Nietzsche e a filosofia gilles deleuze


A FÓRMULA DA QUESTÃO EM NIETZSCHE



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2. A FÓRMULA DA QUESTÃO EM NIETZSCHE
A metafísica formula a questão da essência da seguinte forma: Que é...? Talvez nos tenhamos habituado a considerar óbvia essa pergunta; de fato, nós a devemos a Sócrates e a Platão. É preciso voltar a Platão para ver até que ponto a pergunta: "Que é... ?" supõe um modo particular de pensar. Platão pergunta: que é o belo, que é o justo, etc? Preocupa-se em opor a essa forma de pergunta qualquer outra forma. Opõe Sócrates ora a rapazes hem jovens, ora a velhos teimosos, ora aos famosos sofistas. Contudo, parece comum a todos responderem a pergunta cÍtando o que éjusto, o que é belo: umajovem virgem, uma égua, uma panela... Sócrates triunfa; não se responde à pergunta: "Que é o belo?" citando o que é belo. Daí a distinção, cara a Platão, entre as coisas belas, que só são belas por exemplo, acidentalmente e segundo o devir; e o Belo que é apenas belo, necessariamente belo, que é o belo segundo o ser e a essência. Por isto, em Platão, a oposição entre a essência e a aparência, entre o ser e o devir depende inicial­mente de um modo de questionar, de uma forma de pergunta. Entretanto, cabe perguntar se o triunfo de Sócrates, uma vez mais, é merecido. Não parece que o método socrático seja frutífero; precisamente porque ele domina os diálogos ditos aporéticos nos quais reina o niilismo. Sem dúvida, é uma tolice citar o que é belo quando lhes perguntam: o que é o belo? Mas não é tão seguro que a própria pergunta: Que é o belo? não seja uma tolice. Não é seguro que ela seja legítima e bem colocada, mesmo (e sobretudo) em função de uma essência a ser descoberta, As vezes, nos diálogos, brilha um lampejo logo apagado, que nos indica por um instante qual era a idéia dos sofistas. Misturar os sofistas com os velhos e os rapazolas é um procedimento de amálgama. O sofista Hípias não era uma criança que se contentava em responder "o que" quando se lhe perguntava "que", Ele pensava que a pergunta O que? era melhor enquanto pergunta, a mais apta a determinar a essência. Ela não remetia, como acreditava Sócrates, a
7) GM. I. nota final.

8) Cf. NF; VP, IV.
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exemplos isolados e sim à continuidade dos objetos concretos tomados em seu devir, no devir-belo de todos os objetos citáveis ou citados como exemplos. Perguntar o que é belo, o que é justo e não que é o belo, que é o justo, era então o fruto de um método elaborado que implicava uma concepção da essência original e toda uma arte sofística que se opunha à dialética. Uma arte empirista e pluralista.

