no seio do universal e de um prazer que ultrapassa o indivíduo. "O indivíduo deve ser transformado num ser impessoal, superior à pessoa. Eis o que se propõe a tragédia... (36)."

Quando Nietzsche, no fim de sua obra, interroga-se sobre a Origem da Tragédia, reconhece aí duas inovações essenciais que transbordam o quadro semidialético, semi-schopenhaueriano (37): uma é precisamente o caráter afir­mador de Dionísio, afirmação da vida em lugar de sua solução superior ou de sua justificação. Por outro lado, Nietzsche se felicita por haver descoberto uma posição que deveria, em seguida, ganhar toda sua amplitude. Pois desde a Origem da Tragédia a verdadeira oposição não é a oposição bem dialética entre Dionísio e ApoIo e sim a oposição mais profunda entre Dionísio e Sócrates. Não é ApoIo que se opõe ao trágico ou pelo qual o trágico morre, é Sócrates; e Sócrates não é mais apoIíneo do que dionisíaco (38). Sócrates é definido por uma estranha inversão: "Enquanto em todos os homens produtivos o instinto é uma força afirmativa e criadora e a consciência uma força crítica e negativa, em Sócrates, o instinto torna-se crítico e a consciência criadora (39)." Sócrates é o primeiro gênio da decadência: ele opõe a idéia à vida, julga a vida pela idéia, coloca a vida como devendo ser julgada, justificada, redimida pela idéia. O que ele nos pede é que cheguemos a sentir que a vida, esmagada sob o peso do negativo, é indigna de ser desejada por si mesma, experimentada nela mesma: Sócrates é "o homem teórico", o único verdadeiro contrário do homem trágico (40).

Mas ainda aí alguma coisa impede este segundo tema de se desenvolver livremente. Para que a oposição de Sócrates e da tragédia ganhasse todo seu valor, para que se tornasse realmente a oposição do não e do sim, da negação da vida e de sua afirmação, era preciso primeiramente, que o elemento afirmativo na tragédia fosse destacado, exposto por si mesmo e liberado de toda subordi­nação. Ora, neste caminho, Nietzsche não poderá mais parar, será preciso também que a antítese Dionísio-Apolo pare de ocupar o primeiro lugar, que ela se atenue, ou mesmo desapareça, em proveito da verdadeira oposição. Será preciso enfim que a verdadeira oposição mude, que ela não se contente com Sócrates como herói típico pois Sócrates é muito grego, um pouco apolíneo no início, por sua clareza, um pouco dionisíaco no fim, "Sócrates estudando músi­ca" (41). Sócrates não dá à negação da vida toda sua força; a negação da vida não encontra ainda nele sua essência. Será preciso então que o homem trágico, ao mesmo tempo que descobre seu próprio elemento na afirmação pura, descubra seu inimigo mais profundo como aquele que conduz verdadeiramente, definitiva­mente, essencialmente, a tarefa de negação. Nietzsche realiza este programa com rigor. A antítese Dionísio-Apolo, deuses que se reconciliam para dissolver a dor, é substituída pela complementariedade mais misteriosa Dionísio-Ariana; pois uma mulher, uma noiva, são necessárias quando se trata de afirmar a vida. A oposição Dionísio-Sócrates é substituída pela verdadeira oposição: "Compreenderam-me? – Dionísio contra o crucificado (42)." A Origem da Tragédia, observa Nietzsche,

36) Co. In., II, "Schopenhauer educador", cf. 3-4.

37) EH, III, "A origem da tragédia", 1-4.

38) OT, 12.

39) OT, 13.

40) OT, 15.

41) OT, 15.

42) EH, IV. 9; VP, 413; IV. 464.
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silenciava sobre o cristianismo, não identificara o cristianismo. E é o cristianismo que não é nem apolíneo nem dionisíaco: "Ele nega os valores estéticos, os únicos que a Origem da Tragédia reconhece; ele é niilista no sentido mais profundo, enquanto no símbolo dionisíaco o limite extremo da afirmação foi atingido".

