O conceito de homem em john dewey e aristóteles



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O CONCEITO DE HOMEM EM JOHN DEWEY E ARISTÓTELES

ANDRADE, E. N. F. & CUNHA, M. V.

Faculdade de Ciências e Letras de Araraquara – UNESP

Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Ribeirão Preto – USP

Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq)


Resumo

Este trabalho apresenta resultados parciais de uma pesquisa de doutorado em andamento, vinculada ao Grupo de Pesquisa Retórica e Argumentação na Pedagogia (USP/CNPq), que tem uma de suas linhas de investigação dedicada ao estudo das relações entre as filosofias de John Dewey e de Aristóteles. O objetivo específico deste texto é apresentar as concepções deweyana e aristotélica sobre a formação e o desenvolvimento humano, colocando em destaque as suas conceituações acerca da linguagem e da comunicação. A primeira parte do texto apresenta o ponto de vista de Dewey sobre esses temas, sendo a segunda parte dedicada às proposições de Aristóteles. A terceira parte discute pontos de convergência e de divergência entre ambos, mostrando que certas noções deweyanas são tributárias da filosofia aristotélica. A título de conclusão, no intuito de orientar a continuidade da pesquisa, são discutidas algumas hipóteses sobre o modo como Dewey se apropria de Aristóteles.



Palavras chaves: Filosofia Deweyana – Filosofia Aristotélica – Teoria do Conhecimento – Comunicação – Linguagem
Abstract

This work presents partial results of a doctoral research in process linked to the Rhetoric and Argumentation in Pedagogy Research Group (USP/CNPq) which has dedicated one of its investigation lines to the study of the relationships among John Dewey’s and Aristotle’s philosophies. The specific aim of this paper is to present deweyan and aristotelian definitions about human formation and development putting in prominence their conceptions concerning language and communication. The first part of this text presents Dewey’s point of view about these themes, being the second part dedicated to Aristotle's propositions. The third part discusses convergences and divergences between both philosophers, showing that certain deweyan notions have their source in Aristotelian philosophy. With the intent to organize the continuity of the research, some hypotheses about how Dewey appropriates some Aristotle ideas are discussed in the concluding section.



Keywords: Deweyan Philosophy – Aristotelian Philosophy – Theory of Knowledge – Communication – Language
Introdução

O presente trabalho apresenta os resultados parciais de uma pesquisa de doutorado em andamento vinculada ao Grupo de Pesquisa Retórica e Argumentação na Pedagogia (USP/CNPq), que tem uma de suas linhas de investigação dedicada ao estudo de possíveis relações entre as filosofias de John Dewey e Aristóteles (ver CUNHA, 2005; CUNHA, RIBEIRO E RASSI, 2007). Essas pesquisas tomam por base o movimento de revisão do pensamento aristoteleciano iniciado na primeira metade do século XX, cujos pesquisadores entendem que, contrariamente ao que foi disseminado por escolásticos e neoescolásticos, Aristóteles foi mais que um seguidor de Platão, tendo desenvolvido um pensamento original e, em muitos aspectos, contrário à tradição platônica ­(ver CUNHA, 2007).

As hipóteses levantadas pelo referido Grupo de Pesquisa encontram respaldo em outros pesquisadores, como, por exemplo, Chambliss (1987, p. 133), para quem Dewey “nos coloca na mente de Aristóteles”, concluindo que “certas ideias de Aristóteles não são apenas compatíveis com a filosofia de Dewey, mas componentes integrais dela” (CHAMBLISS, 1990, p. 114). Um dos vínculos entre os dois filósofos pode ser localizado na noção aristotélica de filosofia prática, ou racionalidade não-apodítica, no âmbito da qual, segundo Porchat Pereira (2001, p. 340), os primeiros princípios “não nos são inatos”, mas “fruto de um processo” que é “uma verdadeira investigação”. Nessa linha interpretativa, compreende-se que a silogística foi desenvolvida posteriormente por Aristóteles como técnica discursiva (ver BERTI, 2002, p. 16). Assim, a noção deweyana de que as formas lógicas dependem dos objetos da existência parece coincidir com a teorização aristotélica acerca da convergência entre as operações do discurso e as observações experimentais.

