Nietzsche e a filosofia gilles deleuze



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9. O PROBLEMA DA EXISTÊNCIA

É longa a história do sentido da existência. Tem suas origens gregas, pré-cristãs. O sofrimento foi utilizado como um meio para provar a injustiça da existência, mas ao mesmo tempo como um meio para encontrar-lhe uma justifi­cação superior e divina. (Ela é culpada visto que sofre; mas porque sofre, ela expia e é redimida.) A existência como desmedida, a existência como hybris e como crime, esta é a maneira como já os gregos a interpretavam e avaliavam. A imagem titânica ("a necessidade do crime se impõe ao indivíduo titânico") é, historicamente, o primeiro sentido que se atribui à existência. Interpretação tão sedutora que Nietzsche, na Origem da Tragédia, não pode ainda resistir a ela e a coloca como privilégio de Dionísio (61). Mas bastará que descubra o verdadeiro Dionísio para ver a armadilha que ela oculta ou a finalidade à qual serve: ela faz existência um fenômeno moral e religioso! Parece que se concede muito à existência cometendo um crime, uma desmedida; confere-se-Ihe uma dupla natureza: a de uma injustiça, desmesurada e a de uma expiação justificadora; ela é titanizada pelo crime, divinizada pela expiação do crime (62). O que estaria no fim de tudo isso senão uma maneira sutil de depreciá-la de torná-la passível de julgamento, julgamento moral e, sobretudo, julgamento de Deus? Anaximandro foi, segundo Nietzsche, o filósofo que deu expressão perfeita e essa concepção da existência. Dizia: "Os seres pagam uns aos outros a pena e a reparação de sua injustiça, segundo a ordem do tempo." Isto quer dizer: 1.0 – que o devir é uma injustiça (adikia) e a pluralidade das coisas que vêm à existência é uma soma de injustiças; 2.0 – que elas lutam entre si e expiam mutuamente sua injustiça pela phtora; 3.0 – que todas elas derivam de um ser original ("Apeiron") que cai num devir, numa pluralidade, numa geração culpados, cuja injustiça ele redime eternamente destruindo-os ("Teodicéia") (63).

60) GC, 357.

61) OT, 9.

62) OT, 9: "Assim, o primeiro de todos os problemas filosóficos coloca de imediato uma antítese penosa e irreconciliável entre homem e deus e rola esta antítese como uma rocha diante das portas de toda civilização. O bem, o melhor e o mais alto que a humanidade podia obter, conseguiu-o por um crime cujas conseqüências deve assumir, isto é, todo o dilúvio de dor que os imortais ofendidos infringem e devem infrigir à raça humana sublevada num nobre esforço." Vê-se até que ponto Nietzsche é ainda "dialético" na Origem da Tragédia: contabiliza, em Dionísio, os atos criminosos dos Titãs, Dionísio é portanto vítima. Da morte de Dionísio, ele faz uma espécie de crucificação.

