O grande Massacre de Gatos



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HISTÓRIAS QUE OS CAMPONESES CONTAM:

O SIGNIFICADO DE MAMÃE GANSO
Robert Darnton
(Do livro: "O Grande Massacre de Gatos", Ed. Graal,1996, págs. 21-101)
(Observação: há a indicação das notas através de números entre parênteses mas por dificuldades técnicas somente futuramente serão anexadas a este texto)

O universo mental dos não iluminados, durante o Iluminismo, parece estar irrecuperável mente perdido. É tão difícil, se não impossível, situar o homem comum do século XVIII, que parece uma tolice pesquisar sua cosmo­logia. Mas, antes de desistir da tentativa, talvez fosse útil esquecer a nossa descrença e lembrar uma história   uma história que todos conhecem, embora em versão diferente da que reproduzimos a seguir, que é a do conto mais ou menos como era narrado em torno às lareiras, nas cabanas dos camponeses, durante as longas noites de inverno, na França do século XVIII. (1)


Certo dia, a mãe de uma menina mandou que ela levasse um pouco de pão e de leite para sua avó. Quando a menina ia caminhando pela floresta, um lobo aproximou se e perguntou lhe para onde se dirigia.
  Para a casa de vovó   ela respondeu.

  Por que caminho você vai, o dos alfinetes ou o das agulhas?

  O das agulhas.
Então o lobo seguiu pelo caminho dos alfinetes e chegou pri­meiro à casa. Matou a avó, despejou seu sangue numa garrafa e cortou sua carne em fatias, colocando tudo numa travessa. Depois, vestiu sua roupa de dormir e ficou deitado na cama, à espera.
Pam, pam.
  Entre, querida.

  Olá, vovó. Trouxe para a senhora um pouco de pão e de leite.

  Sirva se também de alguma coisa, minha querida. Há carne o vinho na copa.
A menina comeu o que lhe era oferecido e, enquanto o fazia, um gatinho disse: "menina perdida! Comer a carne e beber o sangue de sua avó!"
Então, o lobo disse:
  Tire a roupa e deite se na cama comigo.

  Onde ponho meu avental?

  Jogue no fogo. Você não vai precisar mais dele.
Para cada peça de roupa   corpete, saia, anágua e meias a menina fazia a mesma pergunta. E, a cada vez, o lobo respondia:
  Jogue no fogo. Você não vai precisar mais dela.
Quando a menina se deitou na cama, disse:
  Ah, vovó! Como você é peluda!

  É para me manter mais aquecida, querida.

  Ah, vovó! Que ombros largos você tem!

  É para carregar melhor a lenha, querida.

  Ah, vovó! Como são compridas as suas unhas!

  É para me coçar melhor, querida.



  • Ah, vovó! Que dentes grandes você tem!

  • É para comer melhor você, querida.

E ele a devorou.