"Que? gritei com curiosidade. – Quem? deverias perguntar! Assim falou Dionísio, depois calou-se da maneira que lhe é peculiar, isto é, como sedutor (9)." A pergunta "O que?", segundo Nietzsche, significa o seguinte: considerando-se uma determinada coisa, quais são as forças que dela se apoderam, qual é a vontade que a possui? Quem se exprime, se manifesta, e mesmo se oculta nela? Só somos conduzidos à essência pela pergunta: O que? Pois a essência é somente o sentido e o valor da coisa; a essência é determinada pelas forças em afinidade com a coisa.e pela vontade em afinidade com essas forças. Mais ainda, quando colocamos a pergunta: "Que é?", além de cairmos na pior metafísica, de fato apenas colocamos a pergunta: O que? de um modo inábil, cego, inconsciente e confuso. "A pergunta: Que é isto? é um modo de colocar um sentido visto de um outro ponto de vista. A essência, o ser, é uma realidade perspectiva e supõe uma pluralidade. No fundo está sempre a pergunta: Que é para mim? (para nós, para tudo o que vive, etc.) (10)." Quando perguntamos o que é o belo, pergun­tamos de que ponto de vista as coisas aparecem como belas; e o que assim não nos aparece como belo, de que outro ponto de vista tornar-se-ia belo? E com respeito a determinada coisa, quais são as forças que a tornam ou torná-la-iam belas ao se apropriarem dela, quais são as outras forças que se submetem às primeiras ou, ao contrário, que lhes resistem? A arte pluralista não nega a essência, ela a faz depender em cada caso de uma afinidade de fenômenos e de forças, de uma coordenação de força e de vontade. A essência de uma coisa é descoberta na força que a possui é que nela se exprime, desenvolvida nas forças em afinidade com esta, comprometida ou destruída pelas forças que nela se opõem e que podem prevalecer: a essência é sempre o sentido e o valor. E, assim, a pergunta "o que?" ressoa para todas as coisas e sobre todas as coisas: que forças, que vontade? É a questão trágica. No grau mais profundo ela está estendida inteiramente na direção de Dionísio, pois Dionísio é o deus que se esconde e se manifesta, Dionísio é querer, Dionísio é aquele que... A pergunta: O que? encontra sua instância suprema em Dionísio ou na vontade de poder; Dionísio, a vontade de poder, é quem a preenche todas vezes em que é colocada. Não se perguntará "quem quer?", "quem interpreta?", "quem avalia?", pois sempre e em toda parte a vontade de poder é quem (11). Dionísio é o deus das metamorfoses, o um do múltiplo, o um que afirma o múltiplo e se afirma do múltiplo. "Quem então?" é sempre ele. Por isso Dionísio se cala sedutoramente, a tempo de ocultar-se, de tomar uma outra forma e mudar de forças. Na obra de Nietzsche, o admirável poema Lamentação de Ariana exprime uma relação fundamental entre um modo de perguntar e a personagem divina presente sob todas as perguntas – entre a pergunta pluralista e a afirmação dionisíaca ou trágica (12).
9) VS, projeto de prefácio. 10 (trad. ALBERT, II. p. 226).

10) VP, I, 204.

11) VP, I, 204.

12) DD, "Lamentação de Ariana".
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3. O MÉTODO DE NIETZSCHE
Desta forma de pergunta deriva um método. Sendo dados um conceito, um sentimento, uma crença, serão tratados como os sintomas de uma vontade que quer alguma coisa. O que quer aquele que diz isso, que pensa ou experimenta aquilo? Trata-se de mostrar que não poderia dizê-lo, pensá-lo ou senti-lo se não tivesse tal vontade, tais forças, tal maneira de ser. O que quer aquele que fala, que ama ou que cria? E, inversamente, o que quer aquele que pre­tende o lucro de uma ação que não faz, aquele que apela para o "desinteresse"? E mesmo o homem ascético? E os utilitaristas com seu conceito de utilidade? E Schopenhauer, quando forma o estranho conceito de negação da vontade? Seria a verdade? Mas o que querem enfim os procuradores da verdade, aqueles que dizem: eu procuro a verdade? (13). Querer não é um ato como os demais. Querer é a instância ao mesmo tempo genética e crítica de todas as nossas ãções, sentimentos e pensamentos. O método consiste no seguinte: referir um conceito à vontade de poder para dele fazer o sintoma de uma vontade sem a qual ele não poderia nem mesmo ser pensado (nem o sentimento ser experimentado, nem a ação ser empreendida). Tal método corresponde à questão trágica. Ele próprio é o método trágico. Ou, mais precisamente, se tiramos do termo "drama" todo o pathos dialético e cristão que compromete seu sentido, é o método da dramatiza­ção. "O que queres?", pergunta Ariana a Dionísio. O que quer uma vontade, eis o conteúdo latente da coisa correspondente.