Tais considerações servem de base a este trabalho, cujo objetivo é analisar mais detidamente o modo como ambos os filósofos entendem a formação e o desenvolvimento humano, colocando em destaque as suas conceituações acerca da linguagem e da comunicação. A primeira parte do texto apresenta o ponto de vista de Dewey sobre esses temas, sendo a segunda parte dedicada às proposições de Aristóteles. A terceira parte discute pontos de convergência e de divergência entre ambos. A título de conclusão, no intuito de orientar a continuidade da pesquisa, discutem-se algumas hipóteses sobre o modo como Dewey se apropria de Aristóteles.


A concepção deweyana de homem

John Dewey (1886, p. 5) prioriza o entendimento das coisas por meio de um ponto de vista psicológico, o que significa considerar que as coisas surgem, desenvolvem-se, particularizam-se e tornam-se conhecidas no interior do processo de experiência, isto é, na empiria. Contrapondo uma perspectiva psicológica a uma perspectiva ontológica, Dewey defende que, na definição de mente ou consciência, não há qualquer elemento, essência ou substância que se possa conceber como causa do vir-a-ser, ou seja, como causa primeira.

Negando a existência de uma causa externa responsável pelo devir da mente e do homem, Dewey (2002, p. 58) mostra que, historicamente, as atividades coletivas colocaram as pessoas frente a situações e necessidades semelhantes, ocasionando sensações, sentimentos, pensamentos e reações também análogos, gerando assim uma consciência coletiva, “costumes ou hábitos comuns difundidos”. Foram as necessidades comuns e o trabalho em associação que motivaram a formação de uma consciência coletiva, da qual se desenvolveu uma consciência “minha” (idem, p. 62).

Dewey (1886) exemplifica dizendo que não existe algo a priori para gerar a mente de um recém-nascido, nem mesmo a sensação, reconhecida como importante elemento do psiquismo. O recém-nascido é um objeto ou matéria biológica que existe no mundo da experiência, sendo seu sistema nervoso, bem como os objetos que o influenciam, matérias que existem para a percepção e o conhecimento. O que temos é um bebê conhecido e um mundo conhecido em interação mútua; essa relação é o que gera a reação do sistema nervoso a um estímulo externo, o que, por sua vez, produz as sensações e todos os demais componentes do psiquismo.

Garrison (2010, p. 70) considera que Dewey elabora uma “metafísica transacional”, por explicar as coisas, inclusive o humano, a partir de interações diversas, como entre a matéria e o artista, um homem e outro homem, o aluno e o professor. No processo transacional, o que existe é a ação partilhada pelos sujeitos, relativa ao “atual” e ao “potencial”: o artista atualiza as possibilidades da matéria e tem as suas próprias potencialidades atualizadas pela prática com a matéria; aluno e professor têm seus limites e potencialidades desafiados e buscam atualizar, por meio do desempenho, “algo que não haviam imaginado no início do processo relacional” (idem, p. 72).

Garrison (2010) observa que uma importante característica da teoria deweyana do conhecimento é a negação da existência de causas finais, pois o resultado do que é atualizado por meio das transações nunca é previamente sabido por completo, e o que se alcança pode ter características diferentes das imaginadas no início do processo. Dewey (1998, p.40) posiciona-se contrariamente à crença na “progressiva organização” do ser por meio de “estágios sucessivos” e “cumulativos” que “não cessam até que um termo final verdadeiro seja alcançado”. Nosso único objeto de conhecimento é o “conjunto particular de ocorrências e de variações que geram o objeto”, em “adição às consequências que resultam desses acontecimentos e transformações” (DEWEY, 1998, p. 43).