Qual é a moral dessa história? Para as meninas, é clara: afastem se dos lobos. Para os historiadores, parece dizer algo sobre o universo mental dos camponeses, no início dos Tempos Modernos. Mas o quê? Como pode alguém partir para a interpretação de um texto desses? Um dos caminhos passa pela psicanálise. Os analistas examinaram minuciosamente os contos populares, identificando símbolos escondidos, motivos inconscientes e mecanismos psíquicos. Consideremos, por exemplo, a exegese de "Chapeuzinho Vermelho" feita por dois dos melhores psicana­listas, Erich Fromm e Bruno Bettelheim.
Fromm interpretou o conto como um enigma referente ao inconsciente coletivo na sociedade primitiva e decifrou o "sem dificuldade", decodificando sua linguagem simbó­lica". A história diz respeito à confrontação de uma adoles­cente com a sexualidade adulta, explicou ele. Seu significado oculto aparece através de seu simbolismo   mas os símbolos que ele viu, em sua versão do texto, baseavam se em aspectos que não existiam nas versões conhecidas dos cam­poneses, nos séculos XVII e XVIII. Assim, ele enfatiza o (inexistente) chapeuzinho vermelho como um símbolo da menstruação e a (inexistente) garrafa que levava a menina como símbolo de virgindade: daí a (inexistente) advertência da mãe, para que ela não se desviasse do caminho, entrando em regiões ermas, onde poderia quebrá la. O lobo é o macho estuprador. E as duas (inexistentes) pedras colocadas na barriga do lobo, depois que o (Inexistente) caçador retira a menina e sua avó, representam a esterilidade, a punição por infringir um tabu sexual. Assim, com uma misteriosa sensibilidade para detalhes que não apareciam no conto original, o psicanalista nos conduz para um universo mental que nunca existiu ou, pelo menos, que não existia antes do advento da psicanálise. (2)
Como poderia alguém entender um texto de maneira tão equivocada? A dificuldade não decorre do dogmatismo profissional   porque os psicanalistas não precisam ser mais rígidos que os poetas, em sua manipulação de símbolos   mas, principalmente, da cegueira diante da dimen­são histórica dos contos populares.
Fromm não se preocupou em mencionar sua fonte mas, aparentemente, tirou seu texto dos irmãos Grimm.
Os Grimm o conseguiram, juntamente com "O gato de botas", "Barba Azul" e algumas poucas outras histórias, com Jeannette Hassenpflug, vizinha e amiga íntima deles, em Cassel; e ela ouviu as histórias de sua mãe, que descendia de uma família francesa huguenote. Os huguenotes trouxe­ram seu próprio repertório de contos para a Alemanha, quando fugiram da perseguição de Luís XIV. Mas não os recolheram diretamente da tradição popular oral. Leram-­nos em livros escritos por Charles Perrault, Marie Cathérine d'Aulnoy e outros, durante a voga dos contos de fadas nos círculos elegantes de Paris, no fim do século XVII. Perrault, mestre do gênero, realmente recolheu seu material da tradição oral do povo (sua principal fonte, provavel­mente, era a babá de seu filho). Mas ele retocou tudo, para atender ao gosto dos sofisticados freqüentadores dos salões, précieuses e cortesãos aos quais ele endereçou a primeira versão publicada de Mamãe Ganso, seu Contes de ma mère 1'oye, de 1697, Assim, os contos que chegaram aos Grimm através dos Hassenpflug não eram nem muito alemães nem muito representativos da tradição popular, Na verdade, os Grimm reconheceram sua natureza literária e afrancesada e, por isso, eliminaram na da segunda edição do Kinderund Hausmärchen   com exceção de "Chapeuzinho Vermelho". Este permaneceu na coletânea, evidentemente, porque Jeannette Hassenpflug lhe enxertara um final feliz, tirado de "O lobo e as crianças" (conto do tipo 123, de acordo com o esquema de classificação padrão elaborado por Antti Aarne e Stith Thompson), um dos mais populares na Alemanha. Assim, "Chapeuzinho Vermelho" inseriu se na tradição literária alemã e, mais tarde, na inglesa, com suas origens francesas não detectadas. Ela mudou consideravel­mente suas características, ao passar da classe camponesa francesa para o quarto do filho de Perrault e daí partir para a publicação, atravessando depois o Reno e voltando para uma tradição oral, mas, desta vez, como parte da diáspora huguenote, dentro da qual retornou sob a forma de livro mas, agora, como produto da floresta teutônica, em lugar das lareiras das aldeias do tempo do Antigo Regime, na França. (3)
