Nietzsche e a filosofia gilles deleuze



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5. PRIMEIRO ASPECTO DO ETERNO RETORNO: COMO DOUTRINA COSMOLOGlCA E FÍSICA

A exposição do eterno retorno, tal como o concebe Nietzsche, supõe a crítica do estado terminal ou estado de equilíbrio. Se o universo tivesse uma posição de equilíbrio, diz Nietzsche, se o devir tivesse um objetivo ou um estado final, ele já o teria atingido. Ora, o instante atual, como instante que passa, prova que ele não foi atingido, portanto, o equilíbrio das forças não é possível (31). Mas porque o equilíbrio, o estado terminal, deveria ser atingido se fosse possível? Em virtude do

29) VP, II. 329.

30) VP, II. 374: "Não há adiaforia, se bem que se possa imaginá-la."

31) VP, II, 312, 322-324, 329, 330.
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que Nietische chama a infinidade do tempo passado. A infinidade do tempo passado significa apenas o que o devir não pôde começar do devir, que ele não é algo que se tornou. Ora, não sendo algo que se tornou, também não é um devir algo. Não tendo sido tornado, já seria aquilo que ele se torna e se se tornasse algo. Isto é, o tempo passado sendo infinito, o devir teria atingido seu estado final se tivesse um estado final. E, com efeito, é a mesma coisa dizer que o devir teria atingido o estado final se tivesse algum e que não teria saído do estado inicial se tivesse algum. Se o devir torna-se alguma coisa, porque não acabou de tornar-se há muito tempo? Se ele é algo que se tornou, como pôde começar a tornar-se? "Se o universo fosse capaz de permanência e fixidez e se houvesse em todo seu curso um só instante' de ser no sentido estrito, não poderia mais haver devir, portanto, não se poderia 'mais pensar nem observar um devir qualquer (32)." Este é o pensa­mento que Nietzsche declara haver encontrado "em autores antigos" (33). Se tudo o que se torna, dizia Platão, jamais pode furtar-se ao presente por estar nele, pára de tornar-se e é então aquilo que ele estava em vias de tornar-se (34). Mas esse pensamento antigo é comentado por Nietzsche: cada vez que o encontrei, "ele era determinado por outras segundas intenções geralmente teológicas". Isto porque, obstinando-se a perguntar como o devir pôde começar e porque ainda não terminou, os filósofos antigos são falsos trágicos, invocando a Hybris, o crime, o castigo (35). Com a exceçãó de Heráclito, eles não se põem em presença do pensamento do puro devir, nem da oportunidade desse pensamento. O instante atual não sendo um instante de ser ou de presente "no" sentido estrito", sendo o instante que passa, força-nos a pensar o devir, e a pensá-lo precisamente como o que não pôde começar e o que não pode acabar de tornar-se.

Como o pensamento do puro devir funda o eterno retorno? Basta esse pensamento para parar de crer no ser distinto do devir, oposto ao devir; mas basta também esse pensamento para crer no ser do próprio devir. Qual é o ser do que devém, do que nem começa nem acaba de devir? Voltar, o ser do que devém. "Dizer que tudo volta é aproximar ao máximo o mundo do devir e o devir do ser, cume da contemplação (36)." Esse problema da contemplação devia ainda ser formulado de outra maneira: como o passado pode constituir-se no tempo? Como o presente pode passar? O instante que passa jamais poderia passar se já não fosse passado ao mesmo tempo que presente, ainda por vir ao mesmo tempo que presente. Se o presente não passasse por si mesmo, se fosse preciso esperar um novo presente, para que este se tornasse passado, nunca o passado em geral se constituiria no tempo, nem esse presente passaria; não podemos esperar, é preciso que o instante seja ao mesmo tempo presente e passado, presente e futuro para que ele passe (e passe em proveito de outros instantes). É preciso que o presente coexista consigo mesmo como passado e como futuro. É a relação sintética do instante consigo mesmo como presente, passado e futuro que funda sua relação com os outros instantes. O eterno retorno é pois resposta para o

32) VP, II, 322. – Texto análogo, II, 330.