Garrison (2010, p. 72) mostra ainda que, segundo Dewey, as “condições materiais estipulam limites reais”, mas “criaturas finitas” nunca podem dizer “com certeza o que ocorrerá no futuro”. Por isso, é preciso “sabedoria” para entender o que se pode fazer em determinadas circunstâncias, o que torna fundamental “atualizar”, na relação, “as melhores possibilidades”. Ao tentar o melhor, ao usar a criatividade e a esperança para estimular o desenvolvimento humano, ao deixar que cada indivíduo único responda às interações com seu estilo único, não há como responder sobre o fim a ser alcançado pelo homem.

Negando princípios anteriores e objetivos finais, Dewey (2002) defende que a natureza humana é, predominantemente, social. O homem é definido como um ser social cuja mente, disposições, motivos, vontades etc. são formados e desenvolvidos em meio a condutas associadas. Em suma, Dewey afirma que os responsáveis tanto pela gênese do homem quanto por suas potencialidades e atualizações são a comunicação e a interação. Assim, a gênese e o fim do homem situam-se no âmbito do que é empírico, circunstancial, social, adquirido, mutável e provável. Ainda segundo Dewey (1970, p. 48), “embora haja estruturas orgânicas e biológicas que se mantêm geralmente constantes, as reais ‘leis’ da natureza humana são leis dos indivíduos em associação”.

Por exemplo, uma criança vivendo no seio de uma família de músicos “terá inevitavelmente estimuladas, por menores que elas sejam, as suas aptidões musicais”, que serão ainda “mais estimuladas, relativamente, do que outros impulsos que poderiam despertar em diverso ambiente”. A conduta associada “não cria os impulsos de predileção e desagrado, mas proporciona os objetos a que eles se aplicam”. Assim, “de acordo com os interesses e as ocupações do grupo, algumas coisas tornam-se objeto de grande estima; outras, de aversão” (DEWEY, 1959, p. 18).

Dewey não recusa a existência de órgãos, atividades e mecanismos biológicos, como não rejeita in totum a noção de impulsos inatos, mas a sua ênfase dirige-se à força das reações corporais e dos instintos na esfera dos vínculos socialmente estabelecidos na vida prática. As forças impulsivas são direcionadas, formadas e educadas no interior da relação comunicativa, o que privilegia o poder da interação social. Mas Dewey entende que o adquirido não é o único fator relevante, e por esse motivo define o homem como predominantemente – e não exclusivamente – social (ver ANDRADE, 2009).

Com sua definição de homem, Dewey opõe-se a filosofias inatistas que definem sobre o humano pautando-se na força de elementos internos ou sobrenaturais, sem levar em conta a problemática social e cultural. Um dos alvos de sua crítica é o pensamento criado e desenvolvido na Grécia Clássica. Aproximando as proposições de Platão às de Aristóteles, Dewey (2008a) diz que ambos entendem que o fim do desenvolvimento humano é a sabedoria, o conhecimento do bem supremo e completo, o que é uma forma de dizer que o homem deve chegar à perfeição divina.

Para Dewey (1958, p. 251), a “doutrina metafísica aristotélica” justifica “a divisão de classes na sociedade Grega”, ao postular que a natureza segue de um nível menor para um nível maior de potencialidade e atualização, e que a capacidade humana mais elevada só é atingida por investigadores científicos e filósofos. Assim, dissemina-se a ideia de uma “superioridade inerente” que é “simbolizada pelo nous” – “uma mente puramente imaterial”. Aos indivíduos envolvidos em atividades práticas são reservados outros espaços sociais e outras honras, pois eles não atingiram a perfeição destinada, em potência, ao homem.

Dewey (2008c, p. 109) concorda com a ideia de potencialidade, dizendo que “o desenvolvimento não ocorre a menos que o indivíduo possua faculdades ou capacidades que ainda não foram atualizadas em dado momento”. Porém, apresenta uma nova concepção de potência, que considera diferente do proposto por Aristóteles: entendidas como “categorias da existência”, as faculdades ou capacidades potenciais “não são reveladas pelo interior de cada um”, mas “convocadas por meio da interação com outras coisas”. As potencialidades de desenvolvimento não se vinculam a um “fim imputado”, não devendo ser compreendidas como categorias prévias simplesmente atualizadas pelo indivíduo, “por conta de sua própria natureza ou essência”.

