Notas sobre os rituais de morte na sociedade escravista



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NOTAS SOBRE OS RITUAIS DE MORTE NA SOCIEDADE ESCRAVISTA”

IN: Revista do Departamento de História da FAFICH/UFMG. VI (1988):109-122.



Adalgisa Arantes Campos

Profª Assistente do Dept° de História



I. Morte natural e morte cultural


II. Os negros e as condições materiais na Colônia

III. O Universo Espiritual na Colônia


IV. Considerações sobre a morte dos negros

V. Considerações finais


  1. Morte Natural e Morte Cultural

Morte natural e morte cultural consistem nas duas modalidades de compor­tamento social frente a finitude do homem. A primeira tem uma natureza imediata, pois se reduz ao reconhecimento de que o ser feneceu biologicamente. Foi contra essa morte, que não distingue o ser homem do ser animal, que Antígona lutou, no sentido de propiciar ao irmão Polinices um sepultamento digno e, conseqüente­mente a aquisição da dimensão espiritual (1). A morte cultural é o movimento atra­vés do qual os sobreviventes confirmam socialmente a morte biológica, inauguram o status ontológico espiritual do morto, portanto, o que se considera morte aqui é a “consciência” que se tem dela (2). Ela representa um processo de hominização que supera a simples condição fisiológica da morte e a lança na esfera da cultura:

A cultura é, pois, assim, a contextura social como a dimensão histórica do ser humano. Ela assinala o momento em que os processos naturais de hominiza­ção são relançados pelos processos intencionais e conscientes de humanização. Talvez a possamos definir, então, como o processo social e histórico constituído pelas relações do homem com outro homem, processo que cria um mundo huma­no, e através do qual o homem se realiza como homem neste mundo huma­no...” (3)

Nessa perspectiva é compreensível o empenho de Antígona que, mesmo sabendo do risco que incorria sob o autoritarismo de Creonte, opta pelo reconhe­cimento da humanidade do irmão, embora ele fosse um traidor da pátria. O direito humano de usufruir de um funeral, estabelecia a “diferença feita entre o cadáver do homem e os outros objetos...” e o preservava da “voracidade dos animais” (4). Esse episódio colocado por Sófocles, há mais de dois mil anos, demonstra a ne­cessidade que o homem teve sempre em reconhecer a humanidade presente no outro, e ainda, que o “homem só se constitui com a ajuda dos outros homens” (5).

A morte cultural é mais humana porque realiza esse processo de hominiza­ção, através de uma dupla morte. Nesse processo ao re­conhecer a morte do ou­tro os sobreviventes tomam consciência do destino próprio (6). A morte cultural cumpre esse papel de ensinar ao homem a sua condição e limites e serve-­lhe co­mo advertência para construção de um projeto de vida mais engajado com a cria­ção de um mundo mais harmônico com a natureza humana.

A morte dupla ou a duplicação da morte biológica pela morte cultural, origina­da já no Paleolítico, goza de uma aceitação universal. A redução do homem ao estatuto fisiológico não é um fato social - aceito com tranqüilidade, como ilustra a percepção de Tomás Antônio Gonzaga que em face da crise econômico-política da Capitania do Ouro, pondera nas Cartas Chilenas:

Talvez, prezado amigo, nós, hoje, / sintamos os castigos dos insultos / que nossos pais fizeram; estes campos / estão cobertos de insepultos ossos / de inu­meráveis homens que mataram. / Aqui os europeus se divertiam / em andarem à caça dos gentios, / como à caça das feras, pelos matos. / Havia tal que dava aos seus cachorros, / por diário sustento, humana carne, / querendo desculpar tão grave culpa / com dizer que os gentios, nem que tinham a nossa similhança en­quanto aos corpos / não eram como nós enquanto às almas./ Que muito, pois, que, sem razão alguma e por capricho, / espalharam na terra tanto sangue.” (7)

A aquisição da consciência da morte é um processo essencialmente huma­no, mesmo em situações extremamente adversas. Na luta contra a animalização do homem a conquista do direito de enterrar os mortos constituiu, segundo Clarival do Prado Valladares, primeiro passo de ascensão social dos escravos no Brasil Colônia:

“Negros, justiçados, judeus e toda gente de sangue ‘inficcionado’ não eram levados à inumação nas igrejas. Há em cada uma das cidades antigas brasileiras uma certa área que, por tradição se sabe, foi no passado o sumidouro dos escra­vos defuntos” (8). Espaços como o Campo da Pólvora em Salvador e a praça da Matriz em Maceió revelam pobreza ritual e a carência ontológica da morte natural. Esses depósitos de “animais” recebiam avalanches de corpos por ocasião de epi­demias coletivas tal qual a que grassou os anos de 1664-5:

“Para a propagação da moléstia concorria a ausência dos mais rudimentares cuidados de higiene e o descaso com que eram tratados os cadáveres dos índios e negros que morriam por efeito das bexigas. Não raras vezes os senhores man­davam abandonar esses corpos em lugares ermos, e outras faziam sepultá-los perfunctoriamente, em covas rasas que os cães e outros animais descobriam. Por um sentimento de caridade, em 1665, os franciscanos instituíram um cemitério pa­ra os escravos da sua Ordem na base do Morro de Santo Antônio. Provém desse cemitério as ossadas que por várias vezes tem sido descobertas por ocasião de obras realizadas no atual Largo da Carioca.” (9)



  1. Os negros e as condições materiais na Colônia


A morte cultural depende estruturalmente das condições históricas ofereci­das por uma dada época. Ela é vivenciada a partir desse enraizamento social e dentro de um horizonte de possibilidades, que vão caracterizá-la como singular ou representativa. Se singular, no entanto, não cai no delírio ou absurdo, uma vez que mesmo e raridade ocorre dentro de um quadro de limites bem definidos (10). As fontes pesquisadas constituídas, sobretudo, de relatos de cronistas e viajantes estrangeiros para o século XIX e Livros de Compromissos de Irmandades para o século XVIII, além das interpretações clássicas e mais recentes sobre costumes e espiritualidade religiosa, orientaram o presente estudo no sentido de se encontrar o representativo das práticas culturais. De contribuição essencial foi a obra “Via­gem Pitoresca e histórica ao Brasil”, cuja tendência geral foi descrever e ilustrar os costumes rotineiros da vida cotidiana do Rio de Janeiro, dentre eles merecem destaque os rituais fúnebres vividos por todas as classes sociais na Colônia (11).

Se de um lado reconhecemos a existência de uma igualdade pré-social do homem diante da morte, do outro, admitimos que a desigualdade se assenta na or­ganização da sociedade de classe (12). As condições precárias tornaram breve a vida dos escravos, o seu período produtivo não excedia a doze anos. Também quando breve era a vida das crianças expostas (13), além de que o maltrato moti­vava a taxa elevada de mortalidade infantil para os filhos de escravos, ocorrência essas estimuladas pelas doenças às quais se encontravam mais expostos, mas sobretudo:

Verificou-se, tanto para adultos como para crianças, ser a condição social ou de cor (que se confundiam em larga escala no período colonial) decisiva para explicar a desproporção entre os pesos relativos dos grupos sociais na população viva, de um lado, e no conjunto dos mortos por outro.” (14)

Não bastassem as condições insalubres de trabalho e a ração minguada e fraca a reduzirem as possibilidades de existência dos negros (15), ainda, o teor vio­lento da vida na Colônia, ressaltado pelos depoimentos dos viajantes estrangeiros e pelo grande observador que foi Antonil consistia em outra causa da dizimação:

O argutíssimo Antonil percebeu a estreita correlação entre o assassinato e suicídio, sendo sempre conjuntas as referências a ambos: se o “castigo for fre­quente e excessivo”, dizia o jesuíta, “ou se irão embora, fugindo para o mato, ou se matarão por si, como costumam, tomando a respiração ou enforcando-se, ou pro­curarão tirar a vida aos que lhe dão tão má, recorrendo (se for necessário) a artes diabólicas...” Apanhados nos mocambos do mato, onde se refugiavam “poderá ser que se matem a si mesmos, antes que o senhor chegue a açoitá-los ou que al­gum seu parente toma à sua conta a vingança ou com feitiço, ou com vene­no...” (16)

O suicídio como opção pessoal não era raro, posto que a vida dos negros se assentava na condição de valor de troca, portanto nessa dimensão coisificada que a colocava em termos de capital: “Os Escravos em que se consome muito cabe­dal nestas Minnas mortaes, que muitos fallecem primeiro que Seus Senhores, Boys, Bestas e Predios da mesma natureza, e tudo o que hé do trafico deste Pays sem durança.” (17) O capital consumido numa vida precária, motivada ela mesma por ser simples patrimônio, conduzia a temíveis contradições, uma vez que aquela mercadoria era dotada de uma dimensão espiritual, que tinha um valor aprimorado quanto mais o escravo se afastava das tradições religiosas afros em direção à adoção da espiritualidade católica. Um negro se tornava mais “homem” não comprava sua alforria, mas quando se integrava numa associação religiosa, cau­sando reservas quando uma grande maioria morria “sem sacramentos por morrer apressadamente” (18). A dimensão espiritual dessa “mercadoria” era reconhecida apenas através do processo de evangelização que lhe impunha uma “alma”. Nes­se movimento de aculturação, hominizar significava, na ótica do colonizador, a re­dução da diversidade de crenças numa religião única, universal e homogênea, o Catolicismo. A religião Católica se impôs como a mais verdadeira, reduzindo os cultos africanos a situação do “outro”. (19)