33) VP, II, 329.

34) Platão, Parmênides, cf. segunda hipótese. Entretanto, Nietzsche pensa mais em Anaximandro.

35) NF, "Então coloca-se a Anaximandro este problema: Porque tudo o que se tomou não pereceu há muito tempo, visto que já se passou uma eternidade de tempo? De onde vem a torrente sempre renovada do devir? Ele só consegue escapar deste problema por novas hipóteses místicas."

36) VP, II, 170.
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problema da passagem (37). E, nesse sentido, não deve ser interpretado como o retorno de alguma coisa que é, que é um ou que é o mesmo. Na expressão "eterno retorno", fazemos um contra-senso quando compreendemos retorno do mesmo. Não é o ser que retoma, mas o próprio retomar constitui o ser enquanto é atirmado do devir e daquilo que passa. Não é o um que retoma, mas o próprio retomar é o um afirmado do diverso ou do múltiplo. Em outros termos, a identidade no eterno retorno não designa a natureza do que retoma, mas, ao contrário, o fato de retomar para o que difere. Por isso o eterno retorno deve ser pensado como uma síntese: síntese do tempo e de suas dimensões, síntese do diverso e de sua reprodução, síntese do devir e do ser afirmado do devir, síntese da dupla afirmação. O próprio eterno retorno depende então de um princípio que não é a identidade, mas que deve, em todos esses pontos de vista, preencher as exigências de uma verdadeira razão suficiente.

Porque o mecanicismo é uma interpretação tão ruim do eterno retorno? Porque não implica nem necessariamente nem diretamente o eterno retorno. Porque acarreta somente a falsa conseqüência de um estado final. Este estado final é colocado como idêntico ao estado inicial e, nesta medida, conclui-se que o processo mecânico passa de novo pelas mesmas diferenças. Forma-se assim a hipótese cíclica tão criticada por Nietzsche (38). Não compreendemos como esse processo tem possibilidade de sair do estado inicial, nem de sair de novo do estado final, nem de passar de novo pelas mesmas diferenças, não tendo nem mesmo o poder de passar uma única vez por quaisquer diferenças. Existem duas coisas das quais a hipótese cíclica é incapaz de prestar contas: a diversidade dos ciclos coexistentes e, sobretudo, a existência do diverso no ciclo (39). Por isso só podemos compreender o próprio eterno retorno como a expressão de um princí­pio que é a razão do diverso e de sua reprodução, da diferença e de sua repetição. Tal princípio é apresentado por Nietzsche como uma das descobertas mais importantes de sua filosofia. Ele lhe dá um nome: vontade de poder. Por vontade de poder "exprimo o caráter que não pode ser eliminado da ordem mecânica sem eliminar esta própria ordem" (40).
6. O QUE É A VONTADE DE PODER?

Um dos textos mais importantes que Nietzsche escreveu para explicar o que entendia por vontade de poder é o seguinte: "Este conceito de força vitorioso. graças ao qual nossos físicos criaram Deus e o universo, precisa de um comple. mento; é preciso atribuir-lhe um querer interno que chamarei a vontade de poder (41)." A vontade de poder é portanto atribuída à força, mas de um modo muito particular: ela é ao mesmo tempo um complemento da força e algo interno. Ela

37) A exposição do eterno retorno em função do instante que passa acha· se em Z, III, "Da visão e do enigma".

38) VP, II. 325 e 334.

39) VP, II, 334: "De onde viria a adversidade no interior de um ciclo?... Admitindo-se que existisse uma energia de concentração igual em todos os centros de forças do universo, pergunta-se de onde teria podido nascer a menor suspeita de diversidade .. ."

40) VP, II, 374.