Em suma, Dewey (1958, p. 248) afirma que, para os gregos, “a natureza é concebida de modo totalmente mecânico”; para Aristóteles, em particular, a natureza é movida pelas forças internas de uma alma, devendo seguir ordenadamente em direção à completude imputada na forma espécie. Dewey (idem, p. 209) entende que o filósofo de Estagira concebe a espécie como “entidade real”, “um todo metafísico ou existencial que inclui e caracteriza todos os particulares”, determinando seus caracteres iniciais, suas trajetórias e seus fins. O eixo central da oposição de Dewey às teses gregas, especificamente às de Aristóteles, reside no tema do conhecimento, centrando-se na concepção de uma natureza constituída por elementos previamente dados, situados em uma esfera metafísica.


A concepção aristotélica de homem

Para Aristóteles, definir significa tratar da “substância de cada coisa particular” (Metafísica, V, 8, 1017b 20-21). O filósofo diferencia dois sentidos em que se pode falar de substância [ousia]. No primeiro, ousia “denota o o que de uma coisa”, “o que ela é”, “a individualidade”, sem remeter às suas qualificações (idem, VII, 1, 1028a 10-15). Perguntar “O que é o ser?” (idem, VII, 1, 1028b 1-5) significa perguntar sobre a substância “concreta” composta por “matéria” e “forma” (idem, VII, 3, 1029a 1-5). O homem, então, pode ser definido como substância concreta composta por carne e osso (a matéria, descrita como potência) dispostos de certa maneira (a forma, ou seja, a sua atualidade). Nesse caso, a palavra forma designa “a forma constitutiva, da qual a matéria é feita” (CASTRO, 2008, p. 68-69).

No segundo sentido, ousia é a “essência” (ou forma) de uma substância concreta (Metafísica, VII, 10, 1035b 15-20); trata-se de “um princípio e uma causa” que explica por que uma coisa tem as propriedades que a caracterizam como tal (idem, VII, 17, 1041a 10-15). Aristóteles refere-se à “forma que sobrevém ao composto, a forma superveniente” (CASTRO, 2008, p. 68-69), dizendo também que a forma do homem é a “alma” (De anima, II, 1, 412b 10). É por possuir uma alma com determinadas capacidades – “nutritiva, perceptiva, raciocinativa e de movimento” (idem, II, 2, 413b 1) – que o homem pode definido como animal composto de carne e osso dispostos de determinada maneira, capaz de nutrir-se, de ter órgãos sensoriais, mover-se, crescer e decair, pensar, imaginar e deliberar. Ao definir as coisas, Aristóteles não menciona apenas a causa primeira, mas também a causa final [télos], que, contida na forma de uma substância concreta, “consiste em gerar outro como si mesmo” (idem, II, 5, 416b 23). Assim, o télos do homem é crescer, tornar-se adulto e ter capacidade reprodutiva.

Angione (2008, p. 332) considera que, ao fundamentar sua definição de homem na ideia de substância composta e de forma, Aristóteles atende a um “requisito de eficácia explanatória, não ao requisito da prioridade ontológica”: as formas devem “explicar o explanandum que lhes cabe, ou seja, devem explicar por que a coisa subjacente possui as propriedades relevantes”. Castro (2008, p. 105), por sua vez, esclarece que as conceituações de Aristóteles sobre forma primeira e forma final remetem a uma “identidade sincrônica” específica ao coletivo biológico que diferencia o homem de outros seres vivos, como pássaros ou peixes. Ao apresentar uma “identidade mereológica”, o filósofo mostra que a forma é o que torna o ser humano um todo articulado, não um agregado ou uma quantidade; assim, se a perna de um homem for amputada, ele continuará sendo um homem, pois o todo é maior que a soma das partes (idem, p. 107).

