O caminho do homem segundo a doutrina hassídica, por martin buber – uma contribuiçÃO À educaçÃo espiritual



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O CAMINHO DO HOMEM SEGUNDO A DOUTRINA HASSÍDICA, POR MARTIN BUBER – UMA CONTRIBUIÇÃO À EDUCAÇÃO ESPIRITUAL



Ferdinand Röhr (UFPE)
Falar de educação espiritual parece, nos dias de hoje, no mínimo anacrônico. Com a laicização do ensino público e a crescente substituição dos colégios confessionais por provedores de ensino preparatório para um mundo globalizado, as reflexões pedagógicas em prol da dimensão espiritual do homem praticamente sumiram do mapa das discussões acadêmicas. Porém o espaço cedido à vontade, muitas vezes irrefletida, de iniciativas particulares tem se mostrado de forma parcialmente curiosa, mas também, e em medida crescente, de maneira preocupante ou até assustadora. As manifestações por dentro e fora dos grandes grupos confessionais abrangem um espectro de entretenimento com cunho comercial até fanatismos sectários, de tutelação completa da vida cotidiana, incluindo exploração financeira, até movimentos fundamentalistas, de sincretismos religiosos sem nenhum embasamento até o consumismo indiscriminado de práticas chamadas esotéricas. Tudo em prol do suposto “crescimento” da própria “espiritualidade”. Não é que acreditemos que a falta de debate acadêmico seja responsável pelo cenário traçado, nem que este por si só poderia saná-lo. O que propomos é a retomada do espaço para prestar um serviço que compete à academia: esclarecer o público. Não intencionamos neste artigo uma crítica das tendências mencionadas, mas relembrar uma proposta de educação espiritual que no mínimo é digna de ser discutida diante da desorientação quase generalizada nessa área.

A reflexão aqui apresentada tem como ponto de partida um pequeno livro de Martin Buber, intitulado “O Caminho do Homem Segundo a Doutrina Hassídica”. Trata-se da publicação de seis falas que Buber proferiu em abril de 1947 na cidade de Bentvelt, na Holanda, por ocasião da “Woodbrooker Tagung”. Na maturidade de quase setenta anos, condensando seu pensamento filosófico e religioso em linguagem poética, Buber, na realidade, não se restringe nas suas falas à antropologia religiosa do Hassidismo. É bem verdade que Buber conheceu, enquanto criança ainda, resquícios da prática religiosa dos “tzadikim”, os grandes líderes espirituais do Hassidismo. Depois de alguns poucos anos de abandono do pensamento judaico, no início dos seus estudos universitários, voltou às suas raízes e nunca mais deixou de pesquisar e contemplar as contribuições dessa corrente por dentro do Judaísmo1. Nesse sentido é difícil imaginar poder entender a antropologia filosófica de Buber, sua dialógica, sem sua ligação profunda com a tradição judaica e principalmente o Hassidismo. Mas também é verdade que a leitura que Buber faz do Hassidismo não ficou sem críticas nas fileiras dos próprios correligionários2. E isso principalmente por acharem que a imagem que Buber apresenta do Hassidismo traz fortes traços da sua própria convicção filosófica e religiosa. Buber nem chega a negar esse fato. O tipo de material coletado, em grande parte histórias, anedotas e lendas, transmitidas oralmente por gerações, não permite uma apresentação sem intervenção. Essa intervenção tem uma direção declarada desde o princípio:

O originalmente judaico ascendeu em mim, floresceu em pronunciamento novo e consciente da escuridão do exílio: capturar a imagem do homem na sua semelhança com Deus enquanto ação, enquanto vir-a-ser, enquanto tarefa. E, esse originalmente judaico foi algo originalmente humano, a essência da religiosidade mais humana. [...] A imagem da minha infância, a lembrança do tzadik e sua comunidade, ergueu-se e me iluminou: conheci a idéia do homem completo (des vollkommenen Menschen). Concomitantemente senti a minha profissão de aclamá-la para o mundo. (Werke III p. 967 p. In: Wehr, p. 25)
Buber, portanto, direcionou sua atenção para o humano em geral que está expresso no Hassidismo. Essa intenção não pode servir de pretexto para tentar “libertar” o pensamento de Buber das “limitações confessionais”, sejam elas hassídicas ou judaicas em geral. O próprio Buber nunca cogitou a possibilidade de uma doutrina do humano desconectada da sua própria origem.

Tomar um caminho “geral” teria sido para mim como pura arbitrariedade. Pronunciar o concebido ao mundo, não me obriga a sair para a rua; posso ficar à porta da minha casa herdada. A palavra falada, mesmo desse lugar, não se perde. (Friedman, p. 476)


O que nos resta diante dessa afirmação, é ficar em frente à porta da casa de Buber e escutá-lo, consciente do fato dele falar de um lugar específico e próprio dele, mas com a intenção de tocar naquilo que podemos reconhecer enquanto comum. Perguntamos especificamente, diante das seis falas sobre o caminho do homem, qual é a contribuição para a reflexão pedagógica, caso queiramos seguir esse caminho. Não podemos nem esperar dessa reflexão uma orientação específica para uma educação religiosa por dentro dos moldes do Hassidismo. O próprio Buber nem deposita muito crédito numa “educação religiosa enquanto área específica” (1965, p.92) que por si se torna, para ele, sempre mais problemático. O que nos interessa são orientações para educação do humano em geral. Mas não podemos esperar chegar a um conceito de educação, em Buber, que dispense o lado religioso. Ao contrário: “Educação é um todo somente quando ela enquanto todo é religiosa”. (1965 p.92) Optamos por chamar, neste artigo, esse tipo de educação – que não visa a conversão para uma determinada religião, mas insiste na inclusão do religioso na educação que se pretende integral – de educação espiritual. Nesse sentido, educação espiritual não é confessional nem pode ter validade igual para todos, pois é incapaz de se separar totalmente da sua origem.