41) VP, II, 309.
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não lhe é atribuída à maneira de um predicado. Com efeito, se fazemos a pergunta: "Quem?", não podemos dizer que a força seja quem quer. Só a vontade de poder é quem quer, ela não se deixa delegar nem alienar num outro sujeito, mesmo que este seja a força (42). Mas, então, como pode ser "atribuída"? Lembremo-nos de que a força está. em relação essencial com a força. Lembremo­nos de que a essência da força é sua diferença de quantidade com outras forças e que esta diferença se exprime como qualidade da força. Ora, a diferença de quantidade, assim compreendida, remete necessariamente a um elemento dife­rencial das forças em relação, o qual é também o elemento genético das quali­dades dessas forças. A vontade de poder é, então, o elemento genealógico da força, ao mesmo tempo diferencial e genético. A vontade de poder é o elemento do qual deco'rrem, ao mesmo tempo, a diferença de quantidade das forças postas em relação e a qualidade que, nessa relação, cabe a cada força. A vontade de poder revela aqui sua natureza: ela é princípio para a síntese das forças. É nesta síntese, que se relaciona com o tempo, que as forças repassam pelas mesmas diferenças ou que o diverso se reproduz. A síntese é a das forças, de sua diferença e de sua reprodução; o eterno retorno é a síntese da qual a vontade de poder é o princípio. Ninguém se espantará com a palavra "vontade". Quem, senão a vontade, é capaz de servir de princípio a uma síntese de forças determinando a relação da força com a força? Mas em que sentido é preciso considerar "princí­pio"? Nietzsche reprova os princípios por serem sempre muito gerais em relação ao que condicionam, por terem sempre as malhas muito abertas em relação com o que pretencl;m capturar ou regular. Nietzsche gosta de opor a vontade de poder ao querer-viver schopenhaueriano, mesmo que seja em função da extrema generalidade deste último. Se a vontade de poder, ao contrário, é um bom princípio, se reconcilia o empirismo com os princípios, se constitui um empirismo superior, é porque ela é um princípio essencialmente plástico, que não é mais amplo do que aquilo que condiciona, que se metamorfoseia com o condicio­nado, que em cada caso se determina com o que determina. A vontade de poder nunca é, na verdade, separável de tais ou quais forças determinadas, de suas quantidades, de suas qualidades, de suas direções; nunca é superior às determi­nações que ela opera numa relação de forças, sempre plástica e em metamor­fose (43).

Inseparável não significa idêntico. A vontade de poder não pode ser sepa­rada da força sem cair na abstração metafísica. Mas confundir força e vontade é um risco ainda maior, não se compreende mais a força enquanto força, recai-se no mecanicismo, esquece-se a diferença das forças que constitui seu ser, ignora-se o elemento do qual deriva sua gênese recíproca. A força é quem pode, a vontade de poder é quem quer. O que significa esta distinção? O texto citado anteriormente convida-nos a comentar cada palavra. O conceito de força é, por natureza, vitorioso, porque a relação da força com a força, tal como é compreendida no
42) VP, I, 204. – II, 54: "Quem então quer opoder? Questão absurda se o ser é por ele mesmo vontade de poder... "

43) VP, II, 23: "Meu princípio é o de que a vontade dos psicólogos anteriores é uma generalização injustificada, que essa vontade não existe; que em lugar de conceber as diversas expressões de uma vontade determinada sob diversas formas apagou-se o caráter."da vontade amputando-a de seu conteúdo, de sua direção; é eminentemente o'caso em Schopenhauer; o que ele chama de vontade é apenas uma fórmula oca."
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conceito, é a da dominação: entre duas forças em relação, uma é dominante, a outra é dominada. (Mesmo Deus e o universo estão numa relação de dominação, por mais discutível que seja, neste caso, a interpretação desta relação.) Entre­tanto, esse conceito vitorioso precisa de um complemento e este complemento é algo interno, um querer interno. Ele não seria vitorioso sem este acréscimo, porque as relações de forças permanecem indeterminadas enquanto a própria força não se acrescenta um elemento capaz de determiná-las de um duplo ponto de vista. As forças relacionadas remetem a uma dupla gênese simultânea: gênese recíproca de sua diferença de quantidade, gênese absoluta de sua qualidade respectiva. A vontade de poder acrescenta-se portanto à força, mas como o elemento diferencial e genético, como o elemento interno de sua produção. Ela nada tem de antropomórfico em sua natureza. Mais precisamente, ela se acres­centa à força como o princípio interno da determinação de sua qualidade numa relação (x + dx), e como o princípio interno da determinação quantitativa desta própria relação (dx/dy). A vontade de poder deve ser considerada ao mesmo tempo como elemento genealógico da força e das forças. Portanto, é sempre pela vontade de poder que uma força prevalece sobre outras, domina-as ou comanda­as. Além disso, é a vontade de poder (dy) ainda que faz com que uma força obedeça numa relação; é pela vontade de poder que ela obedece (44).