Para Angione (2008), Aristóteles contraria intenções platônicas e metafísicas que expõem o primeiro motor das coisas como independente das condições de existência. No caso do homem, fica evidente que a forma é anterior, quando se entende que ela existe efetivamente nos progenitores, que transmitem as informações genéticas; por outro lado, a forma se apresenta em um bebê como causa final, no sentido de que, biologicamente, tal criança crescerá em consonância com as características da espécie a que pertence.

Aristóteles diz que as qualificações individuais de determinado homem, Cálias ou Sócrates, advêm de uma “geração artificial, ou seja, a partir da arte” (Metafísica, VII, 7, 1032b 1-5). Nessa geração artificial ou artística, as capacidades, as habilidades, os estados ou paixões são adquiridos e aprendidos. Assim “ser tu”, isto é, ser um homem, “não é ser instruído, pois não és instruído em função de ti próprio” (idem, VII, 4, 1029b 15-20), mas “pelo aprendizado” e “mediante exercício prévio” (idem, IX, 5, 1047b 30-35). Os atributos dos sujeitos são chamados de “acidente”: não são necessários, podem aplicar-se em lugar e tempo particulares, ocorrem ou existem não em virtude de si mesmos, mas devido a outra coisa externa (idem, V, 30, 1025a 20-25).

Ainda segundo Aristóteles (Metafísica, VII, 8, 1033a 30), “confeccionar isto” – o homem particular – “é confeccionar isto a partir do substrato no sentido mais pleno”. As qualificações das pessoas, suas disposições psicológicas, formas de raciocinar, escolhas e condutas são formadas a partir de um composto biológico, o homem em geral. Porém, estando as qualificações no âmbito da geração artística, “a substância não é mais estática”, mas “dinâmica” e “submetida ao processo do devir” (CASTRO, 2008, p. 105). O fim do homem individual – de sua formação e de seu desenvolvimento – situa-se, portanto, no âmbito da incerteza. Para Aristóteles, “deliberamos sobre coisas nas quais a nossa ação opera”, como se dá nas gerações artísticas; acontece que “não deliberamos acerca de fins, mas acerca de meios”, e a escolha das ferramentas a serem usadas, bem como o modo de operá-las, “não produz sempre os mesmos resultados” (Ética a Nicômaco, III, 3, 1112b 1-15).

Essa interpretação da filosofia aristotélica permite situar as reflexões do filósofo acerca do bem do Estado, que se define como a sabedoria, representando tanto “experiência prática quanto estudo” (Ética a Nicômaco, X, 9, 1181a 10-15). Aristóteles a concebe como uma finalidade da ciência política e, também, como possibilidade de bem e felicidade para o indivíduo particular, não com a intenção de destinar um fim para o homem, mas para ressaltar a importância do entendimento do mundo, em suas causas mais objetivas. Aristóteles pretende que o indivíduo participe nos debates e decisões da polis, compreendendo os diversos caminhos que se abrem para a conduta do cidadão. Nesse aspecto, enfatiza que os “mestres dispõem de maior sabedoria, não devido à sua capacidade de fazer coisas, mas porque possuem uma teoria e conhecem as causas” (Metafísica, I, 1, 981b 5). Assim, o que se destaca como bem do homem é um bem possível e ligado à experiência, é o uso da inteligência e da deliberação, que, como hábitos, são gerados artisticamente.


Distanciamentos e aproximações

O maior distanciamento entre Dewey e Aristóteles é conceitual, residindo na oposição do primeiro ao caráter de permanência atribuído pelo segundo às espécies. Aristóteles (De anima, II, 4, 415a 22) diz que o fim presente na forma humana, isto é, a reprodução, destina-se a fazer com que as espécies “participem do eterno e do divino”; embora o particular seja perecível, a espécie perdura “em forma”. A noção aristotélica de “eternidade das espécies” (CASTRO, 2008, p. 91) foi questionada por Darwin, cujas concepções foram inteiramente assumidas por Dewey, cujo fundamento filosófico encontra-se na mutabilidade, contrariamente à fixidez de desígnios. Para Dewey (1998, p. 39), o darwinismo transformou a “lógica do conhecimento” e o “tratamento da moral, da política e da religião”, fazendo surgir métodos científicos destinados a “localizar e interpretar mais seriamente os conflitos que ocorrem na vida” e projetar maneiras de “diagnosticar” e “antever” modos de ação cujo fim pode ser imaginado, mas jamais calculado (idem, p. 44).