Não nos devemos enganar com a expressão: o que a vontade quer. O que uma vontade quer não é um objeto, um objetivo, um fim. Os fins e os objetos, até mesmo os motivos, são ainda sintomas. O que uma vontade quer, segundo sua qualidade, é afirmar sua diferença ou negar o que difere. O que se quer são sempre qualidades: o pesado, o leve... O que uma vontade quer é sempre sua própria qualidade e a qualidade das forças correspondentes. Como diz Nietzsche, a respeito da alma nobre, áfirmativa e leve: "Não sei que certeza fundamental de si mesma, algo que é impossível procurar, encontrar e tampouco, talvez, perder (14)." Portanto, quando perguntamos "o que quer aquele que pensa isso?", não nos afastamos da pergunta fundamental. "O quê?, apenas lhe damos uma regra e um desenvolvimento metódicos. Pedimos, em verdade, que não se res­ponda a pergunta por meio de exemplos, mas pela determinação de um tipo. Ora, um tipo é constituído precisamente pela qualidade da vontade de poder, pela nuança dessa qualidade e pela relação de forças correspondentes; todo o resto é sintoma. O que uma vontade quer não é um objeto, mas um tipo, o tipo daquele que fala, daquele que pensa, que age, que não age, que reage, etc. Só se define um tipo determinando o que quer a vontade nos exemplares desse tipo. O que quer aquele que procura a verdade? Essa é a única maneira de saber quem procura a verdade. O método da dramatização apresenta-se assim como o único método adequado ao projeto de Nietzsche e à forma das perguntas que coloca: método diferencial, tipológico e genealógico.
13) É o método constante de Nietzsche em todos os seus livros. Vêmo-lo presente de maneira espe­cialmente sistemática em GM.

14) BM, 287.
É verdade que esse método deve superar uma segunda objeção: seu caráter antropológico. Mas basta-nos considerar qual é o tipo do próprio homem. Se é verdade que o triunfo das forças reativas é constitutivo do homem, todo o método de dramatização tende para a descoberta de uma outra qualidade da vontade de poder capaz de transmutar suas nuanças demasiado humanas. Nietzsche diz: o desumano e o sobre-humano. Uma coisa, um animal, um deus rião são menos dramatizáveis do que um homem ou do que determinações humanas. Eles também são as metamorfoses de Dionísio, os sintomas de uma vontade que quer alguma coisa. Também exprimem um tipo, um tipo de forças desconhecido do homem. Uma vontade da terra; o que seria uma vontade capaz de afirmar a terra? O que quer essa vontade na qual a própria terra permanece um contra­senso? Qual é a sua qualidade, que se torna também a qualidade da terra? Nietzsche responde: "A leve... (15)."
4. CONTRA SEUS PREDECESSORES
O que quer dizer "vontade de poder"? Acima de tudo não significa que a vontade queira o poder, que ela deseje ou busque o poder como um fim, nem que o poder seja seu móvel. A expressão "desejar o poder" é tão absurda quanto a expressão "querer viver": "Por certo não encontrou a verdade quem falava da vontade de vida, essa vontade não existe. Pois o que não existe não pode querer; e como o que está na vida poderia ainda desejar a vida?". "Desejo de dominar, mas quem quereria chamar a isso um desejo (16)?" Por isso, apesar das aparências, Nietzsche estima que a vontade de poder é um conceito inteiramente novo que ele próprio criou e introduziu na filosofia. Ele diz, com a modéstia necessária: "Conceber a psicologia, como eu o faço, como uma morfologia e uma genética da vontade de poder, é uma idéia que nem sequer tocou o pensamento de ninguém, admitindo-se que se possa, em tudo o que foi escrito, adivinhar também o que foi deixado em silêncio (17)." Entretanto. não faltam autores que, antes de Nietzs­che, falaram de uma vontade de poof:r ou de algo análogo; não faltam autores que, depois de Nietzsche, tornaram a falar disso. Mas estes últimos não são os discípulos de Nietzsche, assim como aqueles não são seus mestres. Falaram disso sempre no sentido formalmente condenado por Nietzsche: como se o poder fosse o objetivo último da vontade e, também, seu motivo essencial. Como se o poder fosse o que a vontade queria. Ora, tal concepção implica pelo menos três contra-sensos que comprometem a filosofia da vontade em seu conjunto:

1.o Interpreta-se então o poder como o objeto de uma representação. Na expressão: a vontade quer o poder ou deseja a dominação, a relação da represen­tação com o poder é de tal forma íntima que todo poder é representação e toda representação é a do poder. O objetivo da vontade é também o objeto da
15) Z. Prólogo. 3: "O super-homem é o sentido da terra. Que nossa vontade diga: que o super-homem seja o sentido da terra." – III. "Do espirito de pesadume": "Aquele que, um dia ensinar os homens a voar deslocará todos os limites; para ele os próprios limites voarão pelos ares, batizará de novo a terra, chamando-a de a leve...

16) Z, II. "Da vitória sobre si mesmo", III, "Dos três males",

17) BM, 23.
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representação e inversamente. Em Hobbes, o homein no estado de natureza quer ver sua superioridade representada e reconhecida pelos outros; em Hegel, a consciência quer ser reconhecida por um outro e representada como consciência de si; em Adler ainda, trata-se da representação de uma superioridade que compensa, se for o caso, a existência de uma inferioridade orgânica. Em todos esses casos o poder é sempre objeto de uma representação, de uma recognição, que supõe materialmente uma comparação das consciências. Portanto, é neces­sário que à vontade de poder corresponda um motivo que sirva também de motor à comparação: a vaidade, o orgulho, o amor-próprio, a ostentação, ou mesmo um sentimento de inferioridade. Nietzsche pergunta: Quem concebe a vontade de poder como uma vontade de se fazer reconhecer? Quem concebe o próprio poder como o objeto de uma recognição? Quem quer essencialmente representar-se como superior e até mesmo representar sua inferioridade como uma superiori­dade? É o doente que quer "representar a superioridade de uma forma qual­quer" (18). "É o escravo que procura persuadir-nos de ter uma boa opinião sobre ele; é também o escravo que em seguida se prosterna diante dessas opiniões como se não tivessem sido produzidas por ele. E eu repito: a vaidade é um atavismo (19)." O que nos é apresentado como o próprio poder é apenas a representação do poder que o escravo faz para si mesmo. O que nos é apresentado como o senhor é a idéia que dele faz o escravo, é a idéia que o escravo faz de si mesmo quando se imagina no lugar do senhor, é o escravo tal qual é quando triunfa efetivamente. "Essa necessidade de chegar à aristocracia é profundamente distinta das aspira­ções da alma aristocrática, é o mais eloqüente e o mais perigoso sintoma de sua ausência (20)." Porque os filósofos aceitaram essa falsa imagem do senhor que se assemelha apenas ao escravo triunfante? Tudo está pronto para o golpe ilusio­nista eminentemente dialético: tendo colocado o escravo no senhor, percebe-se que a verdade do senhor está no escravo. Certamente tudo se passou entre escravos, vencedores ou vencidos. A mania de representar, do ser representado, de se fazer representar, de ter representantes e representados, é a mania comum a todos os escravos, a única relação que concebem entre si, a relação que impõem com eles, seu triunfo. A noção de representação envenena a filosofia; ela é o produto direto do escravo eda relação entre escravos, constitui a pior interpre­tação do poder, a mais medíocre e a mais baixa (21).

2o Em que consiste esse primeiro erro da filosofia da vontade? Quando fazemos do poder um objeto de representação, forçosamente fazemo-lo depender do fator segundo o qual uma coisa é representada ou não, reconhecida ou não. Ora, somente valores já em curso, somente valores admitidos, dão critérios para a recognição. Compreendida como vontade de fazer-se reconhecer, a vontade de
18) GM, III. 14.