7. DIONISIO E CRISTO

Em Dionísio e em Cristo o martírio é o mesmo, a paixão é a mesma. É o mesmo fenômeno, mas são dois sentidos opostos (43). Por um lado, a vida que justifica o sofrimento, que afirma o sofrimento; por outro, o sofrimento que acusa a vida, que testemunha contra ela, que faz da vida alguma coisa que deve ser justificada. Haver sofrimento na vida significa primeiramente, para o cristia­nismo, que ela não é justa, que é mesmo essencialmente injusta, que paga com sofrimento uma injustiça essencial: ela é culpada visto que sofre. Em seguida, significa que ela deve ser justificada, isto é, redimida de sua injustiça ou salva, salva por este mesmo sofrimento que há pouco a acusava: ela deve sofrer visto que é culpada. Estes dois aspectos do cristianismo formam o que Nietzsche chama "a má consciência" ou a interiorização da dor (44). Eles definem o niilismo propria­mente cristão, ou seja, a maneira pela qual o cristianismo nega a vida: por um lado a máquina de fabricar a culpa, a horrível equação dor-castigo; por outro lado, máquina de multiplicar a dor, a justificação pela dor, a fábrica imunda (45). Mesmo quando o cristianismo canta o amor e a vida, que imprecações nesses cânticos, que ódio nesse amor! Ele ama a vida como a ave de rapina ama o cordeiro: tenra, mutilada, morimbunda. O dialético coloca o amor cristão como uma antítese, por exemplo, como a antítese do ódio judaico. Estabelecer antíteses em toda parte onde há avaliações mais delicadas a serem feitas, coordenações a serem interpretadas, é o ofício e a missão do dialético. A flor é a antítese da folha, ela "refuta" a folha, eis aí uma descoberta célebre cara à dialética. É deste modo também que a flor do amor cristão "refuta" o ódio, isto é, de um modo inteira­mente fictício. "Que não se imagine que o amor se desenvolveu... como antítese do ódio judaico. Não; exatamente ao contrário. O amor saiu deste ódio, expan­dindo-se como sua coroa, uma coroa triunfante que se alegra sob os quentes raios de um sol de pureza, mas que, nesse domínio novo sob o reino da luz e do sublime, persegue sempre ainda os mesmos objetivos que o ódio: a vitória, a conquista, a sedução (46)." A alegria cristã é a alegria de "resolver" a dor: a dor é interiorizada e, por este meio, oferecida a Deus, colocada em Deus. "Este paradoxo de um Deus crucificado, este mistério de uma inimaginável e última crueldade" (47), é a mania propriamente Cristã, mania já totalmente dialética.

43) VP, IV. 464.

44) GM,II.

45) Sobre a "fabricação do ideal". cf. GM, 1. 14.

GM, I. 8. – Já era a crítica. em geral. que Feuerbach. dirigia à dialética hegeliana: o gosto pelas antíteses fictícias em detrimento das coordenações reais (cf. FEUERBACH. Contribution à la critique de la philosophie hegelienne, tradução de ALTHUSSER. Manifestes Philosophiques, Presses Universitaires de France). Nietzsche dirá igualmente: "A coordenação: no lugar da causa e do efeito" (VP, II. 346).