Encontramos, de algum modo, a relação do eterno retorno com a vontade de' poder mas não a elucidamos nem a analisamos. A vontade de poder é ao mesmo tempo o elemento genético da força e o princípio da síntese das forças. Mas ainda não temos meios para compreender que esta síntese forma o eterno retorno, que as forças nesta síntese, e de acordo com seu princípio, reproduzem-se necessa­riamente. Por outro lado, a existência deste problema revela um aspecto histori­camente importante da filosofia de Nietzsche: sua situação complexa em relação com o kantismo. O conceito de síntese está no centro do kantismo, é sua descoberta. Ora, sabe-se que os pós-kantianos reprovaram Kant por ter compro­metido esta descoberta a partir de dois pontos de vista: do ponto de vista do princípio que regia a síntese e do ponto de vista da reprodução dos objetos na própria síntese. Exigia-se um princípio que não fosse somente condicionante em relação aos objetos, mas verdadeiramente genético e produtor (princípio de diferença ou de determinação interna); denunciava-se em Kant a sobrevivência de harmonias miraculosas entre termos que permaneciam exteriores. A um princípio de diferença ou de determinação interna pedia-se uma razão não somente para a síntese, mas para a reprodução do diverso na síntese enquanto tal (45). Ora, se Nietzsche se insere na história do kantismo, é pela maneira original pela qual participa destas exigências pós-kantianas. Fez da síntese uma síntese de

44) Z, II, "Da vitória sobre si mesmo": "De onde então vem isso? perguntei-me. O que decide o ser vivo a obedecer, a comandar, a ser obediente mesmo aó comandar? Escutem minhas palavras, ó sábios entre os sábios! Examinem seriamente se entrei no coração da vida, até as raÍzes de seu coração! ­Em toda parte em que encontrei a vida, encontrei a vontade de poder; e mesmo na vontade de quem obedece encontrei a vontade de ser senhor" (cf. VP. II, 91).

45) Sobre esses problemas que se colocam depois de Kant, cf. M. GUÊROLT, La philosophie transcen­dantale de Salomon Maimon, La doetrine de la science chez Fichte; e VUILLEMIN, L'héritage Kantien et la révolution copernicienne.
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forças, porque a síntese não sendo vista como síntese de forças, seu sentido, sua natureza e seu conteúdo permaneciam desconhecidos. Compreendeu a síntese de forças como o eterno retorno, encontrou, portanto, no coração da síntese, a reprodução do diverso. Estabeleceu o princípio da síntese, a vontade de poder, e determinou esta última como o elemento diferencial e genético das forças em presença. Embora mais tarde tenhamos talvez que verificar melhor essa suposi­ção, acreditamos que não há somente em Nietzsche uma descendência kantiana, mas uma rivalidade meio confessada, meio oculta. Nietzsche não tem, em relação a Kant, a mesma posição que Schopenhauer, não tenta, como Schopenhauer, uma interpretação que se proporia arrancar o kantismo de seus avatares dialéticos e abrir-lhe novas saídas. Isto porque, para Nietzsche, os avatares dialéticos não vêm de fora e têm, como causa primeira, as insuficiências da crítica. Uma transformação radical do kantismo, uma reinvenção da crítica que Kant traía ao mesmo tempo que a concebia, uma retomada do projeto crítico em novas bases e com novos conceitos, é o que Nietzsche parece ter procurado (e ter encontrado no "eterno retorno" e na "vontade de poder").