19) BM, 261. – Sobre "a aspiração à distinção", cf. A, 113: "Aquele que aspira à distinção tem incessantemente o olho sobre o seu próximo e quer saber quais sào os sentimentos deste último; mas a simpatia e o abandono, dos quais essa inclinação necessita para satisfazer-se, estão bem longe de serem inspirados pela inocência. pela compaixão ou pela benevolência. Ao contrário, queremos perceber ou adivinhar de que maneira nosso próximo sofre interiormente ou exerior· mente com o nosso contato, como ele perde seu poder sobre si mesmo e cede diante da impressão que nossa mào ou nossa visão exercem sobre ele."

20) BM, 287.

21) VP, III, 254.
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poder é necessariamente vontade de fazer-se atribuir valores em curso numa sociedade dada (dinheiro, honras, poder, reputação) (22). Mas ainda aí, quem conhece o poder como a aquisição de valores atribuíveis? "O homem comum nunca teve um valor distinto do que lhe era atribuído; de nenhum modo habi­tuado a estabelecer os valores, não atribuiu a si mesmo senão o que lhe reconhe­ciam", ou mesmo o que ele se fazia reconhecer (23). Rousseau criticava Hobbes por ter feito do homem em estado de natureza um retrato do que supunha a sociedade. Com um espírito muito diferente da vontade de poder, de Hobbes a Hegel, pressupõe a existência de valores estabelecidos que as vontades apenas procuram fazer atribuir a elas mesmas. Eis o que parece sintomático nessa filosofia da vontade: o conformismo, o desconhecimento absoluto da vontade de poder como criação de valores novos.

3o Devemos ainda perguntar: como os valores estabelecidos são atribuídos? É sempre ao fim de um combate, de uma luta, qualquer que seja sua forma, secreta ou aberta, leal ou sorrateira. De Hobbes a Hegel a vontade de poder está engajada num combate precisamente porque o combate determina aqueles que receberão o benefício dos valores em curso. É próprio dos valores estabelecidos serem postos em jogo numa luta, mas é próprio da luta referir-se sempre a valores estabelecidos: a luta pelo poder, luta pelo reconhecimento ou luta pela vida, o esquema é sempre o mesmo. Ora, nunca é demais insistir no seguinte ponto:

Quão estranhas são a Nietzsche e à sua concepção da vontade de poder as noções de luta, de guerra, de rivalidade ou mesmo de comparação. Não que ele negue a existência da luta, mas esta de modo algum lhe parece criadora de valores. Pelo menos os únicos valores que ela cria são os do escravo que triunfa; a luta não é o princípio ou o motor da hierarquia mas sim o meio pelo qual o escravo inverte a hierarquia. A luta nunca é a expressão ativa das forças, nem a manifestação de uma vontade de poder que afirma; assim como seu resultado não exprime o triunfo do senhor ou do forte. Ao contrário, a luta é o meio pelo qual os fracos prevalecem sobre os fortes porque são a maioria. É por isso que Nietzsche se opõe a Darwin: Darwin confundiu luta e seleção, não viu que a luta tinha o resultado contrário ao que acreditava; que ela selecionava, mas só selecionava os fracos. e assegurava seu triunfo (24). Demasiado polido para lutar, diz Nietzsche sobre si mesmo (25). Diz ainda a respeito da vontade de poder: "Abstração feita da luta (26)."
22) VP, IV, 522: "Até onde vai a impossibilidade de um demagogo representar-se claramente o que é uma natureza superior. Como se o traço essencial e o valor v~rdadeiro dos homens superiores consistissem em sua aptidão a levantar as massas, em suma, no efeito que eles produzem. Mas a natureza superior do grande homem reside em ser diferente dos outros, incomunicável, de um outro nível." (Efeito que eles produzem = representação demagógica que se faz deles = valores estabelecidos que lhes são atribuídos).
23) BM, 261.

24) VP, I. 395; Cr. Id.