47) GM, I. 8.
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Quão estranho se tornou este aspecto ao verdadeiro Dionísio! O Dionísio da Origem da Tragédia ainda "resolvia" a dor; a alegria que ele experimentava ainda era uma alegria de resolvê-la e também de levá-la à unidade primitiva. Mas agora Dionísio captou precisamente o sentido e o valor de suas próprias meta­morfoses: ele é o deus para quem a vida não é para ser justificada, para quem a vida é essencialmente justa. Mais do que isso, é ela que se encarrega de justificar, "ela afirma até mesmo o mais áspero sofrimento" (48). Compreendamos: ela não resolve a dor interiorizando-a, afirma-a no elemento de sua exterioridade. E, a partir daí, a oposição entre Dionísio e Cristo se desenvolve ponto por ponto, como a afirmação da vida (sua extrema apreciação) e a negação da vida (sua deprecia­ção extrema). A mania (*) dionisíaca se opõe à mania cristã; a embriaguez dionisíaca, a uma embriaguez cristã; a laceração dionisíaca, à crucificação; a ressurreição dionisíaca, à ressurreição cristã; a transvaloração dionisíaca, à tran­substanciação cristã. Pois há duas espécies de sofrimentos e de sofredores. "Aqueles que sofrem de superabundância de vida" fazem do sofrimento uma afirmação, assim como fazem da embriaguez uma atividade; na laceração de Dionísio eles reconhecem a forma extrema da afirmação, sem possibilidade de subtração, de exceção nem de escolha. "Aqueles que sofrem, ao contrário, de empobrecimento de vida" fazem da embriaguez uma convulsão ou torpor; fazem do sofrimento um meio de acusar a vida, de contradizê-la e também um meio de justificar a vida, de resolver a contradição (49). Na verdade, tudo isso entra na idéia de um salvador; não há salvador mais belo do que aquele que é ao mesmo tempo carrasco, vítima e consolador, a santa Trindade o sonho prodigioso da má consciência. Do ponto de vista de um salvador, "a vida deve ser o caminho que leva à santidade," do ponto de vista de Dionísio, "a existência parece bastante santa por si mesma para justificar ainda uma imensidão de sofrimento" (50). A laceração dionisíaca é o símbolo imediato da afirmação múltipla; a cruz de Cristo, o sinal da cruz, são a imagem da contradição e de sua resolução, a vida submetida ao trabalho do negativo. Contradição desenvolvida, resolução da contradição, reconciliação dos contraditórios: todas estas noções se tornaram estranhas a Nietzsche. É Zaratustra que grita: "Alguma coisa mais elevada do que toda reconciliação" (51) – a afirmação. Alguma coisa mais elevada do que toda contradição desenvolvida, resolvida, suprimida – a transvaloração. Este é o ponto comum de Zaratustra e Dionísio: "Eu coloco em todos os abismos minha afirmação que abençoa (Zaratustra)... Mas isto, ainda uma vez, é a própria idéia de Dionísio (52)." A oposição entre Dionísio ou Zaratustra e o Cristo não é dialética e sim oposição à própria dialética: a afirmação diferencial contra a negação dialética, contra todo niilismo e contra esta forma particular do niilismo. Nada está mais longe da interpretação nietzscheana de Dionísio do que a apre­sentada mais tarde por Otto: um Dionísio hegeliano, dialético e que faz dialética! (**).

48) VP, IV, 464·

(*) Em grego no texto. N.T.

49) NW, S. – Observar-se-á que nem toda embriaguez é dionisíaca: existe uma embriaguez cristã que se opõe à de Dionísio.

50) VP, IV. 464.

51) Z, II, "Da redenção".

52) EH, III. "Assim falou Zaratustra". 6.

(**) Dialetique et dialéticien. N.T.