A educação espiritual, subjacente ao texto de Buber, perpassa as seis temáticas abordadas: A Autocontemplação; O Caminho Específico; Determinação; Começar Consigo; Não se Preocupar Consigo e finalmente, Aqui Onde se Está. Sem negar a estreita interligação desses aspectos seguimos a seqüência indicada por Buber.



1) Autocontemplação

Para Buber, o caminho do homem, inicia com a autocontemplação. Ele se utiliza de uma anedota hassídica para explicitar essa posição: interrogado por um oficial de polícia sobre a suposta contradição na narração bíblica em que Deus, apesar da sua onisciência, chama Adão: “onde estás?”, o Rabi Schnëur Salman responde com uma pergunta: “Acreditas que a Escritura é eterna e cada época, cada geração, cada homem está incluído nela?” (7)3. Depois de concordar com essa afirmativa o curioso recebe um ensinamento do tzadik: “Pois bem, em cada época Deus chama cada homem: ‘Onde estás no seu mundo? Tantos anos e dias daqueles que foram concedidos a você já passaram e você, a que ponto chegou no seu mundo?’” (7-8) E se direcionando diretamente ao oficial: “É assim que Deus fala: ‘Viveu quarenta e seis anos e parou onde?’” (8) A reação foi de um susto profundo. “Quando o oficial escutou mencionar sua idade, ele tentou se segurar, pôs sua mão nos ombros do Rabi e aclamou: ‘Muito bem.’ Porém seu coração estremeceu.” (8)

Observamos em primeiro lugar que o Rabi não está interessado em mostrar provas de erudição, de estudo da Escritura, atitude esta que o tipo de questionamento direcionado a ele poderia provocar. A pergunta que visou uma “controvérsia” (10) e por isso não é, mesmo pronunciada com sinceridade, uma “verdadeira pergunta” (9), recebeu uma resposta pessoal. Ou melhor dito, foi respondida como uma chamada de atenção pessoal: “Você mesmo é Adão, a você é que Deus pergunta: ‘Onde estás?’” Essa perspectiva supera a suposta contradição:

Se Deus pergunta dessa forma, Ele não quer saber algo do homem, Ele quer causar algo no homem, algo que só pode ser provocado por esse tipo de questão, supondo que ela toca o coração do homem, que o homem se deixa tocar por ela no coração. (10-11)

E isso só é possível porque a situação de Adão é a situação dos homens em geral. Adão esconde-se para não precisar prestar contas, para fugir da própria responsabilidade na sua vida. Assim estamos acostumados a criar labirínticos esconderijos para fugir do face-a-face com Deus. “Essa situação pode ser caracterizada exatamente da seguinte forma: o homem não pode fugir do olhar de Deus, mas, tentando se esconder Dele, ele se esconde de si mesmo.”(11) O homem que se esconde de si mesmo é o ponto de partida da educação espiritual segundo Buber (cf. 1965 p. 123). É essa a situação que exige uma autocontemplação que desmascara esse desvio. A autocontemplação é possível, pois “existe também algo no homem que o procura, mesmo se ele sempre dificulta mais esse algo de se encontrar.” (12) Só tocando nesse “algo” é que a autocontemplação se inicia e com isso o caminho do homem. Esse foi o caso na resposta do Rabi ao oficial. O Rabi revelou-se educador espiritual. Mas ele não podia ser isso sem a postura de abertura do oficial.

Mesmo que o homem tenha um tanto de sucesso, goze tantos prazeres, alcance tanto poder, consiga feitos gigantescos: sua vida fica sem caminho enquanto ele não se entrega à Voz (de Deus, F.R.). (12-13)

Além da abertura para a autocontemplação temos que observar mais uma condição. A autocontemplação tem que ser direcionada de fato para o caminho a ser tomado. “Pois, existe também uma autocontemplação estéril, que não leva a lugar nenhum, a não ser a autoflagelação, desespero e impasses mais profundos.”(13) Se a conversão se apresenta “como algo impossível de ser alcançado, a autocontemplação se desvirtua a ponto de o homem só conseguir continuar vivendo por força de uma vaidade demoníaca, a vaidade da perversão” (14). A crença na possibilidade da salvação de qualquer um é, portanto, condição fundamental da autocontemplação e conseqüentemente da educação espiritual em Buber.