25) EH, II, 9: "Em toda minha vida não se encontra um único traço de lula, sou o oposto de uma natureza heróica; querer alguma coisa, aspirar a alguma coisa, ter em vista um objetivo. um desejo. nada disso conheço por experiência.

26) VP, II, 72.
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5. CONTRA O PESSIMISMO E CONTRA SCHOPENHAUER
Esses três contra-sensos nada seriam se não introduzissem na filosofia da vontade um "tom", uma tonalidade afetiva extremamente lamentável. A essência da vontade é sempre descoberta com tristeza e desânimo. Todos os que desco­brem a essência da vontade numa vontade de poder, ou em alguma coisa análoga, não param de gemer sobre sua descoberta, como se dela devessem tirar a estranha resolução de evitá-lo ou de conjurar-lhe o efeito. Tudo se passa como se a essência da vontade nos colocasse numa situação que não pode ser vivida, insuportável e enganadora. E isso se explica facilmente: ao fazerem da vontade uma vontade de poder no sentido de "desejo de dominar", os filósofos divisam o infinito nesse desejo; ao fazerem do poder o objeto de uma representação, divisam o caráter irreal de tal representado; ao engajarem a vontade de poder num combate divisam a contradição na própria vontade. Hobbes declara que a vontade de poder é como um sonho do qual só o temor da morte a faz sair. Hegel insiste sobre o irreal da situação do senhor pois este depende do escravo para ser reconhecido. Todos colocam a contradição na vontade e também a vontade na contradição. O poder representado é apenas aparência; a essência da vontade não se coloca no que ela quer sem se perder na aparência. Por isso os filósofos prometem à vontade uma limitação, limitação racional ou contratual que é. a única que poderá torná-la possível de ser vivida e resolver a contradição.

Em todos esses pontos de vista Schopenhauer não instaura uma nova filo­sofia da vontade; ao contrário, sua genialidade consiste em extrair as últimas conseqüências da antiga, em levá-la a suas últimas conseqüências. Schopenhauer não se contenta com uma essência da vontade, faz da vontade a essência das coisas, "o mundo visto de dentro". A vontade tornou-se a essência em geral. Mas, conseqüentemente, o que ela quer (sua objetivação) tornou-se a representação, a aparência em geral. Sua contradição tornou-se a contradição original: como essência ela quer a aparência na qual se reflete. "A sorte que espera a vontade no mundo em que ela se reflete" é precisamente o sofrimento dessa contradição. Esta é a fórmula do querer-viver: o mundo como vontade e como representação. Reconhecemos aqui o desenvolvimento de uma mistificação que começou com Kant. Ao fazer da vontade a essência das coisas ou o mundo visto de dentro, recusa-se em princípio, a distinção de dois mundos: o mesmo mundo é sensível e supra-sensível. Mas embora negando essa distinção dos mundos, o que se faz é apenas substituí-la pela distinção entre o interior e o exterior que se ligam como a essência e a aparência, isto é, como os dois mundos se ligavam. Ao fazer da vontade a essência do mundo, Schopenhauer continua a compreender o mundo como uma ilusão, uma aparência, uma representação (27). – Uma limitação da vontade não bastará, portanto, para Schopenhauer. É necessário que a vontade seja negada, que ela própria se negue. A escolha schopenhaueriana: "Somos seres estúpidos ou, na melhor hipótese, seres que suprimem a si mesmos (28)." Scho­penhauer nos ensina que uma limitação racional ou contratual da vontade não é o suficiente, que é preciso chegar à supressão mística. E o que se conservou de
27) BM, 36; VP, I. 216; III, 325.

28) VP, III, 40.
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Schopenhauer, o que Wagner, por exemplo, conserva, não é a sua crítica da metafísica, "seu sentido cruel da realidade", seu anticristianismo, suas análises profundas da mediocridade humana, a maneira pela qual mostrava que os fenômenos são os sintomas de uma vontade, mas sim, ao contrário, a maneira pela qual tornou a vontade cada vez menos suportável, cada vez menos possível de ser vivida, ao mesmo tempo que a batizava de querer-viver... (29).

