Nietzsche e a filosofia gilles deleuze



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13. AMBIVALÊNCIA DO SENTIDO E DOS VALORES

Um devir diferente do que conhecemos, um devir-ativo das forças, um devir-ativo das forças reativas. A avaliação desse devir levanta várias questões e deve servir-nos uma última vez para provar a coerência sistemática dos conceitos nietzscheanos na teoria da força. Uma primeira hipótese intervém. Nietzsche chama de força ativa aquela que vai até o fim de suas conseqüências; uma força ativa, separada do que pode pela força reativa, torna-se então reativa por sua vez; mas esta própria força reativa não irá ela, a seu modo, até o fim do que pode? Se a força ativa, estando separada, torna-se reativa, a força reativa – que separa ­não se tornará, inversamente, ativa? Não seria essa a sua maneira de ser ativa? Concretamente, não há uma baixeza, uma vilania, uma tolice, etc., que se tornam ativas por força de irem até o fim do que podem? "Rigorosa e grandiosa tolice... ", escreverá Nietzsche (85). Essa hipótese lembra a objeção socrática mas, de fato, dela se distingue. Não se diz mais como Sócrates, que as forças inferiores só triunfam formando uma força maior; diz-se que as forças reativas só triunfam indo até o fim de suas conseqüências, formando, portanto, uma força ativa.

É certo que uma força reativa pode ser considerada de pontos de vista diferentes. A doença, por exemplo, separa-me do que posso; força reativa, torna-me reativo, reduz minhas possibilidades e condena-me a um meio dimi­nuído ao qual desejo apenas adaptar-me. Mas, de um outro modo, ela me revela um novo poder, dota-me de uma nova vontade que posso fazer minha indo até o fim de um estranho poder. (Esse poder extremo põe em jogo muitas coisas, entre as quais a seguinte: "Observar conceitos mais sadios, valores mais sadios colo­cando-se de um ponto de vista de doente... (86)." Reconhece-se uma ambivalência cara a Nietzsche: todas as forças cujo caráter reativo ele "denuncia, exercem sobre ele, conforme confessa algumas páginas ou algumas linhas adiante, um fascínio, e são sublimes pelo ponto de vista que nos abrem e pela inquietante vontade de poder que testemunham. Elas nos separam de nosso poder, mas dão-nos ao mesmo tempo um outro poder, quão "perigoso", quão "interessante". Trazem-nos novas afecções, ensinam-nos novas maneiras de sermos afetados. Há algo de admirável no devir-reativo das forças, admirável e perigoso. Não apenas o homem doente, mas também o homem religioso apresentam esse duplo aspecto: por um lado, homem reativo; por outro lado, homem de um novo poder (87). "A história da humanidade seria, na verdade, alguma coisa bem tola sem o espírito com o qual os impotentes a animaram (88)." Cada vez que Nietzsche falar de Sócrates, de Cristo, do judaísmo, do cristianismo, de uma forma de decadência
85) BM, 188.

86) EH, I, 1.

87) GM, I, 6: "É sobre o próprio terreno dessa forma de existência, essencialmente perigosa, a existência sacerdotal. que o homem começou a tornar-se um animal interessante; é aqui que. num sentido sublime, a alma humana adquiriu a profundidade e a maldade...” – Sobre a ambivalência do sacerdote, GM, III, 15: "É preciso que ele próprio esteja doente, é preciso que seja intimamente filiado aos doentes, aos deserdados. para poder ouvi-las, para poder entender-se com eles; mas é preciso que seja forte, mais senhor de si mesmo do que dos outros, Inabalável sobretudo em sua vonlade de poder, a fim de possuir a confiança dos doentes e de ser temido por eles... ”

88) GM, I, 7.
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ou de degenerescência, descobrirá essa mesma ambivalência das coisas, dos seres e das forças.