Fromm e vários outros exegetas psicanalíticos não se preocuparam com a transformação do texto   na verdade, nada sabiam a respeito   porque tinham o conto que desejavam. Começa com o sexo na puberdade (o chapeuzinho vermelho que não existe na tradição oral francesa) e termina com o triunfo do ego (a menina resga­tada   que, em geral, é devorada, nos contos franceses) sobre o id (o lobo, que jamais é morto, nas versões tradi­cionais). Tudo está bem, quando termina bem.
O final é particularmente importante para Bruno Bettelheim, o último da série de psicanalistas que tentaram a sorte com "Chapeuzinho Vermelho". Para ele, a chave da história, e de todas as histórias desse tipo, é a mensagem afirmativa de seu desenlace. Tendo um final feliz, declara, os contos populares permitem às crianças enfrentarem seus desejos e medos inconscientes e emergirem incólumes, o id subjugado e o ego triunfante. O id é o vilão do "Chapeuzinho Vermelho", na versão de Bettelheim. É o princípio do prazer que faz a menina se extraviar, quando já está crescida demais para a fixação oral (o estágio representado por "João e Maria") ainda é muito nova para o sexo adulto.
O id é também o lobo, que é também o pai, que é também o caçador, que é também o ego e, de alguma forma, igualmente o superego. Encaminhando o lobo para sua avó, Chapeuzinho Vermelho consegue, de maneira edipiana, liquidar sua mãe, porque as mães também podem ser avós, na organização moral da alma, e as casas dos dois lados dos bosques são, na verdade, a mesma casa, como em "João e Maria" no qual são, também, o corpo da mãe. Essa desembaraçada mistura de símbolos proporciona a Chapeuzinho Vermelho uma oportunidade de ir para a cama com seu pai, o lobo, dando vazão, assim, às suas fantasias edipianas. Ela sobrevive, no fim, porque renasce num nível mais elevado de existência, quando seu pai reaparece como ego superego caçador e corta a barriga do seu pai como lobo id, para tirá la de lá, e todos vivem felizes para sempre. (4)
A generosa visão do simbolismo que tem Bettelheim fornece uma interpretação menos mecanicista do conto do que a resultante do conceito de código secreto que tem Fromm, mas também decorre de algumas crenças não questionadas quanto ao texto. Embora cite comentaristas de Grimm e Perrault em número suficiente para indicar alguma consciência do folclore como disciplina universitária, Bettelheim lê "Chapeuzinho Vermelho" e os outros contos como se não tivessem história alguma. Aborda os, por assim dizer, horizontalizados, como pacientes num divã, numa contemporaneidade atemporal. Não questiona suas origens nem se preocupa com outros significados que possam ter tido em outros contextos, porque sabe como a alma funciona c como sempre funcionou. Na verdade, no entanto, os contos populares são documentos históricos. Surgiram ao longo de muitos séculos e sofreram diferentes transformações, em diferentes tradições culturais. Longe de expressarem as imutáveis operações do ser interno do homem, sugerem que as próprias mentalidades mudaram. Podemos avaliar a distância entre nosso universo mental e o dos nossos ancestrais se nos imaginarmos pondo para dormir um filho nosso contando lhe a primitiva versão camponesa do "Chapeuzinho Vermelho". Talvez, então, a moral da história devesse ser: cuidado com os psicanalis­tas   e cuidado com o uso das fontes. Parece que voltamos ao historicismo. (5)
Não inteiramente, no entanto, porque "Chapeuzinho Vermelho" tem uma aterrorizante irracionalidade, que parece deslocada na Idade da Razão. Na verdade, a versão dos camponeses ultrapassa a dos psicanalistas, em violência e sexo. (Seguindo os Grimm e Perrault, Fromm e Bettelheim não mencionam o ato de canibalismo com a avó e o strip tease antes de a menina ser devorada.) Evidentemente, os camponeses não precisavam de um código secreto para falar sobre tabus.
As outras histórias da Mamãe Ganso dos camponeses franceses têm as mesmas características de pesadelo. Numa versão primitiva da "Bela Adormecida" (conto tipo 410), por exemplo, o Príncipe Encantado, que já é casado, viola a princesa e ela tem vários filhos com ele, sem acordar. As crianças, finalmente, quebram o encantamento, mordendo a durante a amamentação, e o conto então aborda seu segundo tema: as tentativas da sogra do príncipe, uma ogra, de comer sua prole ilícita. O "Barba Azul" original (conto tipo 312) é a história de uma noiva que não consegue resistir à tentação de abrir uma porta proibida na casa de seu marido, um homem estranho, que já teve seis mulheres. Ela entra num quarto escuro e descobre os cadáveres das esposas anteriores, pendurados na parede. Horrorizada, deixa a chave proibida cair de sua mão numa poça de sangue, no chão. Não consegue