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8. A ESSÊNCIA DO TRÁGICO

Dionísio afirma tudo o que aparece, "mesmo o mais áspero sofrimento", e aparece em tudo o que é afirmado. A afirmação múltipla ou pluralista é a essência do, trágico. Compreenderemos melhor se pensarmos nas dificuldades existentes para fazer de tudo um objeto de afirmação. São necessários aí o esforço e o gênio do pluralismo, o poder das metamorfoses, a laceração dionisíaca. A angústia e a repulsa surgem em Nietzsche sempre neste ponto: será tudo passível de tornar-se objeto de afirmação, isto é, de alegria? Para cada coisa será preciso encontrar os meios particulares pelos quais ela é afirmada, pelos quais deixa de ser negativa (53). Entretanto, na verdade o trágico não está nesta angústia ou nesta repulsa, nem numa nostalgia da unidade perdida. O trágico está somente na multiplicidade, na diversidade da afirmação enquanto tal. O que define o trágico é a alegria do múltiplo, a alegria plural. Esta alegria não é o resultado de uma sublimação, de uma purgação, de uma compensação, de uma resignação, de uma reconciliação: em todas as teorias do trágico Nietzsche pode denunciar um desconhecimento essencial, o da tragédia como fenômeno estético. Trágico designa a forma estética da alegria, não uma fórmula médica, nem uma solução moral da dor, do medo ou da piedade (54). O que é trágico é a alegria. Mas isto quer dizer que a tragédia é imediatamente alegre, que ela só suscita o medo e a piedade do espectador obtuso, ouvinte patológico e moralizante, que conta com ela para assegurar o bom funcionamento de suas sublimações morais ou de suas purgações médicas. "O renascimento da tragédia acarreta o renascimento do ouvinte artista cujo lugar no teatro, por um estranho qüiproquó, foi ocupado até agora pelas pretensões meio morais, meio eruditas, o crítico (55)," E, com efeito, é preciso um verdadeiro renascimento para liberar o trágico de todo medo ou piedade dos maus ouvintes, que lhes deram um sentido medíocre saído da má consciência. Uma lógica da afirmação múltipla, portanto uma lógica da pura afirmação, e uma ética da alegria que lhe corresponde, é o sonho anti-dialético e anti-religioso que atravessa toda a filosofia de Nietzsche. O trágico não está fundado numa relação entre o negativo e a vida, mas na relação essencial entre a alegria e o múltiplo, o positivo e o múltiplo, a afirmação e o múltiplo. "O herói é alegre, eis o que escapou até agora aos autores de tragédias (56)." A tragédia, franca alegria dinâmica.

Por isso Nietzsche renuncia à concepção do drama que sustentava na Origem da Tragédia; o drama é ainda um pathos, pathos cristão da contradição. O que Nietzsche reprova em Wagner é precisamente ter feito uma música dramática, ter renegado o caráter afirmador da música: "Eu sofro por ela ser uma música de decadência e não mais a flauta de Dionísio (57)." Do mesmo
53) Cf. as angústias e as repulsas de Zaratustra a propósito do eterno retorno. – Desde as Considera­ções Intempestivas, Nietzsche coloca em princípio: "Toda existência que pode ser negada merece também sê-lo; se verídico equivale a acreditar numa existência que não pode absolutamente ser negada e que é, ela própria, verdadeira e sem mentira" (Co. In., II "Schopenhauer educador", 4).

54) Desde a Origem da Tragédia, Nietzsche se liga à concepção aristotélica da tragédia-catarse. Assinala as duas interpretações possíveis de catharsis. sublimação moral, purgação médica (OT, 22). Mas, de qualquer modo que se a interprete, a catarse compreende o trágico como o exercício das paixões deprimente e dos sentimentos "reativos". Cf. VP, IV, 460.

55) OT, 22.

56) VP, IV, 50.

57) EH, III, "O Caso Wagner", 1.

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modo, contra a expressão dramática da tragédia, Nietzsche exige os direitos de uma expressão heróica: o herói alegre, o herói leve, o herói dançarino, o herói brincalhão (58). É tarefa de Dionísio tornar-nos leves, ensinar-nos a dançar, dar-nos o instinto de jogo. Até mesmo um historiador hostil ou indiferente aos temas nietzscheanos reconhece a alegria, a leveza aérea, a mobilidade e a ubi­qüidade como aspectos particulares de Dionísio (59). Dionísio leva Ariana ao céu; as pedrarias da coroa de Ariana são estrelas. Será este o segredo de Ariana? A constelação jorrada do famoso lance de dados? É dionísio quem lança os dados. É ele que dança e se metamorfoseia, que se chama "Polygethes", o deus das mil alegrias.