Todavia, será exatamente a mesma, a força que me separa do que posso e a que me dota de um novo poder? Será a" mesma doença, será o mesmo o doente que é escravo de sua doença e o que dela se serve como de um meio para explorar, para dominar, para ser poderoso? Será a mesma a religião dos fiéis que são como cordeiros balindo e a de certos sacerdotes que são-como novas "aves de rapina"? De fato as forças reativas não são as mesmas e mudam de nuança conforme desenvolvam mais ou menos seu grau de afinidade com a vontade de nada. Uma força reativa que, ao mesmo tempo, obedece e resiste; uma força reativa que separa a força ativa do que ela pode; uma força reativa que contamina a força ativa, que a arrasta até o fim do devir-reativo, na vontade do nada; uma força reativa que foi inicialmente ativa mas que se tornou reativa, separada de seu poder, depois arrastada para o abismo e voltando-se contra si: eis aí nuanças diferentes, afecções diferentes, tipos diferentes que o genealogista deve interpre­tar e que ninguém mais sabe interpretar. "Preciso dizer que tenho experiência de todas as questões que dizem respeito à decadência? Eu a soletrei em todos os sentidos, para frente e para trás. Esta arte de filigrana, este sentido do tato e da compreensão, este instinto da nuança, esta psicologia do desvio, tudo o que me caracteriza... (89)" Problema da interpretação: interpretar em cada caso o estado das forças reativas, isto é, o grau de desenvolvimento que elas atingiram na relação com a negação, com a vontade de nada. O mesmo problema de interpre­tação colocar-se-ia para as forças ativas. Em cada caso interpretar sua nuança ou seu estado, isto é, o grau de desenvolvimento da relação entre a ação e a afirmação. Há forças reativas que se tornam grandiosas e fascinantes por força de seguirem a vontade de nada; mas há forças ativas que caem porque não sabem seguir os poderes de afirmação (veremos que é o problema do que Nietzsche chama "a cultura" ou "o homem superior"). Enfim, a avaliação apresenta ambivalências ainda mais profundas do que as da interpretação. Julgar a própria afirmação do ponto de vista da própria negação e a negação do ponto de vista da afirmação; julgar a vontade afirmativa do ponto de vista da vontade niilista e a vontade niilista do ponto de vista da vontade que afirma: esta é a arte do genealogista e o genealogista é médico. "Observar conceitos mais sadios, valores mais sadios, colocando-se do ponto de vista do doente e, inversamente, consciente da plenitude e do sentimento de si que a vida superabundante possui, mergulhar o olhar no trabalho secreto do instinto de decadência... "

Porém, qualquer que seja a ambivalência do sentido e dos valores, não podemos concluir que uma força reativa torna-se ativa indo até o fim do que ela pode. Pois "ir até o fim", "ir até as últimas conseqüências", tem dois sentidos, conforme se afirme ou se negue, conforme se afirme sua própria diferença ou se negue o que difere. Quando uma força reativa desenvolve suas últimas conse­qüências é em relação com a negação, com a vontade de nada que lhe serve de motor. O devir-ativo, ao contrário, supõe a afinidade da ação com a afirmação; para tornar-se ativa, não basta que uma força vá até o fim do que ela pode, é preciso que faça daquilo que ela pode, um objeto de afirmação. O devir-ativo é afirmador e afirmativo, assim como o devir-reativo é negador e niilista.

89) EH, I, 1.
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14. SEGUNDO ASPECTO DO ETERNO RETORNO: COMO PENSAMENTO ÉTICO E SELETIVO.
Um devir-ativo, não sendo nem sentido nem conhecido, só pode ser pensado como o produto de uma seleção. Dupla seleção simultânea: da atividade da força e da afirmação na vontade. Mas quem pode operar a seleção? Quem serve de princípio seletivo? Nietzsche responde: o eterno retorno. O eterno retorno, após ter sido objeto de nojo, supera o nojo e faz de Zaratustra um "convalescente", um "consolado" (90). Mas em que sentido o eterno retorno é seletivo? Primeiro porque na qualidade de pensamento, dá uma regra prática à vontade (91). O eterno retorno dá à vontade uma regra tão rigorosa quanto a regra kantiana. Havíamos observado que o eterno retorno, como doutrina física, era a nova formulação da síntese especulativa. Como pensamento ético o eterno retorno é a nova formulação da síntese prática: O que tu quiseres, queira-o de tal modo que também queiras seu eterno retorno. "Se em tudo o que tu quiseres fazer, come­çares por perguntar-te: é seguro que eu queira fazê-la um número infinito de vezes, este será para ti o centro de gravidade mais sólido (92)." Uma coisa no mundo enoja Nietzsche: as pequenas compensações, os pequenos prazeres, as pequenas alegrias, tudo o que se concede uma vez, nada mais do que uma vez. Tudo o que só se pode refazer no dia seguinte com a condição de se ter dito na véspera: amanhã não o farei mais – todo o cerimonial do obsessivo. E nós também somos como essas velhas senhoras que se permitem um excesso apenas uma vez, agimos como elas e pens amos como elas. "Ai! porque vocês não se desfazem de todo meio-querer, porque não se decidem pela preguiça ou pela ação! ai, porque não compreendem minhas palavras: façam sempre o que quise­rem mas sejam primeiramente dos que podem querer (93)." Uma preguiça que desejasse seu eterno retorno, uma tolice, uma baixeza, uma covardia, uma maldade que desejassem seu eterno retorno, não seria mais a mesma preguiça, não seria mais a mesma tolice... Vejamos melhor como o eterno retorno opera aqui a seleção. É o pensamento do eterno retorno que seleciona. Faz do querer algo de completo. O pensamento do eterno retorno elimina do querer tudo o que cai fora do eterno retorno, faz do querer uma criação, efetua a equação querer = criar.