2) O Caminho Específico

De novo Buber inicia sua reflexão com um ensinamento hassídico:

O Rabi Bär von Radeschitz solicitou uma vez ao seu Mestre, o ‘visionário’ de Lublin: ‘Mostre-me um caminho geral para servir a Deus!’ O tzadik respondeu: ‘Não convém dizer ao homem qual o caminho que deve tomar. Pois existe um caminho de servir a Deus através da doutrina, outro através da oração, ou do jejum ou ainda através do comer. Cada um deve atentar para qual caminho puxa o próprio coração, em seguida, deve escolher esse com toda sua força..’ (15)

O caminho do homem não é o mesmo nem para todos, nem para alguns. O caminho é absolutamente individual. Essa afirmação baseia-se na crença de que “com cada homem está sendo colocado algo de novo no mundo, algo sério, algo único” (16). Se esse homem individual procura imitar o caminho de alguém não vai nem realizar a si mesmo, nem alcançar a meta do outro.4 Está sendo colocada em cheque nessa afirmação, a pedagogia do exemplo. Na educação espiritual de Buber não se pode se servir de um exemplo, por mais grandioso e santificado que seja, para indicar um caminho a ser imitado. Isso não significa que os patriarcas e grandes líderes espirituais não possuem nenhuma função educativa. Eles mostram para nós de forma exemplar o que é grandeza e o que é ser santo ( cf. 15), mas não podem se tornar nem por isso, modelo a ser seguido.

Por mais insignificante que seja aquilo que conseguimos, mesmo comparado com as ações dos patriarcas, todavia tem valor, pois o obtivemos por conta da nossa própria maneira de ser e por nossa força. (15-16)

Essa doutrina de Buber confronta-se com o senso comum e a tendência geral nas teorias pedagógicas. Normalmente se parte da afirmativa da igualdade do homem para justificar metas e procedimentos educacionais comuns para todos, que visam a superação das desigualdades geradas principalmente pelas relações econômico-sociais em que vivemos.5 Sem querer justificar desigualdades sociais desse tipo, e nisso a filosofia social de Buber não deixa resto de dúvidas 6, ele insiste que os homens são desiguais na sua essência (cf. 18) e por isso não se justifica nenhuma tentativa de igualá-los. Só num sentido Buber admite a igualdade. “Todos os homens têm acesso a Deus, porém, cada um tem um diferente.” (18) É exatamente na diversidade dos homens, nas suas propriedades distintas e tendências múltiplas que Buber vê a chance de realização da humanidade.

Buscar o caminho do homem significa por isso, para Buber, procurar o próprio caminho. Conhecer o próprio caminho supõe necessariamente conhecer sua própria essência, conhecer as propriedades e tendências que nos caracterizam.

‘Em cada um se encontra algo valioso que não se encontra em mais ninguém.’ Mas, o que é ‘valioso’ no homem, ele só pode descobrir, quando capta de forma verdadeira sua sensação mais forte, seu desejo central, aquilo que o movimenta no seu mais íntimo. (19-20)

A tendência natural é que, no início, o homem capte essa sensação mais forte em termos de paixão, na forma de um “instinto mau” (20) que quer persuadi-lo. Aí se encontra a tarefa educacional: “Tudo depende de que ele direcione a força dessa sensação, dessa inclinação do ocasional para o necessário, do relativo para o absoluto. É assim que ele encontra seu caminho.”(20) Os tzadikim ensinam o mandamento divino que possibilita esse direcionamento dos desejos: “Temas Deus!” (20) “Não existe nenhuma coisa no mundo que não indique para você um caminho de temer e servir a Deus.” (20-21) Isso não significa jamais abdicação ou negação do mundo. Nisso se encontra talvez a maior discordância que Buber estabeleceu com os intérpretes tradicionalistas do Hassidismo.

Jamais poderá ser a nossa tarefa verdadeira neste mundo em que estamos sendo colocados, a de se distanciar das coisas e entes que vêm ao nosso encontro e que atraem nosso coração, mas exatamente através da santificação da nossa relação com eles, entrar em contato com aquilo que se revela neles enquanto beleza, bem estar e prazer. O Hassidismo ensina que a alegria com as coisas do mundo, quando nós as santificamos com nossa essência inteira, leva-nos à alegria com relação a Deus. (21)

Se o caminho do homem segundo a doutrina hassídica em certos momentos cruciais exige uma atitude de ascese, de sacrifício ou de jejum, temos de interpretar isso somente como uma atitude de ajuste necessário ao caminho, de um novo início depois de um desvio, como ato de libertação da escravização pelo mundo, para, através de uma autocontemplação profunda, reencontrar a nossa conexão com o absoluto.

Mas essa ascese nunca pode reivindicar o domínio sobre a vida do homem. O homem só deve se afastar da natureza para voltar novamente para ela a fim de encontrar, através do contato santificado com ela, o caminho para Deus. (22)



3) Determinação

Para elucidar a importância da determinação no caminho espiritual do homem, Buber narra uma história que o constrangeu quando a escutou pela primeira vez ainda jovem, por causa da dureza com que o tzadik tratou um discípulo seu bastante aplicado.