A dialética, em geral, não é uma visão trágica do mundo, mas, ao contrário, a morte da tragédia, a substituição da visão trágica por uma concepção teórica (com Sócrates), ou melhor ainda, por uma concepção cristã (com Hegel). O que se descobriu nos escritos de juventude de Hegel é também a verdade final da dialética: a dialética moderna é a ideologia propriamente cristã, Ela quer justi­ficar a vida e a submete ao trabalho do negativo. Entretanto, entre a ideologia cristã e o pensamento trágico há um problema comum: o do sentido da existên­cia. "A existência tem um sentido?" é, segundo Nietzsche, a mais importante questão da filosofia, a mais empírica e mesmo a mais "experimental", porque coloca ao mesmo tempo o problema da interpretação e da avaliação. Bem com­preendida ela significa: "Que é a Justiça?", e Nietzsche pode dizer sem exagero que toda sua obra é o esforço para bem compreendê-Ia. Existem .então maneiras ruins de compreender a questão; desde há muito, até agora, só se procurou o sentido da existência colocando-a como algo faltoso ou culpado, algo injusto que devia ser justificado. Precisava-se de um Deus para interpretar a existência. Precisava-se acusar a vida para redimi-Ia, redimi-la para justificá-Ia, Avaliava-se a existência, mas sempre colocando-se do ponto de vista da má consciência. Esta é a inspiração cristã que compromete a filosofia inteira, Hegel interpreta a existência do ponto de vista da consciência infeliz; mas a consciência infeliz é apenas a figura hegeliana da má consciência. Mesmo Schopenhauer... Schope­nhauer fez ressoar a questão da existência ou da justiça de maneira ainda inaudita, mas ele próprio encontrou no sofrimento um meio de negar a vida e, na negação da vida, o único meio de justificá-la. "Schopenhauer, como filósofo, foi o primeiro ateu convicto e inflexível que tivemos na Alemanha: é o segredo de sua hostilidade para com Hegel. A não divindade da existência era para ele uma verdade dada, uma coisa tangível, indiscutível... Desde que rejeitamos assim a interpretação cristã, vemos erguer-se diante de nós, terrivelmente, a pergunta de Schopenhauer: a existência tem então um sentido? Esta pergunta que requererá séculos antes de poder ser simplesmente compreendida de modo exaustivo nas
58) VP, III, 191,220,221; IV, 17-60.

59) M. Jeanmaire, Dionysos (Payot, édit.): "A alegria que é um dos mais m ;rcantes traços de sua personalidade, e que contribui para comunicar-lhe este dinamismo ao qlWI é sempre necessário voltar para conceber o poder de expansão de seu culto" (27); "Um traço·essencial da concepção que se faz de Dionísio é aquele que desperta a idéia de uma divindade essencialmente móvel e em perpétuo deslocamento, mobilidade da qual participa um séquito que é, ao mesmo tempo, o modelo ou a imagem das congregações ou thiases nas quais se agrupam seus adeptos" (273-274); "Nascido de uma mulher, escoltado por mulheres que são os êmulos de suas amauníticas, Dionísio é um deus que continua a freqüentar 0.5 mortais aos quais comunica o sentimento de sua presença imediata, que os eleva muito mais a si do que se abaixa em direção a eles, etc." (339 sg.),

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dobras de suas profundezas. A própria resposta de Schopenhauer foi, me per­doem, prematura; é um fruto verde; puro compromisso; ele parou apressada­mente, capturado nas armadilhas das perspectivas morais que faziam parte do ascetismo cristão às quais, ao mesmo tempo que a Deus, fora retirada a crença (60)." Qual é então a outra maneira de compreender a pergunta, maneira realmente trágica na qual a existência justifica tudo o que afirma, inclusive o sofrimento, em lugar de ela própria ser justificada pelo sofrimento, isto é, santificada e divinizada?
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