É claro que tal seleção permanece inferior às ambições de Zaratustra. Ela se contenta em eliminar certos estados reativos, certos estados de forças reativas entre os menos desenvolvidos. Mas as forças reativas que vão até o fim do que podem, à sua maneira, e que encontram na vontade niilista um motor poderoso, resistem à primeira seleção. Longe de cair fora do eterno retorno entram no eterno retorno e parecem retomar com ele. É preciso, por isso, contar com uma segunda seleção, muito diferente da primeira. Mas essa segunda seleção põe em
90) Z, III. "O convalescente",

91) VP, IV, 229. 231: "O grande pensamento seletivo",

92) VP, IV, 242,

93) Z, III."Da virtude que diminui , – II, "Dos misericordiosos": "O que há de pior são os pensa­mentos mesquinhos. Na verdade, vale mais agir mal do que pensar pequenamente. Vocês dizem, é verdade: a alegria das pequenas maldades nos poupa de muitos grandes delitos, Mas, nesse domínio. não se deveria querer economizar."
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causa as partes mais obscuras da filosofia de Nietzsche e forma um elemento quase iniciático na doutrina do eterno retorno. Devemos portanto apenas recensear os temas nietzscheanos, com a possibilidade de desejar mais tarde uma explicação conceitual detalhada: 1.o Porque se diz que o eterno retorno é "a forma excessiva do niilismo" (94)? E se o eterno retorno é a forma excessiva do niilismo, este, por seu lado, separado ou abstraído do eterno retorno, é sempre um "niilismo incompleto" (95), por mais longe que vá, por mais poderoso que seja. Só o eterno retorno faz da vontade niilista uma vontade completa e inteira. 2.o É que a vontade de nada, tal como a estudamos até agora, sempre nos apareceu em sua aliança com as forças reativas. Aí estava sua essência: ela negava a força ativa, levava a força ativa a se negar, a se voltar contra si mesma. Mas, ao mesmo tempo, fundava assim a conservação, o triunfo e o contágio das forças reativas. A vontade de nada era o devir-reativo universal, o devir-reativo das forças. Eis portanto em que sentido o niilismo por si mesmo é sempre incompleto, até mesmo o ideal ascético é o contrário do que se acredita, "é um expediente da arte de conservar a vida"; o niilismo é o princípio de conservação de uma vida fraca, diminuída, reativa; a depreciação da vida, a negação da vida formam o princípio à sombra do qual a vida reativa se conserva, sobrevive, triunfa e se torna conta­giosa (96). 3o O que se passa quando a vontade de nada é relacionada com o eterno retorno? É somente aí que ela quebra sua aliança com as forças reativas. Somente o eterno retorno faz do niilismo um niilismo completo, porque faz da negação uma negação das próprias forças reativas. O niilismo, por e no eterno retorno, não se expri:ne mais como a conservação e a vitória dos fracos, mas como a destruição dos fracos, sua autodestruição. "Esse desaparecimento apresenta-se sob o aspecto de uma destruição, de uma seleção instintiva da força destrutiva... A vontade de destruir, expressão de um instinto ainda mais profundo da vontade de se destruir, expressão de um instinto ainda mais profundo da vontade de se destruir: a vontade do nada (97)." Por isso, desde o prólogo, Zaratustra canta "Aquele que quer seu próprio declínio": "pois ele quer perecer", "pois não quer se conservar", "pois transporá a ponte sem hesitar" (98). O prólogo de Zaratustra contém como que o segredo prematuro do eterno retorno. 4. 0 Não"se confundirá o voltar-se contra si mesmo com esta destruição de si, esta autodestruição. No voltar-se contra si, processo da reação, a força ativa torna-se reativa. Na auto­destruição as próprias forças reativas são negadas e conduzidas ao nada. Por isso diz-se que a autodestruição é uma operação ativa, uma "destruição ativa" (99). E ela, e somente ela, que exprime o devir-ativo das forças: as forças tornam-se ativas na medida que as forças reativas se negam, suprimem-se em nome do princípio que ainda outrora assegurava sua conservação e seu triunfo. A negação ativa, a destruição ativa, é o estado dos espíritos fortes que destroem o que neles há de reativo, submetendo-o à prova do eterno retorno e submetendo-se a si mesmos a esta prova, com o risco de quererem o declínio de si mesmos; "é o estado dos espíritos fortes e das vontades fortes, não lhes é possível fixa r-se num
94) VP, III, 8,