63) NF.
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Schopenhauer é uma espécie de Anaximandro moderno. O que agradaria tanto a Nietzsche em ambos e explicaria que, na Origem da Tragédia, ainda fosse de modo geral fiel à interpretação deles? Sem dúvida é a diferença deles em relação ao cristianismo. Eles fazem da existência algo de criminoso, portanto culpável, mas não ainda algo de faltos o e responsável. Mesmo os Titãs ainda não conhecem a incrível invenção semítica e cristã, a má consciência, a falta e a responsabilidade. Desde a Origem da Tragédia Nietzsche opõe o crime titânico e prometéico ao pecado original. Mas ele o faz em termos obscuros e simbólicos porque esta oposição é seu segredo negativo, assim como o mistério de Ariana é seu segredo positivo. Nietzsche escreve: "No pecado original, a curiosidade, as astúcias, o arrebatamento, a concupiscência, em suma, uma série de defeitos femininos são considerados como a origem do mal. .. Assim, o crime para os arianos (gregos) é masculino; a falta, para os semitas é feminina (64)." Não há misoginia nietzscheana: Ariana é o primeiro segredo de Nietzsche, a primeira potência feminina, a Anima, a noiva inseparável da afirmação dionisíaca (65). Mas bem diferente é a potência feminina infernal, negativa e moralizante, a mãe terrível, a maedo bem e·do mal, aquela que deprecia e nega a vida. "Não há mais outro meio de recuperar a filosofia: é preciso começar por enforcar os moralistas. Enquanto falarem da felicidade e da virtude, eles só converterão à filosofia as velhas senhoras. Olhem-nos no rosto, todos esses sábios ilustres, há milênios: todos são velhas senhoras ou senhoras maduras, mães, para falar como Fausto. As mães, as mães! Palavra terrível (66)!" As mães e as irmãs: esta segunda potência feminina tem a função de acusar-nos, de tornar-nos responsáveis. É tua culpa, diz a mãe, tua culpa se não tenho um filho menor, mais respeitador de sua mãe e mais consciente de seu crime. É tua culpa, diz a irmã, tua culpa se não sou mais bela, mais rica e mais amada. A imputação dos erros e das responsabilidades, a amarga recriminação, a perpétua acusação, o ressentimento, eis aí uma piedosa interpretação da existência. É tua culpa, é tua culpa, àté que o acusado diga por sua vez "é minha culpa" e que o mundo desolado ressoe com todas essas queixas e com seu eco. "Em toda parte onde se procurou responsa­bilidades, foi o instinto da vingança que as procurou. Este instinto da vingança apoderou-se de tal modo da humanidade, no curso dos séculos, que toda a metafísica, a psicologia, a história e sobretudo a moral trazem a sua marca. Desde que o homem pensa, introduziu nas coisas o bacilo da vingança (67)." No ressentimento (é tua culpa), na má consciência (é minha culpa) e em seu frtlto comum (a responsabilidade), Nietzsche não vê simples acontecimentos psicoló­gicos, mas as categorias fundamentais do pensamento semita e cristão, nossa maneira de pensar e de interpretar a existência em geral. Um novo ideal, uma nova interpretação, uma outra maneira de pensar, são as tarefas que Nietzsche propõe para si (68). "Dar à irresponsabilidade seu sentido positivo". "Eu quis conquistar o sentimento de uma total irresponsabilidade, tornar-me indepen­dente dos elogios e da reprovação, do presente e do passado (69)." A irresponsa­bilidade, o mais nobre e mais belo segredo de Nietzsche.

64) OT, 9.

65) EH, III, "Assim falou Zaratustra", 8; "Quem então, além de mim, sabe quem é Ariana?"

66) VP, III, 408.

67) VP, III, 458.

68) GM, III, 23.

69) VP, III. 383 e 465.

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Em relação ao cristianismo os gregos são crianças. Sua maneira de depreciar a existência, seu "niilismo", não tem a perfeição cristã. Eles consideram a existência culpada, mas não inventaram ainda o refinamento que consiste em julgá-la faltos a e responsável. Quando os gregos falam da existência como crimi­nosa e "hybrica", pensam que os deuses tornaram os homens loucos; a existência é culpada, mas são os deuses que assumem a responsabilidade da falta. Esta é a grande diferença entre a interpretação grega do crime e a interpretação cristã do pecado. Esta é a razão pela qual, na Origem da Tragédia, Nietzsche crê ainda no caráter criminoso da existência, visto que este crime, pelo menos, não implica a responsabilidade do criminoso. "A loucura, a desrazão, um pouco de confusão no cérebro, eis o que admitiam os gregos da época mais vigorosa e mais brava para explicar a origem de muitas coisas incômodas e fatais. Loucura e não pecado! Entendem?... É preciso que um deus o tenha cegado, dizia para si um grego balançando a cabeça... Eis a maneira pela qual os deuses serviam então para justificar até um certo ponto os homens; mesmo em suas más ações eles serviam para interpretar a causa do mal – naquele tempo, eles não tomavam a si o castigo, mas, o que é mais nobre, a falta (70)." Mas Nietzsche perceberá que esta grande diferença diminui com a reflexão. Quando a existência é colocada como culpada basta um passo para torná-la responsável, basta uma mudança de sexo, Eva em lugar dos Titãs, uma mudança nos deuses, um Deus único ator e justiceiro em lugar dos deuses espectadores e "juízes olímpicos". Quer um deus assuma a responsabilidade da loucura que inspira aos homens, que os homens sejam responsáveis pela loucura de um Deus que se põe na cruz, ambas as soluções não são ainda bastante diferentes, embora a primeira seja incompara­velmente mais bela. Na verdade, a questão não é: a existência culpada é respon­sável ou não? E sim, a existência é culpada… ou inocente? Então Dionísio encontrou sua verdade múltipla, a inocência, a inocência da pluralidade, a inocência do devir e de tudo que é (71).
10. EXISTÊNCIA E INOCÊNCIA