Um hassid7 do ‘visionário de Lublin’ uma vez jejuava de sabá a sabá. Na tarde da sexta-feira foi tomado por uma sede tão cruel que achava que ia morrer. Aí ele viu um poço, foi lá e queria beber. Mas logo ele voltou atrás, pois ia destruir a obra inteira de uma semana por causa de uma pequena hora que restava de aguardar. Ele não bebeu e se afastou do poço. Sentiu orgulho por causa da dura provação que venceu. Quando atentou para isso, ele falou para si: ‘melhor que eu vá lá beber do que deixar meu coração se contagiar pelo orgulho.’ Ele voltou para o poço. Quando se debruçou para haurir, percebeu que a sede cedeu. Logo depois do início do sabá entrou na casa do mestre. ‘Trabalho de retalhos!’ ele gritou, quando seu discípulo ultrapassou o limiar da porta. (25)

De fato, à primeira vista, não é fácil aceitar a reprovação dessa luta interior que o hassid enfrentou, tentando superar tanto o poder do seu corpo quanto o desvio da sua alma em ceder ao orgulho. Buber confessa que só anos e anos depois compreendeu a mensagem dessa anedota. Lembrando que o tzadik de Lubrin não foi conhecido como amigo da ascese, podemos supor que não foi para agradar a ele que o hassid decidiu fazer o jejum, mas pelo desejo de alcançar um degrau superior da sua própria alma, caminho este que o próprio visionário admite em fase inicial ou em momentos críticos do desenvolvimento pessoal. A crítica do tzadik diante dessa tarefa audaciosa sem dúvida é: “desta maneira não se alcança um degrau maior” (27). Não é a intenção que é condenável, mas existe algo no proceder do hassid que o impede, necessariamente, de atingir sua meta: “Está sendo censurado o que se avança e recua; o vai-e-vem, o caráter ziguezague do agir é que é grave.” (27) É isso que o tzadik expressou quando gritou: “Trabalho de retalhos!” O contrário disso seria “um trabalho de uma só fôrma” (27), e Buber acrescenta logo como se alcança uma obra desse tipo: “Não pode ser diferente do que com a alma unificada.” (27) Porém temos que reconhecer que, seja por motivos de “natureza” ou de “graça” (cf. 28), alguns homens têm uma “alma de uma só fôrma” (28) e por isso têm facilidade de realizar obras de natureza correspondente. Mas também existem homens “com uma alma múltipla, complicada, contraditória e disso se determina naturalmente o seu agir, cujas travações e perturbações derivam das travações e perturbações da alma.” (28) Pergunta-se: o que mais restaria para uma pessoa dessa natureza, do que batalhar contra todas as tentações no caminho, conter-se, fazer um esforço para recolher a alma do seu vai-e-vem e voltá-la para a meta estabelecida? O tzadik não aprova esse caminho, pois durante a obra não se consegue a união da alma. “Uma tal união da alma tem que se formar antes de que o homem inicie uma obra extraordinária.” (29) Isso não significa que os que não têm, de início, uma alma unificada precisam se desesperar. Pois a doutrina do visionário supõe “que o homem é capaz de unir sua alma” (29).

O homem com sua alma múltipla, complicada e contraditória, não está sendo deixado à deriva: o mais íntimo dessa alma, a força divina na sua profundeza, é capaz de atuar nela, modificá-la, de ligar as forças que mandam umas nas outras, fundir uns aos outros os elementos que se dispersam, é capaz de uni-la. (29)

Nesse processo, a ascese sós tem um alcance limitado. Ela não pode garantir a unificação da alma. Ela pode purificar, concentrar, mas “é incapaz de proteger a alma diante da própria contradição.” (30) E mais ainda, nunca se pode considerar o processo da unificação da alma como concluído.

Da mesma forma que a alma mais unida desde o seu nascimento está sujeita a ser assaltada, às vezes, por dificuldades internas, a alma que luta com mais vigor em prol da sua unidade nunca vai alcançá-la completamente. (30)

Mas é possível um caminho gradativo em prol da união:

Pois cada obra que realizo baseada em uma alma unida, vai refletir na minha alma, resulta numa nova e mais alta unificação; cada obra me leva, mesmo em diversas voltas, para uma união mais constante do que a anterior. (30)

Nesse processo pode-se alcançar sempre mais segurança na capacidade da própria alma de superar as suas contradições, sem abandonar, porém, uma atitude de constante vigilância. Falta fazer uma ressalva: quando se falou da unificação da alma, outra coisa não pode ser entendida na doutrina hassídica do que “o homem inteiro, corpo e espírito juntos”. (31) “A obra do homem que se torna dessa forma união de corpo e espírito é uma obra de uma só fôrma.” (32)

De novo perguntamos pela contribuição dessa reflexão para a educação espiritual. Mais uma vez encontramos na atitude de um tzadik a orientação. Sem deixar se impressionar pela atitude de esforço de vontade, o tzadik atenta para a postura interior do seu hassid. Ele se impõe a tarefa de zelar pela coerência do estado da alma com as obras e metas que o hassid escolhe. Ele não pode nem assumir nem participar parcialmente da tarefa da unificação da alma dele. Mas ele pode vigiar o caminho e chamar a atenção quando as obras ultrapassam a capacidade da própria alma. Um fracasso, uma falsa vitória não contribui para o fortalecimento da alma. Só obras condizentes com o estado da alma permitem progresso. O educador nesse sentido tem que assumir o papel de guarda da unificação da alma - corpo e espírito - dos seus discípulos.

4) Começar consigo

Na ocasião de uma conversa sobre o papel do criado numa casa houve unanimidade – baseada no exemplo da figura bíblica de José – de que caso ele seja bom, tudo se transforma em relação ao Bem. Somente o Rabi Jizchak discordou.

