O homem cartesiano e o homen kantiano



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O HOMEM CARTESIANO E O HOMEN KANTIANO
por

HERNÂNI CIDADE

Parece de toda a evidência que o que chamamos cultura euro­peia é uma realidade substancialmente homogénea em todo o espaço e tempo através dos quais ela se tem desdobrado. Mas não é menos evidente que, assim, como, no espaço, diversamente se matiza e é inconfundível a de tipo francês cora a de tipo hispâ­nico, a de carácter germânico, com a de carácter anglo-saxónico, assim, no tempo, se diferencia muito bem a cultura clássica da romântica, que por nosso turno temos vindo a modificar, enca­minhando-a para o que se pode chamar a cultura atómica. Há mais afinidade entre, por exemplo, Virgílio e Camões do que entre Camões e Sá Carneiro, apesar da religião e da língua que parece deviam separar os que aparentamos e aparentar os que separamos. Mas que é que aparenta Camões a Virgílio, ou, segundo as categorias estabelecidas, que é que faz de Camões um poeta clássico, tal como Virgílio, cujo poema, aliás, em tantos aspectos é modelo d'0s Lusíadas1!

Têm entre si de comum o que podemos chamar uma mundivi-

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dência, que, em seus traços fundamentais, se tem mantido idêntica a si própria através de milénios.

Ambos crêem que a realidade, em sua forma exterior, como em sua constituição intrínseca, é em absoluto independente do pensamento que sobre ela se exerce, e dos sentidos que a apreen­dem. O homem é, em face dela, uma passiva placa fotográfica, em que ela se projecta, sem deformação essencial. É-lhes igualmente comum o conceito da ordem em que a sentem organizada, e comum a hierarquia dos valores por que se define essa ordem.

Resulta daqui, para o artista, sentir perante si, na realidade, certa imobilidade de coisa definitiva, a que procura conformar a expressão estética com que tenta apreender-lhe os rasgos que o interessam. Consequentemente, tem a expressão artística, em sua essência, cânones invariáveis e definitivos, como as leis do mundo que lhe é dado — o mundo da natureza e o mundo do homem, o Universo e a Vida. Assim, para ambos, como para Homero que os precede, como para Bocage, que vem muito depois, é comum o conceito aristotélico da beleza — esplendor da verdade.

Mas qual verdade ? — A verdade imutável, constituída pelos conceitos em que se julgava apreender essa realidade objectiva. E aquelas de suas formas em que mais harmoniosamente se rea­lizassem a ordem e a hierarquia — Vénus ou Apoio —, ou aquelas outras que mais de tal ordem se afastassem — Medusa ou Poli-femo —, e que, pelo sentimento de agrado ou horror despertado, mais vivamente impressionassem a sensibilidade comum, eram, a verdade que esplendia. A própria captação do feio era meio de acentuar o belo. O génio helénico, continuado pelo génio latino, em seu mundo mitológico expressava o sentimento dessa beleza, porque nele esplendia em formas ideais a verdade objectiva do mundo físico e moral. B a própria ascensão da vida interior, expressa na evolução dá tragédia grega, desde que é dominada pelas forças tenebrosas da cega fatalidade, até afirmar-se na fruição da liberdade por que lutou, que é senão a realização, no homem, moral, da mesma tendência para a ordem, transcendente, que transformou no Universo o caos em, cosmos, opôs, na Mito-

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logia, Apoio a Diónisos, monstros como ciclopes, centauros, sátiros, a pios Eneias ?

Esta gradual realização da ordem era uma exigência do senso comum; sua expressão na arte em formas ideiais era exigência da sensibilidade comum. Porque o homem também se integrava na ordem universal, fazia parte dum mundo definitivamente constituído, a imitação de cujas formas consideradas mais perfeitas, na natureza e na vida, produzia, na literatura e na arte que as imitava, paradigmas e modelos garantidos de eternidade. Assim o pensava Horácio e Longino; assim o haviam de pensar Boileau e Pope.

Seria o ensejo, se para tal houvesse tempo e espaço, de mostrar que, na esfera da acção, o mesmo mundo se continuava. O estado político e administrativo organizado no mundo romano havia dado, na Idade Média, aos doutores formados por Paris e Bolonha, as formas jurídicas que, como chanceleres das várias nações da Europa, haviam de estabelecer nos respectivos estados, onde paralelamente evoluiriam até o demo-liberalismo romântico. A ordem cósmica, intuída pelo espírito clássico e cientificamente demonstrada por Newton, tinha sua projecção no ideal expresso nas criações dos artistas, tanto como empreendido no esforço dos governantes.

No momento em que essa cultura mais amplamente se genera­lizava, na perfeição que assumia no país da mais reconhecida hegemonia espiritual — a França — surge a pensá-la com maior profundidade e a dar-lhe o apoio dum sistema filosófico — o Discours de Ia Méthode — o génio de Descartes. Podemos con­siderar cartesiano o homem que desde os velhos tempos de Homero a vinha vivendo e até o nossos tempo, apesar de todas as mudanças de superfície, havia de continuar a vivê-la. O pensamento e a extensão, ou seja o espirito e a matéria eram definitivas e incon­fundíveis criações de Deus, que não poderia permitir ilusões nas relações entre ambos. O homem seria dotado das faculdades que o habilitassem a apreender a realidade extensão, em termos de

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a dominar pelo pensamento, quando a não pudesse dominar pela vontade.