6. PRINCÍPIOS PARA A FILOSOFIA DA VONTADE
A filosofia da vontade, segundo Nietzsche, deve substituir a antiga metafí­sica: ela a destrói e a ultrapassa. Nietzsche acredita ter feito a primeira filosofia da vontade; todas as outras eram os últimos avatares da metafísica. Tal como a concebe, a filosofia da vontade tem dois princípios que formam a alegre mensa­gem: querer = criar, vontade = alegria. "Minha vontade sempre sobrevém como liberadora e mensageira da alegria. Querer liberta: eis a verdadeira doutrina da vontade e da liberdade, é assim que Zaratustra a ensina a vocês". "Vontade, ­assim se chama o liberador e o mensageiro da alegria. É o que lhes ensino, meus amigos. Mas aprendam isso também: a própria vontade ainda é prisioneira. Querer liberta... (30)." – "A menos que o querer se torne não-querer; entre­tanto, meus irmãos, vocês conhecem essa fábula da loucura! eu os conduzi para longe dessas cantigas quando lhes ensinei: a vontade é criadora". "Criar valores é o verdadeiro direito do senhor (31)." Porque Nietzsche apresenta esses dois princípios, criação e alegria, como o essencial no ensino de Zaratustra, como os dois lados de um martelo que deve cravar e arrancar? Esses princípios podem parecer vagos ou indeterminados, adquirem uma significação extremamente precisa se compreendemos seu aspecto crítico, isto é, a maneira pela qual se opõem às concepções anteriores sobre a vontade. Nietzsche diz: concebeu-se a vontade de poder como se a vontade quisesse o poder, como se o poder fosse o que a vontade queria; conseqüentemente fazia-se do poder algo representado, fazia-se do poder uma idéia de escravo e de impotente, julgava-se o poder de acordo com a atribuição de valores estabelecidos já prontos, não se concebia a vontade de poder independentemente de um combate no qual o que se arriscava eram esses valores estabelecidos, identificava-se a vontade de poder com a contradição e com a dor da contradição. Contra esse acorrentamento da vontade, Nietzsche anuncia que querer libera; contra a dor da vontade, anuncia que a vontade é alegre. Contra a imagem de uma vontade que sonha fazer-se atribuir ,valores estabelecidos, Nietzsche anuncia que querer é criar os valores novos .

Vqntade de poder não quer dizer que a vontade queira o poder. Vontade de poder não implica nenhum antropomorfismo nem em sua origem, nem em sua significação, nem em sua essência. Vontade de poder deve interpretar-se de modo totalmente diverso: o poder é quem quer na vontade: o poder é o elemento
29) GC, 99.

30) Z, II, "Sobre as ilhas bem-aventuradas"; II, "Da redenção".

31) Z, II, "Da redenção"; BM, 261.
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genético e diferencial na vontade. Por isso a vontade de poder é essencialmente criadora. Por isso também o poder jamais se proporciona com a representação: ele nunca é representado, não é sequer interpretado ou avaliado, ele é "quem" interpreta, "quem" avalia, "quem" quer. Mas o que ele quer? Ele quer precisa­mente o que deriva do elemento genético. O elemento genético (poder) determina a relação da força com a força e qualifica as forças em relação. Elemento plástico, ele se determina ao mesmo tempo que determina e se qualifica ao mesmo tempo que qualifica. O que a vontade de poder quer é tal relação de forças, tal qualidade de forças. E também tal qualidade de poder: afirmar, negar. Esse complexo, variável em cada caso, forma um tipo ao qual correspondem fenômenos dados. Todo fenômeno exprime relações de forças, qualidades de força e de poder, nuanças dessas qualidades, em suma, um tipo de forças e de querer. Devemos dizer de acordo com a terminologia de Nietzsche: todo fenômeno remete a um tipo que constitui seu sentido e seu valor, mas também remete à vontade de poder como ao elemento do qual derivam a significação de seu sentido e o valor de seu valor. É assim que a vontade de poder é essencialmente criadora e doadora: ela não aspira, não procura, não deseja, sobretudo não deseja o poder. Ela dá: o poder é, na vontade, algo inexprimível (móvel, variável, plástico); o poder é, na vontade, como "a virtude que dá"; a vontade, pelo poder, é ela própria doadora de sentido e de valor (32). A questão de saber se a vontade de poder, afinal de contas, é uma ou múltipla não deve ser colocada; ela testemunharia um contra­senso geral sobre a filosofia de Nietzsche. A vontade de poder é plástica, insepa­rável de cada caso no qual se determina; assim como o eterno retorno é o ser, mas o ser que se afirma do devir, a vontade de poder é o um, mas o um que se afirma do múltiplo. Sua unidade é a do múltiplo e só se diz do múltiplo. O monismo da vontade de poder é inseparável de uma tipologia pluralista.