7. A TERMINOLOGIA DE NIETZSCHE

Mesmo antecipando as análises que devem ainda ser feitas, é tempo de fixar certos pontos da terminologia de Nietzsche. Disso depende todo o rigor dessa filosofia de cuja precisão sistemática desconfia-se erradamente, quer seja para alegrar-se com ela, quer seja para lamentá-Ia. Na verdade, Nietzsche emprega novos termos muito precisos para novos conceitos muito precisos: 1.0 – Nietzsche chama vontade de poder o elemento genealógico da força. Genealógico quer dizer diferencial e genético. A vontade de poder é o elemento diferencial das forças, isto é, o elemento de produção da diferença de quantidade entre duas ou várias forças que se supõe em relação. A vontade de poder é o elemento genético da força, isto é, o elemento de produção da qualidade que cabe a cada força nessa relação. A vontade de poder como princípio não suprime o acaso mas, ao contrário, im­plica-o porque sem ele, ela não teria nem plasticidade nem metamorfose. O acaso é o relacionamento das forças; a vontade de poder, o princípio determinante dessa relação. A vontade de poder acrescenta-se necessariamente às forças, mas só pode acrescentar-se a forças relacionadas pelo acaso. A vontade de poder compreende o acaso em seu coração, só ela é capaz de afirmar todo o acaso.

2.0 – Da vontade de poder como elemento genealógico decorrem, ao mesmo tempo. a diferença de quantidade das forças em relação e a qualidade respectiva dessas forças. Segundo sua diferença de quantidade as forças são referidas como dominantes ou dominadas. Segundo sua qualidade as forças são referidas como ativas ou reativas. Existe vontade de poder na força reativa ou dominada assim como na força ativa ou dominante. Ora, a diferença de quantidade sendo irredu­tível em cada caso, é inútil querer medi-la se não se interpreta as qualidades das forças em presença. As forças são essencialmente diferenciadas e qualificadas. Exprimem sua diferença de quantidade pela qualidade que cabe a cada uma. É este o problema da interpretação: sendo dado um fenômeno, um acontecimento, estimar a qualidade da força que lhe dá um sentido e, a partir daí, medir a relação das forças em presença. Não esqueçamos de que, em cada caso, a
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interpretação se choca com todos os tipos de dificuldades e de problemas deli­'::ados. Necessita-se aí de uma percepção "extremamente fina", do gênero da­quela que se acha nos corpos químicos.

3.0 – As qualidades das forças têm seu princípio na vontade de poder. E se nós perguntamos: "Quem interpreta?", respondemos: A vontade de poder; é a vontade de poder que interpreta (46). Mas para estar assim na fonte das qualidades da força, é preciso que a própria vontade de poder tenha qualidades particularmente fluentes, ainda mais sutis que as da força. "Quem reina é a qualidade totalmente momentânea da vontade de poder (47)." Essas qualidades da vontade de poder que se referem pois imediatamente ao elemento genético ou genealógico, esses elementos qualitativos fluentes, primordiais, seminais, não devem ser confundidos com as qualidades da força. Por isso é essencial insistir nos termos empregados por Nietzsche: ativo e reativo designam as qualidades originais da força, mas afirmativo e negativo designam as qualidades primordiais da vontade de poder. Afirmar e negar, apreciar e depreciar exprimem a vontade de poder assim como agir e reagir exprimem a força. (E assim como as forças reativas também são forças, a vontade de negar, o niilismo são vontade de poder: "...uma vontade de aniquilamento, uma hostilidade para com a vida, uma recusa em admitir as condições fundamentais da vida, mas pelo menos é e permanece sempre uma vontade" (48).) Ora, se devemos atribuir a maior importância a esta distinção entre duas espécies de qualidades, é porque ela se encontra sempre no centro da filosofia de Nietzsche; entrç a ação e a afirmação, entre a reação 'e a negação, há uma afinidade profunda, uma cumplicidade, mas nenhuma con­fusão. Além disso a determinação dessas afinidades põe em jogo toda a arte da filosofia. Por um lado é evidente que há afirmação em toda ação, que há negação em toda reação. Mas, por outro lado, a ação e a reação são antes meios, meios ou instrumentos da vontade de poder que afirma e que nega: as forças reativas, instrumentos do niilismo. Por outro lado ainda, a ação e a reação necessitam da afirmação e da negação como algo que as ultrapassa, mas que é necessário para que realizem seus próprios objetivos. Enfim, mais profundamente, a afirmação e a negação transbordam a ação e a reação porque são as qualidades imediatas do próprio devir: a afirmação não é a ação, e sim o poder de se tornar ativo, o devir ativo em pessoa; a negação não é a simples reação, mas um devir reativo. Tudo se passa como se a afirmação e a negação fossem ao mesmo tempo imanentes e transcendentes em relação à ação e à reação; elas constituem a corrente do devir com a trama das forças. É a afirmação que nos faz entrar no mundo glorioso de Dionísio. o ser do devir; é a negação que nos precipita no fundo inquietante de onde saem as forças reativas.