Que significa "inocência"? Quando Nietzsche denuncia nossa deplorável mania de acusar, de procurar responsáveis fora de nós ou mesmo em nós, ele funda sua crítica em cinco razões das quais a primeira é de que "nada existe fora do todo" (72). Mas a última, mais profunda, é de que "não existe todo": "É preciso esfarelar o universo, perder o respeito pelo todo (73)." A inocência é a verdade do múltiplo. Ela decorre imediatamente dos princípios da filosofia da

70) GM, II, 23.

71) Se agruparmos então as teses da Origem da Tragédia, que Nietzsche abandonará ou transformará, veremos que são cinco: a) O Dionísio interpretado nas perspectivas da contradição e de sua resolu­ção será substituído por um Dionísío afirmativo e múltiplo; b) a antítese Dionísio-Apolo se atenuará em benefício da complementariedade Dionísio-Ariana; c) a oposição Oionísio-Sócrates será cada vez menos suficiente e preparará a oposição mais profunda Dionísio-Crucificado; d) a concepção dramática da tragédia dará lugar a uma concepção heróica; e) a existência perderá seu caráter ainda criminoso para assumir um caráter radicalmente inocente ..

72) VP, III. 458: "Não se pode julgar o todo. nem medi-Io. nem compará-lo e muito menos negá-lo."

73) VP, III. 489.
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força e da vontade. Todas as coisas se relacionam com uma força capaz de interpretá-Ias: toda força se relaciona com aquilo que pode, do qual é insepará­vel. É esta maneira de se relacionar, de afirmar e de ser afirmado, que é particularmente inocente. O que não se deixa interpretar por uma força, nem avaliar por uma vontade, exige uma outra vontade capaz de avaliá-Io, uma outra força capaz de interpretá-lo. No entanto, preferimos salvar a interpretação que conesponde a nossas forças e negar a coisa que não corresponde à nossa interpre­tação. É grotesca nossa representação da força e da vontade: separamos a força do que ela pode, colocando-a em nós como "merecedora" porque ela se abstém do que ela não pode, e colocando-a como "culpada" na coisa, na qual ela manifesta precisamente a força que tem. Desdobramos a vontade, inventamos um sujeito neutro, dotado de livre arbítrio, ao qual emprestamos o poder de agir e de se conter (74). Esta é a nossa situação em relação à existência: nem mesmo reconhecemos a vontade capaz de avaliar a terra (de "pesá-"la), nem a força capaz de interpretar a existência. Negamos então a própria existência, substituí­mos a interpretação pela depreciação, inventamos a depreciação como maneira de interpretar e de avaliar. "Uma interpretação entre outras naufragou, mas como ela era considerada como única interpretação possível, parece que a exis­tência não tem mais sentido, que tudo é vão (75)." Infelizmente somos maus jogadores. A inocência é o jogo da existência, da força e da vontade. A existência afirmada e apreciada, a força não separada, a vontade não desdobrada, esta é a primeira aproximação da inocência (76).