Ainda dentro do que consideramos condições materiais de vida na Colônia, há que se mencionar a proliferação das Misericórdias, motivada pela importância social dessas irmandades no tocante à assistência aos desamparados (20). No entanto não gozaram de uma atuação homogênea, posto que muito bem sucedidas no litoral, no caso da Capitania do Ouro tiveram uma existência precária e tardia, através de um papel social bastante pobre. As Misericórdias se incumbiam de “dar de comer a quem tem fome, dar de beber a quem tem sede, vestir os nus, visitar os doentes e presos, dar abrigo a todos os viajantes, resgatar os cativos e enterrar os mortos”. (21)

A enorme carência assistencial, a insuficiência da atuação das Misericór­dias, o teor violento da vida, chamaram a atenção dos viajantes estrangeiros, den­tre eles, John Luccock que anotou em sua estada na Colônia, entre os anos de 1808 a 1818, quando passava pelo Recolhimento de Nossa Senhora do Parto, no Rio de Janeiro:

Pela época em que cheguei, essa capela se fazia cenário do mais abomi­nável dos costumes. Os pequeninos cadáveres dos filhos de gente pobre, envol­tos em molambos, eram freqüentemente colocados nas grades dalguma das jane­las, ali permanecendo até que alguma alma caridosa sobre eles depositasse a quantia da taxa cobrada para enterros. Então, mais nunca antes, os homens cuja ocupação deveria ser a caridade, tanto para os vivos como para os mortos, carre­gavam o defunto e embolsavam o dinheiro...” (22)

A complacência em relação à morte dos “anjinhos” e a prática não rara do infanticídio (23), denunciam a introjeção da brutalidade como um componente do imaginário social daqueles tempos. Aquele “estado de natureza” provocou a percepção comovida de Carl Seidler, que assistiu o presente acontecimento na Mise­ricórdia do Rio de Janeiro:

Ao referir esse cemitério acodem-me lembranças que me arrepiam. Na ver­dade é indiferente que um dia nosso cadáver repouse aqui ou ali, que o comam os tubarões ou os vermes: (vimos anteriormente que há uma rejeição plena e univer­sal em deixar o corpo do homem sujeito à devoração dos animais) o morto nada percebe (porque não tem consciência da própria morte). Mas a questão muda para os queridos sobreviventes; (posto que desejam aos seus uma morte cultural e não apenas biológica) para este deve ser horrível saberem o parente ou amigo enterra­do de uma forma que causa horror ainda ao mais indiferente passante (causa hor­ror sobretudo aos estrangeiros pouco acostumados a tanta brutalidade). Sem esquife, muitas vezes sem a menor peça de roupa, em absoluta nudez, são atirados os mortos desse hospital numa cova que nem tem dois pés de profundidade. Dois negros conduzem o morto para o sepultura, em uma padiola ou rede presa a com­prida vara, atiram-na ao buraco, como um cão morto, põem um pouco de terra solta por cima e então, se por causa da pouca profundidade da cova, alguma parte do corpo fica descoberta, socam-no com pesados tocos de madeira, de forma que acaba formando um horrível mingau de terra; sangue e excrementos...” (24)

Nesse mundo de precariedade e natureza, desassistido pela medicina, vigo­rava a presença de práticos e calundureiros, detentores de um saber mágico que auxiliava na expulsão da doença e preservação da vida, a partir do uso de uma “medicina dos excretos”, onde o cuspe, a bosta do cachorro, do boi, do burro, da galinha e do morcego, e urina do “menino macho”, da “mulher feita” e da “mulher grávida”, eram produtos excelentes para elaboração de ungüentos, infusões e em­plastros (25), A extensa popularidade dessa medicina baseada em práticas muito antigas, levava com que os senhores chamassem tais curandeiros para tratarem das próprias doenças e daquelas de seus escravos, fato esse que irritava as autoridades eclesiásticas contrárias a essas crendices pagãs. (26)

  1. O Universo Espiritual na Colônia


A presença de apenas sete bispados para todo o período colonial, de uma única legislação eclesiástica denominada “Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia”, de um clero ignorante em assuntos de natureza teológica e dotado de frágil vocação, o forte regalismo oriundo da instituição do Padroado, as visitas pas­torais com um sentido mais administrativo que apostólico, são fatos a indicarem que as condições espirituais na Colônia não eram tão paradigmáticas (27).

A Igreja e a religiosidade na Colônia não podem ser traduzidas em termos de uma organização e espiritualidade tridentinas, posto que se realizam através de uma inércia interior, pouco afeitas à reflexão e desmotivadas à renovação espiritual e ao esclarecimento teológico. Mesmo na Metrópole as condições de evangeliza­ção não eram tão favoráveis, sendo comum encontrarem-se “ovelhas abandona­das”, tato que estimulava o trabalho pastoral do beatíssimo D. Frei Bartolomeu dos Mártires (28), Estudos mais recentes destacam a heterogeneidade das práticas reli­giosas européias no âmbito do século XVI (29), Se de um lado o Cristianismo se desenvolveu como um religião culta, dotada, já nos primórdios, de uma teologia bastante complexa, de outro, temos a tradição popular afeiçoada aos costumes e crenças pagãs, detentora de uma visão de mundo essencialmente sacral, onde a “graça” e o “infortúnio” individual ou social são interpretados como desígnios de Deus (30). Em face dessa situação a realização do Concílio de Trento “resultou num compromisso”, “num ato político”, dessa forma “...foram os clérigos princi­palmente os jesuítas, que se adaptaram às exigências da devoção popular afas­tando-se sensivelmente do espírito que havia animado os Padres do Concílio e não absolutamente os clérigos que orientaram a imaginação e a sensibilidade do povo”. (31)