‘Assim também pensei um dia’, ele falou ‘mas depois o meu mestre me mostrou que tudo depende do dono da casa. Na minha juventude passei por grandes importunidades por parte da minha esposa, e mesmo eu tendo sido capaz de suportar, sentia pena da criadagem. Por isso viajei para me encontrar com o meu mestre, o Rabi David von Lelow, e o interroguei sobre se eu deveria enfrentá-la. Ele respondeu: Por que falas para mim? Fale para si mesmo!’ (33)

O Rabi Jizchak tinha que juntar essa resposta ainda com o ensinamento do Baal Schem 8 para compreender que tudo dependia dele:

Existe o pensamento, a palavra e a ação. O pensamento corresponde à esposa, a palavra às crianças, a ação à criadagem. Quem cria a ordem, desses três, por dentro de si, para ele tudo se volta para o Bem. (33-34)

Para Buber, essa narração toca “num dos mais profundos e difíceis problemas da nossa vida: a verdadeira origem dos conflitos entre os homens” (34). Normalmente, para se explicar um conflito, analisa-se as múltiplas motivações das pessoas envolvidas e as circunstâncias externas da situação, até o ponto que a consciência as alcança. Alguns tentam chegar via análise inclusive aos aspectos inconscientes. Com esses a doutrina hassídica concorda no sentido de que uma problemática externa se explica a partir de uma interna, mas se distingue dessa posição em uma questão de princípio e um aspecto prático. “A diferença de princípio consiste no fato de que a doutrina hassídica não parte na sua análise de complicações parciais da alma, mas intenciona o homem inteiro.”(35)

Sem perder algum fenômeno da alma de vista e sem fazer um desses o centro das explicações, precisa-se enxergar a ligação vital de todos. A separação de elementos e processos parciais dificulta a visão integral, vicia em explicações parciais. Somente a captação do homem em sua totalidade abre o caminho “para uma verdadeira transformação, para uma verdadeira cura, primeiramente do homem singular e em seguida a relação dele com seus próximos” (35). “A diferença prática consiste no fato de que o homem, aqui, não está sendo tratado enquanto objeto de análise, mas ele está sendo chamado a ‘criar a ordem por dentro de si’”.(36) O caminho indicado é esse: perceber que o conflito entre ele e o outro tem origem nele mesmo, procurar superar o conflito interior e começar novas relações com os próximos, agora como homem “transformado, pacificado” (36). O homem na sua atitude natural foge desse caminho com a observação de que esse caminho tem que ser exigido também dos outros, igualmente envolvidos no conflito. A doutrina hassidica de opõe a essa atitude que enxerga o homem somente enquanto indivíduo, opondo-se a indivíduos, e não enquanto pessoa, cuja transformação contribui para a transformação do mundo.

Tudo depende unicamente de começar consigo mesmo, e nesse momento não preciso me preocupar com nada no mundo a não ser com esse meu começo. Qualquer outro posicionamento me desvia do meu começo, enfraquece a minha iniciativa em prol dele, boicota por inteiro o ousado e grandioso empreendimento. (37)

Além da insistência no princípio de precisar começar consigo, o ensinamento do Baal Schem indica a origem do conflito interno que causa os externos: o conflito entre os “três princípios na essência e na vida do homem” (38), o princípio do pensamento, da palavra e da ação.

A origem de todos os conflitos entre mim e os meus próximos é que não falo o que penso e não faço o que falo. Por isso, a situação entre mim e o outro sempre se torna mais confusa, mas envenenada, e, por causa da minha desagregação interior não sou mais capaz de vencê-la; tornei-me, apesar de todas as ilusões criadas sobre mim, escravo indolente dela. (38-39)

Não se sai de conflitos enredados a não ser “através do reconhecimento da viragem: Tudo depende de mim e da vontade da viragem: quero me pôr em ordem.” (39) Voltamos com isso para um ponto já indicado anteriormente. O homem precisa encontrar a si mesmo “não o eu comum do indivíduo egocêntrico, mas o eu profundo da pessoa que vive com o mundo” (39).

O caminho do homem indicado por Buber, sem resto de dúvida, é um caminho que vai de encontro ao comportamento que adquirimos naturalmente nos meios sociais. Educação espiritual, nesse sentido, é uma educação que visa o contrário do socialmente esperado, opõe-se radicalmente ao agir habitual. Mesmo os educadores que têm a pacificação do homem como meta, via de regra, não abrem mão de uma preparação para a situação de competitividade, aparentemente necessária na sociedade moderna. O homem precisa ser capacitado para se defender nos conflitos! O educador espiritual tem que exigir algo do seu educando, que na perspectiva de uma atitude comum nesse mundo é absolutamente humilhante (cf. 36) e nocivo na competição: não acusar ninguém, não jogar as culpas nas circunstâncias, mas identificar sua parcela de contribuição no conflito, na falta de sua coerência interna, e sanar essa antes de voltar para o convívio. O educador que não consegue enquanto homem inteiro passar o sentido profundo dessa atitude, torna-se necessariamente ridículo diante dos seus discípulos.