Heráclito é o pensador trágico. O problema da justiça atravessa sua obra. Herác1ito é aquele para quem a vida é radicalmente inocente e justa. Compreende a existência a partir de um instinto de jogo, faz da existência um fenômeno estético, não um fenômeno moral ou religioso. Por isso Nietzsche o opõe ponto por ponto a Anaximandro, como o próprio Nietzsche se opõe a Schopenhauer (77) – Herác1ito negou a dualidade dos mundos, "negou o próprio ser". Mais ainda: fez do devir (*) uma afirmação. Ora, é preciso refletir longamente para compreender o que significa fazer do devir uma afirmação. Sem dúvida significa, em primeiro lugar, que só há o devir. Sem dúvida é afirmar o devir. Mas afirma-se também o ser do devir, diz-se que o devir afirma o ser ou que o ser se afirma no devir. Herác1ito tem dois pensamentos que são como marcos: de acordo com um deles o ser não é, tudo está em devir; de acordo com o outro o ser é o ser do devir enquanto tal. Um pensamento trabalhador que afirma o devir, um pensamento contemplativo que afirma o ser do devir. Estes dois pensamentos não são separáveis, são o pensamento de um mesmo elemento, como Fogo e como Dikê, como Physis e Logos. Pois não há ser além do devir, não há o um além do múltiplo; nem o múltiplo, nem o devir são aparências ou ilusões. Mas também não há realidades múltiplas e eternas que seriam, por sua vez, como essências além da aparência. O múltiplo é a manifestação inseparável, a metamorfose essencial, o sintoma constante do único. O múltiplo é a afirmação do um, o devir, a afirmação do ser. A afirmação do devir é, ela própria, o ser; a afirmação do

74) GM, I, 13.

75) VP, III, 8.

76) VP, III, 457·496.

77) Para tudo que se segue, relativo a Heráclito, cI. NF.

(*) Segundo o Novo Dicionário da Língua Portuguesa de Aurélio Buarque de Holanda Ferreira: "V. int. Vir a ser; tornar-se, devenir. S.m. Devenir." Utilizamos muitas vezes o substantivo e o verbo devir e outras vezes seus sinônimos. N.T.

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múltiplo é, ela própria, o um; a afirmação múltipla é a maneira pela qual o um se afirma. "O um é o múltiplo". Se o um, justamente, não se afirmasse no múltiplo, como o múltiplo sairia do um e continuaria a sair dele após uma eternidàde de tempo? "Se Heráclito só percebe um elemento único é, portanto, num sentido diametralmente oposto ao de Parmênides (ou de Anaximandro)... O único deve afirmar-se na geração e na destruição." Heráclito olhou profundamente, não viu nenhum castigo do múltiplo, nenhuma expiação do devir, nenhuma culpa da existência. Nada viu de negativo no devir, ao contrário, viu a dupla afirmação do devir e do ser do devir, em suma, a justi.ficação do ser. Heráclito é o obscuro porque nos conduz às portas do obscuro: qual é o ser do devir? Qual é o ser inseparável do que esta em devir? Tornar a vir é o ser do que devém. Tornar a vir é o ser do próprio devir, o ser que se afirma no devir. O eterno retorno como lei do devir, como justiça e como ser (78).

Daí se segue que a existência nada tem de responsável e nem mesmo de culpada. "Heráclito chegou mesmo a gritar: a luta dos seres inumeráveis é pura justiça! E, aliás, o um é o múltiplo." A correlação do múltiplo e do um, do devir e do ser forma um jogo. Afirmar o devir, afirmar o ser do devir são os dois tempos de um jogo que se compõem com um terceiro termo, o jogador, o artista ou a criança (79). O jogador-artista-criança, Zeus-criança: Dionísio, que o mito nos apresenta rodeado por seus brinquedos divinos. O jogador abandona-se tempora­riamente à vida e temporariamente nela fixa o olhar: o artista se coloca tempora­riamente em sua obra e temporariamente acima dela: a criança joga, retira-se do jogo e a ele volta. Ora, é o ser do devir que joga o jogo do devir consigo mesmo: o Aiôn, diz Heráclito, é uma criança que joga, que joga malha. O ser do devir, o eterno retorno, é o segundo tempo do jogo, mas também o terceiro termo idêntico aos dois tempos e que vale para o conjunto. Isto porque o eterno retorno é o retorno distinto do ir, a contemplação distinta da ação, mas também o retorno do próprio ir e o retorno da ação, simultaneamente momento e ciclo do tempo. Devemos compreender o segredo da interpretação de Heráclito: à hybris ele opõe o instinto de jogo. "Não é um orgulho culpado, é o instinto do jogo sempre despertado que cria novos mundos." Não uma teodicéia, mas uma cosmodicéia; não uma soma de injustiças a serem expiadas, mas a justiça como lei deste mundo; não a hybris, mas o jogo, a inocência. "Esta palavra perigosa, a hybris, é a pedra de toque de todo heracliteano. É aí que ele pode mostrar se compreendeu ou não seu mestre."
78) Nietzsche modifica sua interpretação matizando-a. Por um lado, Herâclito não se desprendeu com­pletamente das perspectivas do castigo e da culpa (d. sua teoria da combustão total pelo fogo), Por outro lado, ele apenas pressentiu o verdadeiro sentido do eterno retorno. Por isso, em NF, Nietzsche só fala do eterno retorno em Herâclito por alusões e, em EH (III, "A origem da tragédia", 3), seu julgamento não deixa de ser reticente.