É através do entendimento da distância havida entre cultura erudita e a expe­riência religiosa popular que compreendemos o caráter devocional, sobrevivência mental da atitude religiosa do medievo, afeiçoada ao culto às imagens, à crença no milagre e à realização de romarias (32). Tendo em vista que “o clericalismo ideali­zado pelo Concílio de Trento não deitou suas raízes no Brasil” (33), exigia-se do de­voto o conhecimento do básico em termos de obrigação religiosa:

... os artigos da Fé, para saberem bem crer; o Padre Nosso e a Ave Maria para saberem bem pedir; os Mandamentos da Lei de Deos e da Santa Madre Igre­ja, e os pecados mortais, para saberem bem obrar; as virtudes, para que as sigão; e os sete sacramentos, para que se dignamente os recebão, e com elles a graça que dão, e as mais oraçõens da Doutrina Cristã, para que sejão instruídos em tu­do o que importa a salvação...” (34)

Nesse contexto religioso a escravidão deixou sua marca, a contribuição sócio-cultural, realizada através do processo de aculturação, que pressupôs uma reinterpretarão, adaptação e fusão (35), Ao movimento de embranquecimento da cultura negra correspondeu uma tentativa de síntese e apropriação dos valores dominantes, no sentido de se conquistar um reconhecimento social, portanto uma legitimidade. De outro lado, a cultura de origem européia também se modificou através da assimilação de elementos das culturas afros. É dentro desse quadro de referência que entendemos a agremiação precoce dos negros em torno de irman­dades do Rosário, que serviram para “mitigar a escravidão”, agrupar as diversas nações em torno de uma causa comum, transmitir “certas tradições africanas”, desmemoriar outras tantas e, ainda, através de uma entidade reconhecida oficial­mente, incorporá-los à religião dominante. (36)




  1. Considerações sobre a morte dos negros.

Quando nos referimos ao período colonial temos que enfatizar como traço mental o gosto pelo culto da morte, realizado através da solicitação de numerosos sufrágios destinados às almas, de um luto extenso e rigoroso, de pompas fúnebres ostensivas (37), e das presenças cotidianas das rasouras e procissões dos os­sos (38), que consumiam a maior parte da fortuna deixada nos testamentos.

Além dessa exaltação do culto à morte, não podemos esquecer que os ne­gros que para cá vieram eram de reinos diversos, possuidores de rivalidades entre si e, sua vinda para a Colônia constituíra-se grande “diáspora” (39). A condição su­balterna aliada à dispersão geográfica conduziu a um processo de fracionamento da memória tribal, conseguido a partir da imposição violenta da experiência religio­sa dominante. Esse movimento de universalização e homogeneização de práticas múltiplas não foi tranqüilo, posto que ainda hoje temos a preservação das tradições míticas afros através dos candomblés (40). A redução das diferenças num denomi­nador comum conduziu a cultura européia ao empretescimento, de forma que as tradições afros diluíram-se no seio de uma totalidade mesclada, que assumiu novo significado sociológico.

É no âmbito da desestruturação do saber dos antepassados que devemos entender a atuação das irmandades do Rosário na Capitania do Ouro, que impuse­ram aos seus confrades a imagem da morte da classe dominante:

Assim que fallecer algum Irmão, ou Irmã, branco, ou preto forro, ou Captivo, se fará logo saber ao Procurador, ou Sachristão da Irmandade, o qual avizará logo esta, não so fazendo com os Sinos os signaes costumados, como tocando pelas Ruas a Campaynha de Irmande. para que os Irmãos se juntem na Igreja ahoras costumadas (ao anoitecer) para o enterro, e juntos que sejão, sahirão todos com suas ópas brancas, levando o sachristão, ou outro qualqr. Irmão adiante a Crux baixa, e quatro Irmãos a tumba da Irmande., e atrás de todos, irão o Juis de Nossa Sra., ou outro qualqr. dos mais santos, que prezente se achár, com sua vara e le­vará à sua mão direyta o Rdo. Pe. Capellão, echegados à porta do Irmão defunto, entrará o Rdo. Pe. Capellão com licença do Rdo. Parocho aencomendallo, o que feito mandará o juiz meter na tumba o corpo defunto, e postos os Irmãos em duas fileiras com a crux adiante, levantada, levarão o corpo athé à sepultura, que lhe es­tiver destinada em Nossa Igreja ou em outra qualquer for sepultado nesta Villa, e o Procurador irá Regendo a Irmande. para que vá comtoda a modestia, e compostu­ra, que se requer em aqueles actos, Rezando pela alma do dito defunto. E caso este esteja longe da villa, o Irmão Juis, o mandará conduzir por dous Irmãos para parte conveniente, onde a Irmande. posir buscar, e esta lhe mandará dizer por sua alma oyto Missas, a saber, cinco que athé agora a Irmande. mandava dizer por cada hum dos Irmãos defuntos, e três que a Irmande. agora acrecenta, e devendo algua couza à Irmande., selhe descontará a quantia devida nos sufrágios...” (41)