5) Não se preocupar consigo

Um dia depois do casamento do filho do Rabi Chajim von Zans com a filha do Rabi Elieser, o primeiro visitou o pai da noiva:

‘Meu caro amigo, criamos laços familiares e aí me sinto à vontade para dizer o que tortura meu coração. Veja, os meus cabelos e a minha barba ficaram brancos e não fiz ainda penitência!’ ‘Pois é, meu caro,’ respondeu o Rabi Elieser, ‘O senhor tem somente a si mesmo na mente. Esqueça de si e tenha o mundo em mente!’ (41)

Será que essa resposta se contradiz com os conselhos anteriores? Como fazer uma autocontemplação, escolher seu próprio caminho, criar uma unidade interior, começar consigo mesmo e depois, esquecer de si mesmo? Se voltamos a nossa atenção para o “para que” de tudo isso, desfaz-se a aparente contradição e a nova mensagem se revela complementação necessária. “Para que preciso contemplar sobre mim mesmo, para que escolher meu próprio caminho, para que unificar meu interior?” (42) Na compreensão hassídica do caminho do homem a resposta é: não por causa de mim, mas por causa da tarefa específica destinada a mim por Deus (cf. 43).

Você não deveria se atormentar com aquilo em que errou, mas direcionar toda a força da sua alma, que está dispersando na auto-repreensão, para a atividade no mundo para qual foi destinado. (43)

Penitência pode ser o início da conversão, porém, torna-se nociva quando consome as energias necessárias para proceder à conversão. Ocupar a mente com sua própria culpa significa ocupar-se com o mal em vez de fazer o bem, correndo o risco de cair em melancolia (cf. 44). Mas Buber levanta um argumento mais sublime ainda. “Quem se tortura constantemente por não haver feito penitência suficiente, está principalmente preocupado com a salvação da própria alma, com seu destino pessoal na eternidade.”(45) O Hassidismo, e para Buber, o Judaísmo em geral, rejeita esse motivo, e se distingue nesse ponto fundamentalmente do Cristianismo (cf. 49). Para o Judaísmo, “cada alma humana é um elemento a serviço da criação divina, que através da obra do homem deveria se tornar reino de Deus” (45). A alma, por isso, não tem uma meta em si mesma.

Bem que cada (alma, F.R.) deve se conhecer, purificar-se, tornar-se perfeita, não por causa de si mesma, não por causa da sua felicidade terrena, bem como não para alcançar sua bem-aventurança celestial, mas por causa da obra que tem que realizar no mundo de Deus. Deve esquecer-se a si mesmo e ter o mundo em mente. (45-46)

Nessa questão divide-se a verdadeira humildade do homem e a sua soberba, ainda que ela se esconda atrás dos motivos aparentemente mais nobres. Na soberba o homem, em última instância, pensa em si; na humildade, ele visa o mundo.

O que se exige aqui do homem, é a extinção radical de todas as motivações egoístas em suas formas explícitas ou veladas. A educação espiritual, subjacente ao caminho hassídico do homem, rejeita com isso todas as teorias educacionais que vêem na auto-realização, centrada em critérios unicamente subjetivos, o último fim das ações pedagógicas. Não é o sujeito que decide autonomamente sobre o como alcançar a própria felicidade, a própria realização. Ele só vai alcançar esta, quando ele corresponde a algo fora de si, mas destinado a ele. O educador, por isso, não pode aceitar qualquer caminho do seu educando tomado com pose de convicção. Não é questão de escolher livremente o caminho, mas de encontrá-lo. As reflexões pedagógicas indicadas anteriormente têm que ser compreendidas nessa perspectiva: de auxílio na identificação do caminho que corresponde a cada um. O mundo moderno, de novo, revela-se o contrário do que está intencionado na educação espiritual. Parece uma distância insuperável entre o mundo das finalidades egocêntricas e a correspondência à vontade de Deus na contribuição e finalização da obra Dele. O educador espiritual empenhado nessa tarefa corre risco de cair em atitudes de desmotivação de um lado, ou sectarismo de outro, se ele não atenta para o último aspecto do caminho espiritual indicado por Buber.

6) Aqui, onde se está

A história de Eisik, filho de Jekel de Krakau, que Buber narra para nos introduzir na sua última reflexão, tem antecedentes em várias culturas populares, mas foi na boca do Rabi Bunam que ela recebeu seu colorido e sua mensagem hassidícos. Mesmo sendo um pouco mais comprida, vale apresentá-la na íntegra:

Eisik, filho de Jekel, recebeu num sonho a ordem de procurar um tesouro exatamente em baixo da ponte que em Praga leva pra o castelo real. Quando o sonho se repetiu pela terceira vez, Eisik peregrinou para Praga. Porém, tinham guardas que vigiavam a ponte dia e noite, e ele não dispunha de coragem para cavar. Mas, compareceu toda manhã à ponte, e a arrodeava até à noite. Finalmente, o comandante que atentou pelo seu comportamento, perguntou gentilmente se ele procurava alguma coisa ou esperava alguém. Eisik contou do seu sonho que o trouxe de tão longe. O comandante riu: ‘E aí, você pobrezinho com seus sapatos estragados, peregrinou até aqui só por causa de um sonho? Pois bem, quem manda confiar em sonhos! Eu também teria que ter feito uma viagem dessa quando um sonho me mandou ir para Krakau, cavar um tesouro em baixo do fogão na casa de um judeu com nome Eisik, filho de Jekel. Eisik, filho de Jekel! Posso imaginar, cavando lá, onde uma metade dos judeus se chama Eisik e a outra Jekel, em todas as casas!’ E ele continuava rindo. Eisik o cumprimentou, foi para casa, escavou o tesouro, e construiu uma casa de oração que se chama Reb Eisik Reb Jekels Schul. (49-50)