79) NF: "A Dikè ou gnomè imanente; o Polémos que é seu lugar, o conjunto visto como um jogo; e Julgando o todo, o artista criador, ele próprio idêntico à sua obra."
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11. O LANCE DE DADOS

O jogo tem dois momentos que são os de um lance de dados: os dados lançados e os dados que caem. Nietzsche chega a apresentar b lance de dados como sendo jogado sobre duas mesas distintas, a terra e o céu. A terra onde se lançam os dados, o céu onde caem os dados: "Se alguma vez joguei dados com os deuses, na mesa divina da terra, fazendo com que a terra tremesse e se quebrasse, projetando rios de chamas – pois a terra é uma mesa divina, que treme com novas palavras criadoras e com um ruído de dados divinos... (80)." – "o- céu acima de mim, céu puro e alto! Tua pureza consiste agora para mim em não existir nenhuma eterna aranha, nem teia de aranha da razão: que tu sejas uma pista de dança para os acasos divinos, que sejas uma mesa divina para os dados e os jogadores divinos... (81)," mas essas duas mesas não são dois mundos. São as duas horas de um mesmo mundo, os dois momentos do mesmo mundo, meia-noi­te e meio-dia, a hora em que se lançam os dados, a hora em que caem os dados. Nietzsche insiste nas duas mesas da vida que são também os dois tempos do jogador ou do artista: "Abandonar-nos temporariamente à vida para fixarmos temporariamente o olhar sobre ela." O lance de dados afirma o devir e afirma o ser do devir.

Não se trata de vários lances de dados, que devido a seu número, chegariam a reproduzir a mesma combinação. Ao contrário, trata-se de um só lance de dados que, devido ao número da combinação produzida, chega a reproduzir-se como tal. Não é um grande número de lances que produz a repetição de uma combina­ção, é o número da combinação que produz a repetição do lance de dados. Os dados lançados uma só vez são a afirmação do acaso, a combinação que formam ao cair é a afirmação da necessidade. A necessidade se afirma com o acaso no sentido exato em que o, ser se afirma no devir e o um no múltiplo. Em vão dir-se-á que os dados, lançados ao acaso, não produzem necessariamente a combinação vitoriosa, o doze que traz de volta o lance de dados. É verdade, mas apenas na medida em que o jogador não soube inicialmente afirmar o acaso, Isto porque, do mesmo modo que o um não suprime ou nega o múltiplo, a necessidade não suprime ou abole o acaso. Nietzsche identifica o acaso ao múltiplo, aos fragmen­tos, aos membros, ao caos: caos dos dados que sacudidos e que lançamos. Nietzsche faz do acaso uma afirmação. O próprio céu é chamado de "céu acaso", "céu inocência" (82); o reino de Zaratustra é chamado de "grande acaso" (83). "Por acaso, esta é a mais antiga nobreza do mundo, eu a restituí a todas as coisas, eu as libertei da servidão da finalidade... Encontrei em todas as coisas esta certeza bem-aventurada de que elas preferem dançar sobre os pés do acaso". "Minha palavra é: deixem vir a mim o acaso, ele é inocente como uma criancinha (84)." O que Nietzsche chama de necessidade (destino) nunca é, portanto, a abolição do acaso, mas sim sua própria combinação. A necessidade é afirmada

80) Z, III, "Os sete selos".

81) Z, III, "Antes do nascer do sol".

82) Z, III, "Antes do nascer do sol".