Foi esse o código escrito da imagem da morte, a forma como os mortos eram tratados, “concessões históricas da classe dominante, aos cativos ou alforria­dos” (42), baseada em uma cerimônia bastante pública, hierarquizada, onde cada ser detinha um lugar determinado a priori. Com isso a irmandade atendia aos filia­dos, não os deixando a condição de expostos à “morte natural” e à voracidade dos animais, “asistindo a huns e outros, em o artigo da morte, e ajudando-os a bem mor­rer” (43). Morria-se bem expulsando o demônio através das orações ao anjo da guarda que ajudava a alma a se destacar desse corpo que tanto prezava. No mo­mento da morte, isto é, do descolamento da alma em relação ao corpo, era funda­mental o auxílio dos parentes e amigos e, ainda de um pároco. Em face disso, a morte solitária, desritualizada era esvaziada de seu sentido ontológico. Portanto, as irmandades do Rosário cumpriram esse papel de “hominizar”, segundo a ótica do colonizador, impedindo que a morte chegasse da mesma “maneira que chega para os animais” (44). E mesmo quando a morte chegava da mesma forma que chegava para os animais, como por exemplo, a morte de Tiradentes e de todos os justiçados, as Irmandades das Misericórdias recolhiam os ossos, que restaram da exposição pública realizando aquelas procissões denominadas “dos ossos” ou dos “defuntos”, nas quais rezava-se pelos mortos para absolvição das culpas.

Nos primórdios da Capitania do Ouro, quando as Irmandades do Rosário não haviam ainda se retirado das Igrejas Matrizes para erigirem suas próprias ca­pelas, o cativo catolizado era inumado no interior dos templos, como leva a crer a tabela de preços promulgada por D. Manuel da Cruz, publicada no ano de 1749 que estabelecia a quantia de meia oitava de ouro para “escravo enterrado dentro da Igreja” (45). O incentivo dado aos senhores para que cristianizassem seus cati­vos, o desprezo com que os já batizados tratavam os pagãos (46), não foram sufi­cientes para suprimir todo aquele acervo de crenças oriundas da tradição afro; conforme demonstra o depoimento do bispo visitador D. Frei Antônio de Guadalupe que em 1726 observou:

Achamos que alguns escravos, principalmente da costa da Mina, retêm al­gumas relíquias de sua gentilidade, fazendo ajuntamento de noite com vozes e ins­trumentos em suffrágios de seus fallecidos, ajuntando-se em algumas vendas, on­de compram varias bebidas e comidas, e depois de comerem lançam os restos nas sepulturas; recommendamos aos Rd. Vigários que de suas Freguesias façam desterrar estes abusos, condemnado em tres oitavas para a Fabrica aos que re­ceberem em suas casas e ajudarem estas superstições.” (47) Portanto, há uma norma que pré-escreve a imagem da morte mais aceita, geralmente explicitada nos livros de compromissos das irmandades, mas isso não quer dizer que existe uma estrita correspondência daquele código escrito com a experiência cotidiana.

Nesse sentido são fundamentais as ilustrações de Debret (1816-1831), que denunciaram a existência de um hiato profundo entre a concepção redutora, o Ca­tolicismo, e as práticas populares na cidade do Rio de Janeiro.

A prancha de número doze, que ilustra a extrema unção levada pela irman­dade a um doente, exibe um destacamento militar logo atrás do pálio e, ainda, a presença de uma banda, ambos recebem explicação de Debret. Quando o irmão que sai com o sino para atrair os outros confrades não os encontra, pede ajuda a “soldados do posto militar mais próximo” e, se coincide que naquele dia era “dia de festa celebrada especialmente na igreja cuja assistência é solicitada, o cortejo é acrescido solenemente da banda de música de negros...” Como resultado tem-se uma música variada, composta de “valsas, alamandas, lundus, gavotas, recor­dações de baile, militarmente entrecortadas pela trombeta da retaguarda que domi­na tudo com uma marcha cadenciada”, acrescida de coro entoando as litanias intermináveis da Virgem”. Chegando-se à casa do moribundo o capelão entra para administrar o sacramento e do lado de fora os negros “recomeçam com todas as forças e executar suas contradanças”. (48) Essa descrição foge bastante àquela préescrita nos compromissos das irmandades mineiras, (49) os quais se identificam melhor com a prancha 4/20 de Rugendas, que exibe o enterro de um negro reali­zado através de cortejo, onde no início tem-se a presença de capelão com suas insígnias, dos irmãos com opas, cerimônia essa que se enquadra nitidamente dentro do espírito das hierarquias tradicionais. No âmbito dessas convenções pode ser citada a prancha de Debret intitulada “Enterro de um membro da Irmandade de Nossa Senhora da Conceição”, que mostra a negritude mais conformada com ritos mais submissos. Já, a prancha número dezesseis, “Enterro de uma negra”, conta com acompanhantes apenas de sexo feminino, porque o enterro é de uma mulher, “com exceção de dois carregadores, de um mestre de cerimônias e do tambor”. O lamento fúnebre entre os moçambiques destaca-se pelo “sentido cristão”: “... nós estamos chorando o nosso parente, não enxerguemos mais; vai embaixo da terra até o dia do juízo, hei de século seculorum amem.” (50)