O elemento criador do sentido e dos valores define-se necessariamente também como o elemento crítico. Um tipo de forças não significa somente uma qualidade- de forças, mas também uma relação entre forças qualificadas. O tipo ativo não designa somente forças ativas, mas um conjunto hierarquizado no qual as forças ativas preponderam sobre as forças reativas e no qual as forças reativas são acionadas; inversamente, o tipo reativo designa um conjunto no qual as forças reativas triunfam e separam as forças ativas do que elas podem. É nesse sentido que o tipo implica a qualidade de poder pela qual certas forças prepon­deram sobre outras. Alto e nobre designam para Nietzsche a superioridade das forças ativas, sua afinidade com a afirmação, sua tendência para subir, sua leveza. Baixo e vil designam o triunfo das forças reativas, sua afinidade com o negativo, seu peso. Ora, muitos fenômenos só podem ser interpretados como exprimindo esse triunfo pesado das forças reativas. Não seria o caso do fenômeno humano em seu conjunto? Há coisas que só podem ser ditas, sentidas, pensadas, há valores nos lu ais só pode crer quem for animado pelas forças reativas. Nietzsche precisa: se se tem a alma pesada e baixa. Para além do erro, para além
32) Z, III. "Dos três males": "Desejo de dominar, mas quem gostaria de chamar a isso um desejo...? Ó! quem batizaria com seu verdadeiro nome tal desejo? Virtude que dá foi assim que Zaratustra chamou outrora essa coisa inexprimível."
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da própria tolice, uma certa baixeza da alma (33). É nisto que a tipologia das forças e a doutrina da vontade de poder, por sua vez, não são separáveis de uma crítica apta a determinar a genealogia dos valores, sua nobreza ou sua baixeza. ­É verdade que se perguntará em que sentido e porque o nobre "vale mais" do que o vil, ou o alto mais do que o baixo. Com que direito? Nada permite responder essa questão enquanto consideramos a vontade de poder nela mesma, ou abstra­tamente, como dotada apenas de duas qualidades contrárias – afirmação e negação. Porque aafirmação valeria mais do que a negação (34)? Veremos que a solução só pode ser dada pela prova do eterno retorno: "vale mais" e vale absolutamente o que retoma, o que agüenta retomar, o que quer retomar. Ora, a prova do eterno retorno não deixa subsistirem as forças reativas nem o poder de negar. O eterno retorno transmuda o negativo: faz do pesado algo leve, faz passar o negativo para o lado da afirmação, faz da negação um poder de afirmar. Mas, precisamente, a crítica é a negação sob essa forma nova: destruição tornada ativa, agressividade profundamente ligada à afirmação. A crítica é a destruição como alegria a agressividade do criador. O criador de valores não é separável de um destruidor, de um criminoso e de um crítico: crítico dos valores estabelecidos, crítico dos valores reativos, crítico da baixeza (35).


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