95) VP, III, 7,

96) GM, III, 13.

97) VP, III, 8,

98) Z, Prólogo,

99) VP, III, 8; EH, III, 1.
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juízo negativo, a negação ativa resulta de sua natureza profunda" (100). Esta é a única maneira pela qual as forças reativas tornam-se ativas. Na verdade e além disso, a negação fazendo-se negação das próprias forças reativas nito é apenas ativa, ela é como que transmutada. Ela exprime a afirmação, exprime o devir-ativo como poder de afirmar. Nietzsche fala então da "eterna alegria do devir, esta alegria que traz ainda nela a alegria do aniquilamento"; "a afirmação do aniquilamento e da destruição, o que há de decisivo numa filosofia dionisíaca... " (101). 5o A segunda seleção no eterno retorno consiste então no seguinte: o eterno retorno produz o devir-ativo. Basta referir a vontade de nada ao eterno retorno para aperceber-se de que as forças reativas não retomam. Por mais longe que elas vão e por mais profundo que seja o devir-reativo das forças, as forças reativas não retomarão. O homem pequeno, mesquinho, reativo não voltará. Pelo e no eterno retorno, a negação, como qualidade da vontade de poder, transmuta­se em afirmação, torna-se uma afirmação da própria negação, torna-se um poder de afirmar, um poder afirmativo. É isto que Nietzsche apresenta como a cura de Zaratustra e também como o segredo de Dionísio: "O niilismo vencido por si mesmo", graças ao eterno retorno (102). Ora, esta segunda seleção é muito diferente da primeira: não se trata mais de eliminar do querer, pelo simples pensamento do eterno retorno, o que cai fora desse pensamento; trata-se de fazer, pelo eterno retorno, entrar no ser o que nele não pode entrar sem mudar de natureza. Não se trata mais de um pensamento seletivo, mas sim do ser seletivo, pois o eterno retorno é o ser e o ser é seleção. (Seleção = hierarquia).
15. O PROBLEMA DO ETERNO RETORNO
Tudo isso deve ser considerado como um simples recenseamento de textos. Esses textos só serão elucidados em função dos seguintes pontos: a relação das duas qualidades de vontade de poder – a negação e a afirmação; a relação da própria vontade de poder com o eterno retorno; a possibilidade de uma transmu­tação como nova maneira de sentir, de pensar e, sobretudo, como nova maneira de ser (o super-homem). Na terminologia de Nietzsche, inversão dos valores significa o ativo no lugar do reativo (na verdade é a inversão de uma inversão, visto que o reativo havia começado por tomar o lugar da ação); mas a transmu­tação dos valores ou transvalorização significa a afirmação em lugar da negação, e mais ainda, a negação transformada em poder de afirmação, suprema meta­morfose dionisíaca. Todos esses pontos, ainda não analisados, formam o ápice da doutrina do eterno retorno.

Vemos a custo de longe onde está esse ápice. O eterno retorno é o ser do devir. Mas o devir é duplo: devir-ativo e devir-reativo, devir-ativo das forças reativas e devir-reativo das forças ativas. Ora, só o devir-ativo tem um ser; seria contraditório que o ser do devir fosse afirmado de um devir-reativo, isto é, de um devir ele próprio niilista. O eterno retorno torna-se-ia contraditório se fosse o
100) VP, III, 102.

101) EH, III, "Origem da tragédia", 3.