limpá la; então, Barba Azul descobre sua desobediência, ao examinar as chaves. Enquanto ele amola sua faca, preparando se para trans­formá la na sétima vítima, ela se recolhe em seu quarto e veste seu traje de casamento. Mas demora a se vestir, o tempo suficiente para ser salva por seus irmãos, que galopam em seu socorro depois de receberem um aviso de seu pombo de estimação. Num dos primeiros contos do ciclo de Cin­derela (conto tipo 51OB), a heroína torna se empregada doméstica, a fim de impedir o pai de forçá la a se casar com ele. Em outro, a madrasta ruim tenta empurrá la para dentro de um fogão, mas incinera, por engano, uma das mesquinhas irmãs postiças. Em "João e Maria" ("Hansel e Gretel", conto tipo 327), na versão dos camponeses fran­ceses, o herói engana um ogre fazendo o cortar as gargantas de seus próprios filhos. Um marido devora uma sucessão de recém casadas, no leito conjugal, em "La Belle et le monstre" ("A bela e a fera") (conto tipo 433), uma das centenas de contos que jamais chegaram a ser incluídos nas versões publicadas de Mamãe Ganso. Num conto mais desagradável, "Les trois chiens" ("Os três cães") (conto tipo 315), uma irmã mata seu irmão escondendo grandes pregos no colchão de seu leito conjugal. No conto mais maligno de todos, "Ma mère m'a tué, mon père m'a mangé" ("Minha mãe me matou, meu pai me devorou") (conto tipo 720), uma mãe faz do filho picadinho e o cozinha, preparando uma caçarola à lionesa, que sua filha serve ao pai. E por aí vai, do estupro e da sodomia ao incesto e ao canibalismo. Longe de ocultar sua mensagem com símbolos, os contadores de histórias do século XVIII, na França, retratavam um mundo de brutalidade nua e crua.
Como podem os historiadores entender esse mundo? Uma maneira de ele não perder o pé, em meio às ondas do psiquismo expresso nas primeiras versões de Mamãe Ganso, é segurar se firme em duas disciplinas: a antropologia e o folclore. Quando discutem teoria, os antropólogos discordam quanto aos fundamentos de sua ciência. Mas, quando saem em campo, usam, para a compreensão das tradições orais, técnicas que podem, com discernimento, ser aplicadas ao folclore ocidental. Com exceção de alguns estruturalistas, eles relacionam os contos com a arte de narrar histórias e com o contexto no qual isso ocorre. Examinam a maneira como o narrador adapta o tema herdado a sua audiência, de modo que a especificidade do tempo e do lugar apareça, através da universalidade do motivo. Não esperam encontrar comentários sociais diretos, ou alegorias metafísicas, porém mais um tom de discurso ou um estilo cultural   capaz de comunicar um ethos e uma visão de mundo particulares. (6) Folclore "científico", como o chamam os franceses (os especialistas americanos, com freqüência, distinguem entre folclore de "fakelore" (falsificação da tradição. - N. T.), implica a compilação e comparação de contos de acordo com o esquema padronizado de tipos elaborado por Antti Aarne e Stith Thompson. Não exclui, necessariamente, análises formalistas como as de Vladimir Propp, mas enfa­tiza a rigorosa documentação   a ocasião em que foi feita a narrativa, os antecedentes do narrador e o grau de contaminação pelas fontes escritas. (7)
Os folcloristas franceses registraram cerca de dez mil contos, em muitos dialetos diferentes, em todos os recantos da França e dos territórios de idioma francês. Por exemplo, durante. uma viagem ao Berry, para visitar o Musée des arts et traditions populaires, em 1945, Ariane de Félice registrou uma versão de "Le Petit Poucet" ("Pequeno Polegar") (conto tipo 327), contada por uma camponesa, Euphrasíe Pichon, que nascera em 1862, na vila de Eguzon (Indre). Em 1879, Jean Drouillet escreveu outra versão, tal como a escutou de sua mãe, Eugénie, que a aprendera, por sua vez, com a mãe dela, Octavie Riffet, na aldeia de Teillay (Cher). As duas versões são quase idênticas e nada devem à primeira narrativa impressa do conto, que Charles Perrault publicou em 1697. Estes e mais oitenta "Petits Poucets" que os folcloristas compilaram e compararam, detalhe por detalhe, pertencem a uma tradição oral que sobreviveu, com uma contaminação pela cultura impressa notavelmente pequena, até o final do século XIX. A maio­ria dos contos do repertório francês foi recolhida por escrito entre 1870 e 1914, durante "a Idade de Ouro da pesquisa dos contos populares na França" e quem narrou as histórias foram camponeses que as haviam aprendido na in­fância, muito antes de a alfabetização se disseminar no campo. Assim, em 1874, Nannette Levesque, uma cam­ponesa