Se a defunta é “indigente” os parentes e amigos expõem o corpo à caridade pública, tal como a criança vista por Luccock, até conseguirem os recursos ne­cessários ao sepultamento mais barato, “na Santa Casa de Misericórdia, onde este tipo de inumação custa três patacas...” (51) Através dessa amostra, que atrai “curiosos” e “compatriotas” consegue-se uma inumação mais humana que aquela dos “gentios”, de Tomás Antônio Gonzaga. Registrou-se um evento de solidarie­dade da etnia no sentido de não deixar “indigente moçambique” “sem sepultura”. O acontecimento ocorreu em frente da Lampadosa, “pequena igreja servida por um padre negro e assistido por um confraria de mulatos” (52). A “ruidosa pompa fúne­bre” ocorreu ao anoitecer, como era costume, ao som de “palmas” e “rufar de tambores”, sem aquela hierarquia no cortejo já que o cadáver vai dentro de uma rede, “envolto em folhas de bananeira” ou então em uma “rede”, condição essa dos pobres que não conseguem alugar um esquife, “costume brasileiro” que pode custar “dois francos” (53).

Na prancha “Enterro de filho de um rei negro”, mantém-se a tradição tribal de reverenciar as antigas elites, mesmo que escravizadas e “privadas de suas in­sígnias”, assim sendo “saudar respeitosamente o soberano de sua casta, beijar-lhe a mão e pedir a bênção”, eram atitudes que permaneciam no imaginário da­queles cativos. Na ordenação desse cortejo o “mestre de cerimônia” faz a abertu­ra, há presença de saltos mortais e de muitas bombas e rojões. O morto recebe a visita de deputações de outras nações negras, vestidas a caráter, em meio a uma multidão sempre presente que precisa ser recuada com “grandes bengaladas”. (54) Mantém-se aquela idéia de exaltação da vida na morte, de realização de uma festa em homenagem a esse morto, concepção vigente na tradição afro. (55)

A presença de uma baeta com desenho de uma cruz a cobrir o corpo do filho do rei é a única referência mais evidente da tradição cristã, já que os elementos componentes dessa cerimônia são tão originais. Retomando-se o gosto pelo uso de mandigas, as curas mágicas, as consultas a calundureiros, deduzimos a pouca homogeneidade das práticas mentais, ainda no próprio século XIX, fato e demons­trar que a violência simbólica se utilizou de um processo mais lento e também dialético, posto que no seio da aculturação é que se conservaram aquelas práticas herméticas que deram origem a preservação das culturas mais distantes da África através dos candomblés.



  1. Considerações finais.

Não houve no presente estudo a intenção de reconstituir historicamente to­das as modalidades culturais de consideração da morte na sociedade escravista, mas a de tecer considerações sobre o processo pelo qual uma morte biológica as­sume uma face cultural, adquirindo com isso feições sociais. Nesse sentido foi fundamental o encontro, no seio da sociedade colonial, das tradições africanas e européias. Considerando a intenção redutora e universal do discurso evangeliza­dor, destacou-se a nível de atitudes coletivas, o profundo hiato havido entre o códi­go escrito e as práticas mentais, afeitas aos sincretismos. O trânsito incessante de negros recém-chegados ao litoral, garantiu a possibilidade de persistência mais vi­gorosa das tradições afro, quando na Capitania do Ouro a atuação precoce e maciça das Irmandades do Rosário colaborou com maior eficácia para suprimir as diferenças numa totalidade cultural mais homogênea. (56)

A vida na Colônia era violenta, breve e frágil. A violência não era apenas uma imposição externa do colonizador ao colonizado. Assumida interiormente como um fato natural, era evidenciada na complacência dos pais em relação à morte infantil e ao infanticídio, na precariedade de assistência aos desvalidos e ain­da, na freqüência cotidiana da presença de corpos expostos à caridade popular. Aqueles costumes denunciavam, apesar da ritualização presente em certas ceri­mônias, uma proximidade muito maior do domínio da natureza, portanto, da neces­sidade, do que de uma vida cultural. O movimento histórico no sentido de homini­zar era frágil, uma vez que não havia esse projeto como meta social.