Depois de narrar essa história para seus novos discípulos o Rabi costumava dar seu conselho:

Lembrem-se bem dessa história e compreendam o que ela quer lhes dizer: que existe algo que você não pode encontrar em canto nenhum do mundo e que mesmo assim existe um lugar onde você pode encontrá-lo. (51)

Esse algo, esse tesouro, é a realização da nossa existência. “E o lugar, onde se encontra esse tesouro, é o lugar onde se está.” (51) Na sociedade massificada, a grande maioria das pessoas só em raros momentos sente com plena consciência, que não está realizando a sua própria existência. Porém, as buscas desesperadas de satisfações superficiais revelam a presença constante do sentimento da falta dessa realização. Nessas buscas o homem sempre vai mais longe e não se sabe onde vai parar. Só que o tesouro não está longe.

O ambiente, que sinto como natural, a situação, em que me encontro por destino, aquilo que vem ao meu encontro no meu dia-a-dia, as solicitações do meu cotidiano, é aqui que se encontra a minha tarefa essencial, é aqui que está aberta para mim a realização da minha existência. (52)

Querendo ir longe para alcançar a própria realização já é um desvio do caminho. “E se tivéssemos poder sobre os extremos do mundo, não iríamos alcançar em termos de existência realizada, o que a relação de entrega profunda à proximidade viva pode nos oferecer.”(52-53) Chegamos ao ponto mais profundo da metafísica hassídica que ao mesmo tempo é o pressuposto fundamental da antropologia filosófica, da dialógica buberiana.

O Baal Schem ensina, que nenhum encontro com um ser ou uma coisa no decorrer da nossa vida passa sem um significado oculto. Os homens com os quais convivemos e que encontramos circunstancialmente, os animais que nos ajudam na agricultura, a terra que cultivamos, os recursos naturais que transformamos, as ferramentas que usamos, tudo contém uma oculta substância de alma (heimliche Seelensubstanz), que depende de nós para chegar à sua forma pura, à sua realização profunda. (53)

A nossa realização autêntica depende exatamente do fato de se nós desperdiçamos ou aproveitamos as oportunidades de nos encontrar com essa substância de alma das coisas, se nós estamos voltados para as “finalidades imediatas” (53) ou para “uma relação verdadeira para com os seres e as coisas que deveriam participar na nossa vida, como nós na deles.” (53)

A nossa realização acontece, por isso, já nesse mundo e não como algumas religiões acreditam somente numa outra, futura, transcendente. “O que o homem faz aqui e agora em santidade, não é menos importante, menos verdadeiro do que a vida no mundo que vem depois.” (54) Olhando de mais perto, Buber nem quer admitir a existência de dois mundos. Na verdade mais profunda trata-se de um mundo só. Enxergar o mundo dividido em dois é um desvio que tem que ser superado. “O homem é criado para isso: unificar os dois mundos. Ele atua nessa união através da sua vida sagrada no mundo em que está sendo posto, exatamente no lugar, onde ele está.”(55) Buber ilustra isso com mais uma anedota hassídica:

O Rabi Mendel von Kozk surpreendeu uma vez alguns homens sábios que foram seus convidados, com uma pergunta: ‘Onde mora Deus?’ Eles riram dele: ‘Que conversa! Não é que o mundo é cheio das maravilhas Dele!’ Mas ele respondeu sua própria pergunta: ‘Deus mora onde O deixamos entrar.’ (56)

É isso que é a “chance sobre-humano” (56) do nosso gênero, o “mistério da nossa existência” (56): “Deus quer chegar ao mundo, mas Ele quer chegar a ele através do homem.” (56)

Educação espiritual é educação para a co-responsabilidade com a plena realização dos entes e das coisas do mundo. E essa co-responsabilidade não está necessariamente contemplada nem mesmo nas metas modernas da educação que rejeitam a mera adequação ao sistema em vigor: a cidadania, a cooperação, a democracia, a paz, a luta pelos direitos humanos e das minorias. Não é que essas metas sejam não aceitas por Buber9, mas o alcance delas está profundamente ameaçado quando o homem não começa exatamente onde está. E esse começo está caracterizado por uma abertura, não somente em termos de comunicação social igualitária, sem bloqueios psicológicos, mas em termos mais profundos10, para enxergar as necessidades da substância da alma do outro. Isso vale especialmente para o educador em relação ao educando11 e para ambos em relação ao mundo. O ato de abertura por parte do educando não é obra do educador, mas depende do educando. O medo dessa abertura, as dificuldades que temos nela, leva-nos a procurar a nossa realização longe do local onde estamos, ou em metas sociais abstratas que não nos comprometem no nosso cotidiano ou em estados extáticos fora deste mundo. Vivenciar, na relação pedagógica, os momentos silenciosos de abertura, em que deixamos Deus entrar no mundo, ao contrário, pode ser o início do caminho espiritual do educando.