analfabeta, nascida em 1794, ditou uma versão do "Chapeuzinho Vermelho" que remonta ao século XVIII; e, em 1865, Louis Grolleau, criado' doméstico nascido em 1803, ditou uma versão de "Le Pou" (conto tipo 621) que ouvira pela primeira vez nos tempos do Império. Como to­dos os contadores de histórias, os narradores camponeses adaptavam o cenário de seus relatos ao seu próprio meio; mas mantinham intatos os principais elementos, usando repetições, rimas e outros dispositivos mnemônicos. Embora o elemento do "desempenho", que é central no estudo do folclore contemporâneo, não transpareça nos antigos textos, os folcloristas argumentam que os registros da Terceira Re­pública fornecem evidências suficientes para que possam reconstituir, em linhas gerais, uma tradição oral existente há dois séculos. (8)
Essa afirmação pode parecer extravagante, mas estudos comparativos revelaram surpreendentes semelhanças em di­ferentes anotações do mesmo conto, mesmo tendo sido feitas em aldeias remotas, muito afastadas umas das outras e da circulação de livros. Num estudo do "Chapeuzinho Ver­melho", por exemplo, Paul Delarue comparou trinta e cinco versões, registradas em toda uma vasta área da langue d'oïl. Vinte versões correspondiam exatamente ao primitivo "Con­te de la mère grand" citado acima, com exceção de alguns poucos detalhes (algumas vezes, a menina é devorada, em outras, ela escapa através de um artifício). Duas versões acompanham o conto de Perrault (o primeiro a mencionar o capuz vermelho). E o resto contém uma mistura dos rela­tos orais e escritos, cujos elementos se distinguem tão niti­damente quanto o alho e a mostarda num molho de salada francês. (9)
Evidências escritas provam que os contos existiam an­tes de ser concebido o "folclore", neologismo do século XIX." Os pregadores medievais utilizavam elementos da tradição oral para ilustrar argumentos morais. Seus sermões, transcritos em coleções de "Exempla" dos séculos X11 ao XV, referem se às mesmas histórias que foram recolhidas, nas cabanas dos camponeses, pelos folcloristas do século XIX. Apesar da obscuridade que cerca as origens dos ro­mances de cavalaria, as canções de gesta e os fabliaux, parece que boa parte da literatura medieval bebeu da tradição oral popular, e não o contrário. A "Bela Adormecida" apareceu num romance arturiano do século XIV e "Cinderela" veio à tona em Propos rustiques, de Noel du Fail, de 1547, livro que situou as origens dos contos nas tradições cam­ponesas e mostrou como eles eram transmitidos; porque du Fail fez a primeira descrição por escrito de uma importante instituição francesa, a veilIée, reunião junto à lareira, à noi­tinha, quando os homens consertavam suas ferramentas e as mulheres costuravam, escutando as histórias que seriam registradas pelos folcloristas trezentos anos depois e que já duravam séculos. (11) Pretendessem elas divertir os adultos ou assustar as crianças, como no caso de contos de adver­tência, como "Chapeuzinho Vermelho", as histórias perten­ciam sempre a um fundo de cultura popular, que os campo­neses foram acumulando através dos séculos, com perdas notavelmente pequenas.
As grandes coletâneas de contos populares, organizadas no fim do século XIX e início do XX, oferecem portanto uma rara oportunidade de se tomar contato com as massas analfabetas que desapareceram no passado, sem deixar vestí­gios. Rejeitar os contos populares porque não podem ser datados nem situados com precisão, como outros documen­tos históricos, é virar as costas a um dos poucos pontos de entrada no universo mental dos camponeses, nos tempos do Antigo Regime. Mas tentar penetrar esse mundo é enfrentar uma série de obstáculos tão assustadores como aqueles com que se deparou "Jean de l'Ours" (conto tipo 301) ao tentar resgatar da região dos mortos as três princesas espanholas, ou o pequeno Parle (conto tipo 328), quando planejou apo­derar se do tesouro do ogre.
O maior obstáculo é a impossibilidade de escutar as narrativas, como eram feitas pelos contadores de histórias. Por mais exatas que sejam, as versões escritas dos contos não podem transmitir os efeitos que devem ter dado vida às histórias no século XVIII: as pausas dramáticas, as mira­das maliciosas, o uso dos gestos para criar cenas   uma Branca de Neve com uma roda de fiar, uma Cinderela catan­do os piolhos de uma irmã postiça   e o emprego de sons para pontuar as ações   uma batida à porta (muitas vezes obtida com pancadas na testa de um ouvinte) ou uma cace­tada, ou um peido. Todos esses dispositivos configuravam o significado dos contos e todos eles escapam ao historiador.