As considerações sobre o tratamento dado à morte na colônia gozam de ex­trema atualidade quando presenciamos cenas cotidianas nas ruas, nos prontos-socorros e também nas Santas Casas de Misericórdia, onde famílias pobres se colocam em situação extremamente difícil frente à mercantilização violenta da saúde e dos enterros, o que onera em grandes somas um simples sepultamento despido de qualquer rito. A dessacralização dos costumes, fenômeno advindo da Filosofia das Luzes, não suprimiu a irracionalidade da violência, apenas ocultou a indigência e o cadáver aos olhos dos vivos. A interdição da morte e conseqüentemente a desritualização não indenizaram o homem daquela vontade extrema de salvação ontológica, “...toda vida cessa e se as modalidades do fim são diferen­tes segundo as classes a quem pertencem os mortos, os cadáveres atestam uma igualdade de situação reconfortante”. (57)

Notas:
1 - SÓFOCLES, Antígona. Coimbra. Atlântida. 1968
2 - BATAILLE, Georges. O erotismo. Porto Alegre, L&PM. 1987. p. 41

­

3 - VAZ, H. Cláudio de Lima. Cultura e Universidade. Petrópolis., Vozes, 1966. p. 39.


4 - BATAILLE. op. cit. p. 41-2
5 - ZIEGLER, Jean. Os vivos e a morte. Rio de Janeiro, Zahar. 1979. p. 169.
6 - BATAILLE. op. cit.
7 - Citado por ÁVILA, Affonso. Resíduos Seiscentistas em Minas - Textos do século do ouro e as projeções do mundo barroco. Belo Horizonte, Centro de Estudos Mineiros. 1967. p. 67 v.l.
8 – VALLADARES, O. do Prado. Arte e Sociedade nos Cemitérios Brasileiros. Rio de Janeiro, Conselho Federal de Cultura - Departamento de Imprensa Nacional. 1972. p. 313-318. cit p. 313
9 - COARACY, Vivaldo. O Rio de Janeiro no século XVII. Citado por CARNEIRO, Edison. An­tologia do Negro Brasileiro. Rio de Janeiro / Porto Alegre / São Paulo / Globo, 1950. p. 93.
10 - GINZBURG. Carlo. O queijo e os Vermes - o cotidiano e as idéias de um moleiro persegui­do pela inquisição. São Paulo, Companhia das Letras. 1987. p. 27.
11 - Jean Baptista Debret chegou à Colônia em 1816, junto coma missão artística francesa, re­sidindo no Rio até 1831, quando retorna à Europa e publica a obra citada. Foi professor de pintura histórica na Academia Imperial de Belas Artes, tendo-se destacado como arguto ob­servador de costumes.
12 - ZIEGLER. Op. cit.
13 - Cabia às Misericórdias a responsabilidade de cuidar das crianças abandonadas, mediante subvenção das Câmaras que estabeleciam compromissos de pagamento de amas-de-leite para os enjeitados cf. BOSCHI, C.C. O assistencialismo na Capitania do Ouro. Separata da Revista de História. São Paulo, (116): 25-41. jan. jun. 1984. p. 35.
14 – COSTA, Iraci del Nero da. Vila Rica: População (1719-1826). São Paulo, Publicação do IPE - USP, (I). 1979. p. 115.
15 - “Eschwege notou como a alimentação dos cativos, na época em que viveu na região, constava de angu e caldo de feijão, uma dieta, por conseguinte, multo magra. Quem tivesse maiores possIbilidades, completava-a com toucinho, adquirido pelos próprios meios, ou obtido do senhor...” SCARANO, Julita. Devoção e escravidão; a Irmandade de Nossa Se­nhora do Rosário dos Pretos do Distrito Diamantino no século XVIII, São Paulo, Nacional. 1976. p.93
16 - Citado por SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. São Paulo, Compa­nhia das Letras. 1986. p. 209.
17 - LISBOA, ARQUIVO HISTÓRICO ULTRAMARINO. MG, caixa 55. 1789. Citado por SCARA­NO, Julita. Devoção e Escravidão: A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos no Distrito Diamantino no século XVIII. São Paulo, Nacional. 1976. p. 59.
18 - SCARANO. op. cit. p. 57
19 - HOORNAERT, Eduardo et alii. História da Igreja no Brasil. Petrópolis, Vozes. 1979. t. 2.
20 - BOSCHI. op. cit.
21 - BOXER, C. R. O Império Colonial Português. p. 305. Citado por BOSCHI, op. cit. p. 28.
22 - LUCCOCK, John. Notas sobre o Rio de Janeiro e partes meridionais do Brasil tomadas du­rante uma estada de dez anos nesse país, de 1808 a 1818. São Paulo, Martins. 1942. p.47-8.