As reflexões pedagógicas a partir da exposição do caminho do homem por Buber só podem ser, no espaço disponível neste trabalho, indicações gerais. Mesmo assim ficou evidente que esse caminho significa nadar contra a corrente da sociedade em que vivemos. As tarefas educacionais se definem a partir da tarefa que está destinada ao educando e não são impostas pelas circunstâncias sócias, políticas ou econômicas. O educador tem que cuidar para que o educando não perca de vista esse seu caminho individual, sendo o estímulo para a autocontemplação a medida pedagógica a ser tomada. Alem disso, ele precisa ser constantemente atento em relação aos mais variados desvios do caminho do educando: de não deixar o educando se enganar com desafios que extrapolem a capacidade de união da sua alma, de não se preocupar com as mudanças dos outros, mas com a sua, de ajudar a resistir às ameaças da soberba e, finalmente, entrar num diálogo profundo com a substância das almas que vêem ao seu encontro. Esse caminho não significa, nem para o educador nem para o educando, abnegar a alegria e felicidade nesse mundo, mas vivenciá-las de uma forma diferente, a partir da satisfação de contribuir na criação de Deus. Essa visão da educação tem pressupostos múltiplos: ela só faz sentido, se Deus de fato determinou um caminho específico para cada um, se Ele deu para nós todos a capacidade de unir a nossa alma, se Ele plantou a semente da humildade em todos nós, se Ele nos habilitou a experimentar o diálogo com as almas dos outros, se Ele, afinal, existe. Como se deparar com esses pressupostos da educação espiritual em Buber?

Voltando para a autocompreensão buberiana de estar à porta da sua casa, falando para o mundo de fora, podemos nos situar enquanto ouvintes dessa fala. Estando na rua, em frente à casa dele, tomando conhecimento daquilo que ele acredita ser o originalmente religioso e portanto humano, não podemos ficar sem dar resposta. Resposta esta que sem dúvida tem que levar em conta que a casa de Buber não é a única da rua. Pelo menos essas casas, cujos habitantes estão igualmente preocupados com sua contribuição para o universalmente humano, não podem ser excluídas das nossas reflexões em torno da resposta. E mais ainda, somente peregrinando na rua, passando de casa para casa, não nos leva à respostas seguras. Temos que reconhecer o nosso próprio domicílio e arrumá-lo para nos sentirmos em casa nele de verdade. E isso não para deixar por definitivo o papel de peregrino12, mas para alterná-lo com momentos da nossa vida em que falamos da porta da nossa casa para os que passam. Talvez a única forma possível de ser educador voltado para a dimensão espiritual do homem.



Bibliografia

BUBER, Martin. Das dialogische Prinzip, 3a ed., Heidelberg, Lambert Schneider, 1973.

___________________. Das Problem des Menschen, 4a ed., Heidelberg, Lambert Schneider, 1971.

___________________. Der Weg des Menschen nach der chassidischen Lehre,13a ed., Heidelberg, Lambert Schneider, 1999.

___________________. Histórias do Rabi, 2a ed.,São Paulo, Perspectiva,1995.

___________________. Nachlese, Heidelberg, Lambert Schneider, 1965.

___________________. O Socialismo Utópico, 2a ed,. São Paulo, Perspectiva, 1986.

___________________. Reden über Erziehung, 9a ed., Heidelberg, Lambert Schneider, 1969.

___________________. Sobre Comunidade, São Paulo, Perspectiva, 1987.

WEHR, Gerhard, Martin Buber in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, 3a ed., Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 1974.



FRIEDMAN, Maurice. Begegnung auf schmalem Pfad. Martin Buber – ein Leben, Münster, Agenda-Verlag, 1999.

1 Buber voltou-se para as suas raízes judaicas, primeiramente através do movimento sionista, no qual tentou uma síntese entre a ala política-nacionalista de Theodor Herzl e a cultural-espiritualista de Ahad ha-Am, antes de se dedicar, afastado da cena política, a partir de 1904, definitivamente ao estudo do Hassidismo. (Cf. 1965, p. 6)

2 Cf. Friedman p. 475 pp., especialmente Gershom Scholem e sua aluna Rivka Schatz-Uffenheimer.

3 As citações do livro “O Caminho do Homem Segundo o Hassidismo” são apenas identificadas através do número da página;os demais livros de Buber citamos sómente com ano e página.

4 Na doutrina hassídica chega-se a se afirmar que o fato dos homens não procurarem e seguirem cada um o seu caminho individual é a razão do atraso da volta do Messias. (cf. 17)

5 Poucos atentam para o fato de que essa igualdade nunca foi alcançada por mais dura e controlada que seja a tentativa de instalá-la.

6 Cf. principalmente os escritos de Buber: “O Socialismo Utópico” e “Sobre Comunidade”.

7 Discípulo, seguidor de um tzadik.

8 O Rabi Israel ben Eliezer, fundador do Hassidismo.

9 Só lembramos que Buber, foi entre outros, prestigiado com o prêmio de paz das editoras alemães e do prêmio Erasmo de Roterdã.

10 Caracterizamos esta abertura em outro texto nosso como intuição [daremos a referência após o julgamento do texto], conceito que Buber rejeita em função da sua polissemia. (cf. 1973, p. 286)

11 Cf 1969, principalmente a primeira conferência.

12 O livro “Das Problem des Menschen”(1971) serve de testemunho da visão de Buber do homem enquanto ser que não pode ficar seguro por definitivo em nenhum lugar do mundo.



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