Ele não pode ter certeza de que o texto inerte e sem vida que ele segura, entre as capas de um livro, fornece um relato exato da interpretação que ocorreu no século XVIII. Não pode sequer ter certeza de que o texto corresponde às versões não escritas que existiam um século antes, Embora possa encontrar muitas evidências provando que o conto em si existiu, não pode acalmar suas suspeitas de que talvez tenha sofrido grandes transformações, antes de chegar aos folcloristas da Terceira República.
Diante dessas incertezas, parece desaconselhável ela­borar uma interpretação com base numa única versão de um único conto, e mais arriscado ainda basear análises sim­bólicas em detalhes   capuzes vermelhos e caçadores  que podem não ter aparecido nas versões dos camponeses. Mas há registros dessas versões em número suficiente   35 "Chapeuzinhos Vermelhos", 90 "Pequenos Polegares", 105 "Cinderelas"   para se poder perceber as linhas gerais de um conto, como ele existiu na tradição oral. É possível es­tudá lo ao nível da estrutura, observando a maneira como a narrativa é organizada e como os temas se combinam, em vez de nos concentrarmos em pequenos detalhes. Assim, é possível comparar o conto com outras histórias. E, final­mente, trabalhando com todo o conjunto dos contos popu­lares franceses, poderemos distinguir características gerais, temas centrais e elementos difusos de estilo e tom. (12)
Também se pode procurar ajuda e conforto da parte de especialistas no estudo da literatura oral. Milman Parry e Albert Lord mostraram como epopéias populares tão lon­gas quanto a Ilíada passaram fielmente de bardo para bardo, entre os camponeses analfabetos da Iugoslávia. Esses "cantores de contos" não têm os poderes fabulosos de memorização algumas vezes atribuídos aos povos "primitivos" Não memorizam muito, absolutamente, Em vez disso, com binam frases estereotipadas, fórmulas e segmentos de narrativa, em ordens improvisadas de acordo com a reação de sua audiência. Anotações da mesma epopéia, narrada pelo mesmo cantor, demonstram que cada interpretação é única No entanto, anotações feitas em 1950 não diferem, nas coi­sas essenciais, das que foram feitas em 1934. Em cada caso, o cantor procede como se caminhasse por uma estrada bem conhecida. Pode desviar se aqui, para fazer uma pausa, ou ali, para apreciar uma vista, mas sempre perma­nece em terreno familiar   tão familiar, na verdade, que seria capaz de dizer que repetiu exatamente os mesmos pas­sos dados antes. Não concebe a repetição da mesma ma­neira que a pessoa alfabetizada, porque não tem noção de palavras, linhas e versos. Os textos, para ele, não são rigi­damente fixos, como são para os leitores da página impressa. Cria seu texto ao narrá lo, escolhendo novos caminhos atra­vés dos velhos temas. Até pode trabalhar com material tira­do de fontes impressas, porque a epopéia, no todo, é tão maior que a soma de suas partes a ponto de as modificações de detalhes mal perturbarem sua configuração geral." (13)
As pesquisas de Lord confirmam as conclusões a que chegou Vladimir Propp, através de um método de análise diferente, demonstrando como as variações de detalhes, nos contos populares russos, permanecem subordinadas a estru­turas estáveis." Pesquisadores de campo, atuando entre povos analfabetos na Polinésia, África e América do Norte e do Sul, também descobriram que as tradições orais. têm um enorme poder de resistência. As opiniões se dividem quanto à questão separada de saber se as fontes orais podem ou não fornecer relatos confiáveis de acontecimentos passa­dos. Robert Lowie, que recolheu narrativas dos índios Crow, no início do século XIX, adotou uma posição de extremo ceticismo: "Não posso atribuir às tradições orais o mínimo valor histórico, sob quaisquer condições"."" Por valor histórico, no entanto, Lowie entendia exatidão fac­tual. (Em 1910, ele anotou o relato feito por um Crow, de um combate contra os Dakota; em 1931, o mesmo infor­mante descreveu lhe a batalha, mas declarou que fora con­tra os Cheyenne.) Lowie admitiu que as histórias, conside­radas como tal, permaneciam bastante consistentes; amplia­vam se e se desdobravam dentro dos padrões habituais da narrativa Crow. Então, suas descobertas, na verdade, confirmam o ponto de vista de que, na narrativa tradicional de histórias, as continuidades de forma e de estilo têm mais peso que as variações de detalhes, seja entre os índios norte. americanos ou entre os camponeses iugoslavos.
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