23 - LUCCOCK. op. cit. p. 29. e 80. A complacência em relação à morte infantil pode ser Inter­pretada como sublimação da dor. cf. NOGUEIRA, Oracy. Morte e faixa etária - Os anjinhos. ln: A morte e os mortos na sociedade Brasileira. São Paulo, Hucitec. 1983. p. 223-227.
24 - SEIDLER, Carl. Dez anos no Brasil. São Paulo. Livraria Martins. p. 312-3 (escrito entre 1833-4.)
25 - CARNEIRO. op. cit. p. 125-7.
26 - SOUZA. op. cit. Essa recorrência ao “baixo material” se inscreve numa concepção mágica presente na cultura popular da Idade Média. cf. BAKHTIN, Mickhail A Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais. São Paulo, HUCITEC. Brasília/UNB. 1987.
27 - AZZI, Riolando. A instituição Eclesiástica durante a primeira época Colonial. In: HOOR­NAERT. op. cit. p. 155-242.
28 - SOUSA, Frei Luis de. Vida de D. Frei Bartolomeu dos Mártires. Rio de Janeiro, Francisco Alves. 1920.
29 - cf. GINZBURG. op. cit. e SOUZA, op. cit. cf. idéia de “Cristandade Imperfeita”.
30 - VAZ, H.C. de Lima SJ. Teologia Medieval e Cultura Moderna. Síntese. (17): 3-17. v. VI set. dez. 1979.
31 - em certos aspectos as generalizaç6es realizadas pelo autor ultrapassam a fronteira Italiana. FRANCASTEL, Pierre. A Contra Reforma e as artes na Itália no fim do século XVI. A Reali­dade Figurativa. São Paulo, Perspectiva. 1978. p. 371-421. cit. p. 375-385.
32 - MARTINS, Mário SJ. Peregrinações e Livros de Milagres na nossa Idade Média. Lisboa, Brotéria. 1957.
33 - BOSCHI, C.C. Estado e Irmandades em Minas Gerais no século XVIII. Belo Horizonte, tese de doutorado, datilografado. p. 57.
34 - Constltuiç6es Primeiras do Arcebispado da Bahia. citado por CARRATO, J. Ferreira. Igreja, Iluminismo e Escolas Mineiras Coloniais. São Paulo, Companhia Editora Nacional / Editora da Universidade de São Paulo. 1968. p. 30-1.
35 - ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. Petrópolis, Vozes, 1978.
36 - SCARANO. op. cit. p. l46 e segs.
37 - Cf. assunto CAMPOS, Adalgisa Arantes. Considerações sobre a pompa fúnebre na Capita­nia das Minas - o século XVIII. Revista do Departamento de História. (IV): 3-24. jun. 1987.
38 - As rasouras eram procissões realizadas em tomo dos templos com a finalidade de absolvi­ção das almas do Purgatório. op. cit. p. 19 e 20. O funeral dos ossos ou de “defuntos” con­forme se dizia vulgarmente em Lisboa era uma procissão organizada pelas Irmandades das Misericórdias, que transladavam os ossos dos justiçados, expostos ao público e ao tempo, em direção ao próprio cemitério, após missa de encomendação. Silva CAMPOS. Procissões Tradicionais da Bahia. 1941. cf. também CAMPOS, A.A. op. cit. p. 17-19.
39 - ZIEGLER. op. cit.
40 - Idem.
41 - OURO PRETO. ARQUIVO DA CASA DOS CONTOS. Compromisso da Irmandade de N. Sª. do Rosário dos pretos na sua Capela Filial da Matriz de N. Sª. do Pilar de Vila Rica - ano de 1715 em o qual foi erecta - 1751. cap. 24
42 - MOURA, Margarida M. A morte de um rei do Rosário. Ln: A morte e os mortos... p. 228-246. cit. p. 245.
43 - Op. cit. cap. 12.
44 - ZIEGLER. op. cit. p. 165.
45 - VASCONCELOS, Diogo de. História do Bispado de Mariana. Belo Horizonte, Ed. Apollo.

1935. p. 18. No Tejuco os irmãos do Rosário eram inicialrnente enterrados na Matriz. cf. Scarano. p. 55.


46 - RUGENDAS, J. M. Viagem Pitoresca através do Brasil. São Paulo, Universidade de São Paulo. 1972. p. 134-5.
47 - VASCONCELOS. op. cit p.31.
48- DEBRET. op. cit. v.3. p.165.
49 - Cala Boschi admite o caráter normativo dessa fonte. Os históricos compromissos mineiros:

riqueza e potencialidade de uma espécie documental. Acervo. v. 1(1): 61-82. jan. jun. 1986.


50 - DEBRET, Op. cit. p. 178.
51 - Idem. ibidem.
52 - Idem. p. 179.
53 - DEBRET. p. 218.
54 - DEBRET. p. 179-80.
55 - ZIEGLER. op. cit.
56 - Dessa opinião compartilham Carrato, Boschi, Scarano, Azzi, com exceção de Laura Souza.
57 - ZIEGLER. op. cit. p. 133.


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