102) VP, III.
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retorno das forças reativas. O eterno retorno nos ensina que o devir-reativo não tem ser. E, até mesmo, que é ele que nos ensina a existência de um devir-ativo. Reproduzindo o devir, ele produz necessariamente o devir-ativo. Por isso a afirmação é dupla: não se pode afirmar plenamente o ser do devir sem afirmar a existência do devir-ativo. O eterno retorno tem, portanto, um duplo aspecto – é o ser universal do devir, mas o ser universal do deviI diz-se de um só devir. Somente o devir-ativo tem um ser, que é o ser do devir inteiro. Retomar é o todo, mas o todo se afirma num só momento. À medida que o eterno retorno é afirmado como o ser universal do devir, à medida que, além disso, o devir-ativo é afirmado como o sintoma e o produto do eterno retorno universal, a afirmação muda de nuança e torna-se cada vez mais profunda. O eterno retorno como doutrina física afirma o ser do devir. Mas, enquanto ontologia seletiva, afirma esse ser do devir como "afirmando-se" do devir-ativo. Vê-se que, "no seio da conivência que une Zara­tustra e seus animais, eleva-se um malentendido, como um problema que os animais não compreendem, não conhecem, mas que é o problema do nojo e da cura do próprio Zaratustra: "Os marotos que vocês são, ó tocadores de realejo! respondeu Zaratustra sorrindo... vocês já fizeram um refrão (103)." O refrão é o ciclo e o todo, o ser universal. Mas a fórmula completa da afirmação é: o todo, sim, o ser universal, sim, mas o ser universal é afirmado de um só devir, o todo é afirmado de um só momento.
103) Z, III. "O convalescente".
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3. A Crítica

1. TRANSFORMAÇÕES DAS CIÊNCIAS DO HOMEM
O balanço das ciências parece a Nietzsche um triste balanço: em toda parte o esforço para interpretar os fenômenos a partir das forças reativas. Já vimos isto na física e na biologia. Mas à medida que mergulhamos nas ciências do homem, assistimos ao desenvolvimento da interpretação reativa e negativa dos fenômenos; "a utilidade". "a adaptação", a "regulação", até mesmo o "esquecimento" servem de conceitos explicativos (1). Em toda parte, nas ciências do homem e até mesmo nas ciências da natureza, aparece a ignorância das origens e da genea­logia das forças. Dir-se-ia que o erudito tomou por modelo o triunfo das forças reativas e a ele quer subjugar o pensamento. Invoca seu respeito pelo fato e seu amor pela verdade. Mas o fato é uma interpretação; que tipo de interpretação? O verdadeiro exprime uma vontade; quem quer o verdadeiro? E o que quer aquele que diz: Eu procuro a verdade? Nunca como hoje viu-se a ciência levar tão longe, num certo sentido, a exploração da natureza e do homem, mas também nunca se viu a ciência levar tão longe a submissão ao ideal e à ordem estabelecidos. Os eruditos mesmo os democratas e socialistas, não estão desprovidos de piedade; só que inventaram uma teologia que não depende mais do coração (2). "Vejam na evolução de um povo as épocas em que o erudito passa para o primeiro plano, são épocas de fadiga, muitas vezes, de crespúsculo, de declínio (3),"

O desconhecimento da ação, de tudo o que é ativo, irrompe nas ciências do homem. Por exemplo, julga-se a ação por sua utilidade. Não nos apressemos em dizer que o utilitarismo é hoje uma doutrina ultrapassada. Em primeiro lugar, se ela o é, em parte é graças a Nietzsche. Em seguida, uma doutrina só se deixa ultrapassar com a condição de estender seus princípios, fazer deles postulados mais escondidos nas doutrinas que as ultrapassam. Nietzsche pergunta: a que remete o conceito de utilidade? Isto é, para quem ulna ação é útil ou nociva? Quem, por conseguinte, considera a ação do ponto de vista de sua utilidade ou nocividade, do ponto de vista de seus motivos e de suas conseqüên­cias? Não é aquele que age, este não "considera" a ação. Mas um terceiro, paciente ou espectador. É ele que considera a ação que não realiza (precisamente
1) GM, I, 2.

2) GM, III, 23-25. – Sobre a psicologia do erudito, BM; 206-207.