Essa constatação não impede que sejam buscados certos pontos de semelhança entre as filosofias de ambos os autores. Embora não utilize a noção de forma para definir o que alguma coisa é, Dewey, a exemplo de Aristóteles, considera a existência prévia de uma estrutura biológica, a partir da qual são adquiridos os conteúdos mentais e desenvolvidas as condutas. Ao definir o ser humano como um ser relacional, Dewey retoma a concepção de Aristóteles de que o homem, mesmo delimitado por uma estrutura orgânica específica, tem suas virtudes pessoais adquiridas artisticamente por meio do aprendizado, o que envolve a interação e a comunicação.

Para Dewey, o desenvolvimento psíquico e comportamental do homem deve-se à “conduta associada”, cujos significados são “experiência prática” e “comunicação”. O lugar em que Dewey se situa – tanto neste assunto como em outros – é o lugar da prática, tomando como ponto de partida a atividade, a associação e a comunicação mútua entre os seres. Do ponto de vista da prática, um capital nativo é “modificado pela interação com diferentes ambientes” (DEWEY, 2002, p. 92), processo a que Dewey (1958, p. 170) denomina “conversa”. É pela comunicação que os hábitos, vistos como disposições, são adquiridos, daí emergindo a mente. O elemento “adquirido” torna-se tão “profundamente entranhado” que se pode chama-lo de “segunda natureza” (DEWEY, 2002, p. 32). Como tal, o hábito “é tão potente e insistente quanto a primeira natureza” (DEWEY, 2008b, p. 108), e a operação contínua dos hábitos sobre a ação recebe o nome de caráter.

De modo semelhante, Aristóteles também se refere ao hábito como “uma espécie de [segunda] natureza” (Ética a Nicômaco, VII, 10, 1152a 30), responsável por formar as “disposições” ou “estados de caráter” (idem, II, 5, 1105b 20-25) que levam à “escolha de ações e paixões” (idem, II, 6, 1106b 35-1107a 1). A formação das qualificações, dos estados e das paixões humanas ocorre na esfera do sensível, do circunstancial, do transitório; o lugar em que ocorre a geração artificial é o espaço “da experiência prática relativa à vida e à conduta” (idem, X, 8, 1179a 15-20). É nesse âmbito prático que se deve pensar a formação das virtudes, da mediania no comportamento e da deliberação, os quais são aprendidos por meio de “educação e treinamento apropriados” (idem, X, 9, 1180a 15-20).

No processo de constituição dessa natureza adquirida, a linguagem ocupa posição fundamental porque as demonstrações, ilustrações e demais recursos argumentativos influem nos hábitos mentais e no convencimento, diz Aristóteles (Metafísica, II, 3, 995a 1-20). Nas relações associadas, os sentidos atribuídos a pessoas, coisas e modos de agir são compartilhados por meio de “figuras de predicação” (idem, V, 7, 1017a 20-25), cujo objetivo é comunicar algo sobre os seres, possibilitando as transações de significados entre os interlocutores e influindo na formação do psiquismo e do comportamento.