4.0 – Por todas essas razões, Nietzsche pode dizer que a vor.tade de poder não é apenas quem interpreta. mas quem avalia (49). Interpretar é determinar a força que dá um sentido à coisa. Avaliar é determinar a vontade de poder que dá um valor à coisa. Os valores não se deixam pois abstrair do ponto de vista de onde tiram seu valor. assim também como o sentido não se deixa abstrair do ponto de

46) VP, I. 204 e II, 130.

47) VP, II, 39,

48) GM, III. 28.

49) VP, II. 29: "Toda vontade implica uma avaliação."
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vista de onde tira sua significação. É da vontade de poder, como elemento genealógico, que derivam a significação do sentido e o valor dos valores. Era dela que falávamos, sem nomeá-Ia. no início do capítulo precedente. A significação de um sentido consiste na qualidade da força que se exprime na coisa: esta força é ativa ou reativa? e de que nuança? O valor de um valor consiste na qualidade da vontade de poder que se exprime na coisa correspondente: a vontade de poder é afirmativa ou negativa? e de que nuança? A arte da filosofia é ainda mais complicada porquanto esses problemas de interpretação e de avaliação remetem um ao outro, prolongam-se um no outro. O que Nietzsche chama de nobre, alto, senhor é ora a força ativa, ora a vontade afirmativa. O que ele chama de baixo, vil, escravo é ora a força reativa, ora a vontade negativa. Compreenderemos mais tarde o porquê desses termos. Mas um valor tem sempre uma genealogia da qual dependem a nobreza e a baixeza daquilo que ela nos convida a acreditar, a sentir e a pensar. Só o genealogista está apto a descobrir que baixeza pode encontrar sua expressão num valor, que nobreza pode encontrá-la num outro, porque ele sabe manejar o elemento diferencial, é o mestre da crítica dos valores (50). Retiramos todo sentido à noção de valor enquanto não vemos nos valores recep­táculos que é preciso romper, estátuas que é preciso quebrar para achar o que contêm, o mais nobre ou o mais baixo. Assim como os membros esparsos de Dionísio, só as estátuas de nobreza se reformam. Falar da nobreza dos valores em geral testemunha um pensamento que tem excessivo interesse em ocultar sua própria baixeza, como se valores inteiros não tivessem como sentido e, precisa­mente, como valor, servir de refúgio e de manifestação a tudo o que é baixo, vil, escravo. Nietzsche, criador da filosofia dos valores, se tivesse vivido mais tempo, teria visto a noção mais crítica servir e evoluir para o conformismo ideológico mais banal, mais baixo; as marteladas da filosofia dos valores tornarem-se bajulações; a polêmica e a agressividade, substituídas pelo ressentimento, guardião minucioso da ordem estabelecidação de guarda dos valores em curso; a genealogia, assumida pelos escravos: o esquecimento das qualidades, o esque­cimento das origens (51),
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