3) GM, III, 25.
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porque não a realiza) como algo a ser avaliado do ponto de vista da vantagem que tira ou pode tirar dela; ele, que não age, estima possuir um direito natural sobre a ação, merecer recolher dela uma vantagem ou um lucro (4). Pressentimos a fonte da "utilidade": é a fonte de todos os conceitos passivos em geral, o ressentimento, nada mais do que as exigências do ressentimento. A utilidade serve-nos aqui de exemplo. Mas o que parece de qualquer modo pertencer à ciência, e também à filosofia, é o gosto por substituir as relações reais de forças por uma relação abstrata que se supõe exprimir todas elas, como uma "medida". A este respeito, o espírito objetivo de Hegel não vale mais do que a utilidade, não menos "objetiva". Ora, nessa relação abstrata, qualquer que seja, sempre se é levado a substituir as atividades reais (criar, falar, amar, etc.,) pelo ponto de vista de um terceiro sobre essas atividades; confunde-se a essência da atividade com o lucro de um terceiro e pretende-se que este deva tirar proveito deste lucro ou que tenha direito de recolher seus efeitos (Deus, o espírito objetivo, a humanidade, a cultura ou até mesmo o proletariado... ) .

Vejamos um outro exemplo, o da lingüística. Existe o hábito de julgar a linguagem do ponto de vista de quem ouve. Nietzsche sonha com uma outra filosofía, uma filosofia ativa. O segredo do termo não está do lado de quem ouve, assim como o segredo da vontade não está do lado de quem obedece, ou o segredo da força do lado de quem reage. A filosofia ativa de Nietzsche só tem um princípio: um termo só quer dizer alguma coisa na medida em que aquele que o diz quer alguma coisa ao dizê-lo. E uma só regra: tratar a palavra como uma atividade real, colocar-se do ponto de vista de quem fala. "Esse direito do senhor, o direito de dar nomes, vai tão longe que se pode considerar a própria origem da linguagem como um ato de autoridade emanando dos dominantes. Eles disse­ram: isto é tal coisa, ligaram tal vocábulo a um objeto e a um fato e, deste modo, por assim dizer, deles se apoderaram (5)," A lingüística ativa procura descobrir quem fala e quem nomeia. Quem se serve de tal termo, a quem ele a aplica inicialmente, a si mesmo, a alguém que ouve, a alguma outra coisa, e com que intenção? O que ele quer ao pronunciar tal palavra? A transformação do sentido de um termo significa que um outro (uma outra força e uma outra vontade) dele se apodera, aplica-o a outra coisa porque quer algo diferente. Toda a concepção nietzscheana da etimologia e da filologia, muitas vezes mal compreendida, depende deste princípio e desta regra dos quais Nietzsche fará uma brilhante aplicação em A Genealogia da Moral onde se interroga sobre a etimologia do termo "bom", sobre o sentido deste termo, sobre a transformação deste sentido: como o termo "bom" foi criado inicialmente pelos senhores que o aplicavam a si mesmos, posteriormente, captado pelos escravos que o tiravam da boca de seus senhores do quais diziam, ao contrário, "são maus" (6).

O que seria uma ciência verdadeiramente ativa, penetrada de conceitos ativos, como essa nova filologia? Só uma ciência ativa é capaz de descobrir as forças ativas, e também de reconhecer as forças reativas como o que elas são, isto é, como forças. Só uma ciência é capaz de interpretar as atividades reais e também as relações reais entre as forças. Ela se apresenta então sob três formas.
4) GM, I, 2 e 10; BM, 260.

5) GM, I, 2.

6) GM, I, 4, 5, 10, 11.
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Uma sintomatologia, visto que interpreta os fenômenos tratando-os como sinto­mas cujo sentido é preciso procurar nas forças que os produzem. Uma tipologia, visto que interpreta as próprias forças do ponto de vista de sua qualidade, ativo ou reativo. Uma genealogia, visto que avalia a origem das forças do ponto de vista de sua nobreza ou de sua baixeza, visto que encontra a ascendência delas na vontade de poder e na qualidade dessa vontade. As diferentes ciências, mesmo as ciências da natureza, têm sua unidade nesta concepção. Mais ainda, a filosofia e a ciência ,têm sua unidade (7). Quando a ciência deixa de utilizar conceitos passivos, ela deixa de ser um positivismo, mas a filosofia deixa de ser uma utopia, um devaneio sobre a atividade que compensa esse positivismo. A filosofia enquanto tal é sintomatologista, tipologista, genealogista. Reconhece-se a trindade nietzscheana do "filósofo do futuro": filósofo médico (é o médico que interpreta os sintomas), filósofo artista (é o artista que modela os tipos), filósofo legislador (é o legislador que determina o nível, a genealogia) (8).
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