As concepções de Dewey e Aristóteles, portanto, sugerem que o debate sobre as questões humanas impede que se caracterize o devir como algo determinado. Ambos situam a linguagem como elemento essencial da formação e da perpetuação da espécie humana, como fator de vinculação entre o corpo biológico e um mundo criado, como diferencial de todo o processo de desenvolvimento. Tais coincidências, no entanto, são perceptíveis apenas quando o mundo considerado é o mundo das ações práticas, temporal e espacialmente delimitado, no qual predomina a contingência. Esse é o ponto de partida de Dewey; aliás, é o único lugar de onde se expressa a filosofia deweyana. Mas, com Aristóteles é diferente, pois ele se refere também a uma esfera situada anteriormente e acima do homem, determinante da espécie humana e das transformações por ela sofridas. Dewey, por sua vez, seguindo as proposições de Darwin, credita esses fenômenos ao acaso.
Considerações finais

Embora seja possível perceber algumas proximidades entre certas concepções deweyanas e certas noções aristotélicas, esse fato não é admitido por Dewey, que apresenta apenas pontos de distanciamento com o filósofo de Estagira. Ao analisarem o modo como Dewey se apropria de Aristóteles, Araújo e Cunha (2011) levantam a hipótese de que as suas interpretações tenham sido norteadas pela visão escolástica que predominou no campo filosófico até o século XIX. Por não incorporar as concepções decorrentes do movimento de revisão do pensamento aristotélico iniciado na primeira metade do século XX, Dewey vê Aristóteles como um filósofo muito próximo de Platão, limitando a filosofia do Estagirita ao âmbito do que é eterno, imutável, estático. Como o pragmatismo deweyano é fundamentado na noção de experiência, definida como sujeita à contingência, Dewey não percebe que certas ideias de Aristóteles são, como diz Chambliss (1990, p. 114), “componentes integrais” de sua própria filosofia.

Além dessa hipótese, pode-se considerar o contexto em que Dewey elaborou suas formulações, a passagem do século XIX para o XX, época permeada por extensa variedade de argumentos que defendiam o determinismo biológico e procuravam justificar as diferenças entre as capacidades individuais. O movimento dos testes de inteligência, particularmente em solo americano, tinha por objetivo identificar desempenhos deficientes e motivar o incremento das potencialidades por meio de educação adequada. Na prática, porém, os testes foram utilizados como reforço de ideologias antidemocráticas, imputando às pessoas, individualmente, o “rótulo de incapacidade biologicamente determinada”, conforme narra Gould (1999, p. 156), para quem a situação real representou o “desmantelamento das intenções” (idem, p. 158).

Nesse contexto, John Dewey pode ter identificado a possibilidade de seus leitores formarem convicções assentadas na crença em estados mentais e comportamentais regidos por características biológicas inatas ou por forças inconscientes e inacessíveis, igualmente oriundas de estratos biologicamente determinantes. De fato, Dewey (1958, p. 210) foi categórico ao dizer que esses modos de pensar podem fazer com que “a subjetividade e a individualidade da mente” acabem “representando anomalias”, incentivando concepções em que as pessoas são julgadas a partir daquilo que lhes falta, pois o que se busca é uma perfeição imaginada, sem qualquer relação com a existência real.

Dewey opôs-se às práticas e às teorias psicológicas mensuracionistas de sua época, teses inatistas ou subjetivistas que acarretam crenças e ações discriminatórias. Suas convicções democráticas o levavam a valorizar a instabilidade do particular, defendendo que todos os seres humanos – seja um bebê, uma criança com dificuldades de aprendizagem, uma pessoa com deficiências ou superdotada – são indivíduos com a “mesma plenitude intrínseca e as mesmas exigências absolutas” (DEWEY, 1959, p. 55). Para ele, a sociedade é responsável por suprir condições que assegurem o contínuo desenvolvimento, valorizando as particularidades e investindo na superação das dificuldades.

Levando em conta as circunstâncias, Dewey pode ter optado por um caminho argumentativo que o distanciasse de qualquer identificação com o inatismo, o que exigia manter-se distante de Aristóteles. Embora a aproximação entre ambos seja inegável, no que diz respeito a certos temas conceituais, Dewey tinha diante de si um problema tipicamente retórico, uma vez que, condicionado pelo contexto de seu auditório, não podia admitir o desvirtuamento de suas convicções e teorizações em favor da democracia e da educação democrática.


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