83) Z, IV, "A oferenda do mel". – E III, "Das velhas e das novas tábuas": Zaratustra se nomeia "redentor do acaso".

84) Z, III, "Antes do nascer do sol" e "No monte das Oliveiras".
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com o acaso conquanto o próprio acaso seja afirmado. Pois há apenas uma única combinação do acaso enquanto tal, uma única maneira de combinar todos os membros do acaso, maneira que é como um do múltiplo, isto é, número ou necessidade. Há muitos números segundo probabilidades crescentes ou decres­centes, mas um único número do acaso enquanto tal, um único número fatal que reúna todos os fragmentos do acaso, como o meio-dia reúne todos os membros esparsos de meia-noite. Por isso basta ao jogador afirmar o acaso uma só vez para produzir o número que traz de volta o lance de dados (85).

Saber afirmar o acaso é saber jogar. Mas nós sabemos jogar: "Tímido, envergonhado, desajeitado, semelhante a um tigre que errou seu bote: é assim, ó homens superiores, que freqüentemente os vi fugir, Vocês haviam errado um lance de dados. Mas que lhes importa, a vocêsjogadores de dados! Vocês não aprende­ram a jogar e a desafiar como se deve jogar e desafiar (86)." O mau jogador conta com vários lances de dados, com um grande número de lances; assim ele dispõe da causalidade e da probabilidade para trazer uma combinação que declara desejável; ele coloca essa própria combinação como um objetivo a ser obtido, oculto atrás da causalidade. É isso que Nietzsche quer dizer quando fala da eterna aranha, da teia de aranha da razão, "Uma espécie de aranha de imperati­vo e de finalidade que oculta atrás da grande teia, a grande rede da causalidade – poderíamos dizer como Carlos, o Temerário, em luta com Luís XI: "Eu combato a aranha universal (87)." Abolir o acaso pegando-o com a pinça da causalidade; em lugar de afirmar o acaso, Contar com a repetição dos lances; em lugar de afirmar a necessidade, contar com uma finalidade; todas essas são operações do mau jogador. Elas têm sua raiz na razão, mas qual é a raiz da razão? O espírito de vingança, nada mais do que o espírito da vingança, a aranha (88)! O ressentimento na repetição dos lances, a má consciência na crença numa finalidade. Mas assim só serão obtidos números relativos, mais ou menos prová­veis. O universo não tem finalidade, não existe finalidade a esperar, assim como não há causas a conhecer, é esta a certeza para jogar bem (89), Perde-se o lance de dados porque não se afirmou bastante o acaso em uma única vez, Ele não foi bastante afirmado para que se produzisse o número fatal que reúne necessaria­mente todos os seus fragmentos e que, necessariamente, traz de volta o lance de dados. Devemos portanto conceder a maior importância à seguinte conclusão: o par causalidade-finalidade, probabilidade-finalidade, a oposição e a síntese des­ses termos, a teia desses termos são substituídos por Nietzsche pela correlação dionisíaca acaso-necessidade, pelo par dionísíaco acaso-destino. Não uma probabi­lidade repartida em muitas vezes, mas todo o acaso em uma só vez; não uma combinação final desejada, querida, aspirada, mas a combinação fatal, fatal e
85) Não se acreditará portanto que, segundo Nietzsche, o acaso seja negado pela necessidade. Numa operação como a transmutação muitas coisas são negadas ou abolidas" por exemplo, o espírito de peso é negado pela dança, A fórmula geral de Nietzsche a esse respeIto e a seguinte: É negado tudo o que pode ser negado (isto é, o próprio negativo, o niilismo e Suas expressões). Mas o acaso não e, como o espírito de peso. uma expressão do niilismo; ele é objeto de afirmação pura. Na propna transmutação existe uma correlação de afirmações: acaso e necessidade, devir e ser, múltiplo e um. Não se confundirá o que é afirmado correlativamente com o que é negado ou supnmldo pela transmutação.

86) Z, IV. "Do homem superior",

87) GM, III, 9,

88) Z, II, "das tarântulas",

89) VP, III, 465,

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amada, o amor fati; não o retorno de uma combinação pelo número de lances, mas a repetição do lance de dados pela natureza do número obtido fatalmente (90).
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