Mas eis que, na pequena cidade alemã de Königsberga, o génio de Kant, em, meditação de mais profunda visão da realidade e depois de dúvidas sobre o grau da verdade que dela os nossos sentidos pudessem captar, realiza, nos domínios do pensamento; com o livro famigerado — Crítica da razão pura — uma revolução que ele próprio comparou à que, na explicação do sistema plane­tário, fora realizada por Copérnico.

Como o astrónomo polaco mostrara que a Terra, até então considerada o centro do sistema planetário, em torno do qual o Sol girava, não passava de um mero satélite em torno do mesmo Sol, assim Kant considerava o espírito, não um passivo, reflector da fenomenalidade exterior, mas o agente que lhe dava e com­punha as formas. Era, na verdade, sua doutrina que seria sempre incógnita para o homem a realidade substancial do Universo — o nómeno —, e apenas apreensível o revestimento que a envolve, ou sejam os fenómenos. Mas os próprios fenómenos eram des­tituídos de perfeita objectividade; conformavam-se com a cons­tituição sensorial do homem, tanto como as suas relações eram sujeitas à estrutura mental do espírito. O homem, até então considerado mera placa fotográfica em que a realidade se ins­crevia, passava a ser aparelho de projecções que a revestia, dos inúmeros aspectos que a tornam sensível e pensável.

Mas se, na relação Homem-Universo, o homem assume o pri­mado, contemporaneamente uma outra revolução mental seme­lhante se realizava na relação Indivíduo-Sociedade, que o con­feria ao indivíduo, antes absorvido pela sociedade, que em benefício da ordem estabelecida impunha limites e imprimia sentido à sua expansão espiritual. Uma vez quebrados os quadros sociais pela Revolução Francesa, passa o indivíduo, liberto, a impor à sociedade a ordem que lhe permita o crescimento em que plenamente se realize. Do universo concebeu-se a ordem exterior na dependência do modo como pelo homem era sentido e pensado;



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a sociedade submetia a sua organização às necessidades do cres­cimento do indivíduo; o eu empírico tornava-se Eu transcendente, que, por seu turno, não tardaria a converter-se, segundo o idea­lismo crítico dos discípulos de Kant, no ideal que se realiza na universo, mas o ideal segundo Fichte o concebia, mais real do que a realidade, porque isento das limitações que a possam definir.

Na verdade, para Fichte, o Eu é um divino princípio universal, panteístico, que integra, ou melhor, identifica em seu devir, como sua parte inconsciente, mas tendendo a conscientificar-se, o não-Eu,. ou seja o nómeno concebido por seu Mestre Kant como diferente do Espírito, a ele inacessível, por ele revestido da aparência eno-ménica. A meditação de Schelling não vai até esta identificação: para ele Eu e não-Eu procedem, do Absoluto, que por detrás deles fica imóvel, por intermédio deles se ocultando e revelando. Mas para Hegel, é o próprio Absoluto que no Eu e não-Eu procede em permanente devir, é a Razão, com o Absoluto identificada, que progride em seus dois aspectos — ser e pensamento, natureza e história, duas faces da mesma Realidade, existindo por intrínseca necessidade e desdobrando-se sob a mesma lei —que é a da Razão. A dualidade cartesiana — pensamento e extensão — ei-la convertida em unidade, evoluindo segundo uma lógica que mais do que uma extensão que mecanicamente se organiza, implica uma Razão que livremente se desdobra, um, Eu gradualmente absorvendo o não-Eu na plenitude da consciência. Deus est in fieri... A Razão, o Eu, ou seja aquilo que a filosofia cartesiana opunha à extensão, reflectindo-a, mas reconhecendo-lhe a con­sistente objectividade, garantida por férreas leis inexoráveis, ei-lo agora considerado como constituindo a essência do Universo.

Como não sentir esta realidade transcendente projectada no eu imanente de Rousseau, o mestre da egolatria romântica ? A con­cretização desta é a genial figura de Napoleão, logo multipartida numa como que explosão de eus — os Junots da História, os Chateaubriands da Literatura biográfica, os Renés e os Sorels da ficção novelística, e ainda os Moisés, os Sócrates, os Camões sublimados pela poesia.

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Mas a literatura e a arte que nestas e noutras obras se realizam no tempo, mantêm ainda muito da racionalidade clássica, visto que não fora negada, senão transcentralizada, a razão. Depois, o eu romântico, nelas dominante, sobretudo se nutre e entumece no ardor do coração, que generosamente se expande em apos­tolado de acção renovadora, pela liberdade e fraternidade iguala-dora, e isto exige um mesmo plano espiritual de comunicação entre doutrinadores e doutrinados, assente sobre aspectos funda­mentalmente comuns: o senso comum, ''a sensibilidade comum, expressão imediatamente comunicável — e o resultado foi a audiência, vasta como jamais o fora, que o público ledor oferecia ao romance, à poesia, ao teatro românticos.



Mas o eu rousseauliano, ou seja o eu resultante da exaltação da confiança em si próprio, perante um mundo de cuja objectivi­dade se duvida, e perante uma sociedade sem direito a impor-lhe leis, antes dependente de suas iniciativas, era natural que, liberto de outras limitações que não as subjectivas, não parasse nesta fase da aventura mental a que tudo o solicitava. Às guerras napoleónicas em que se havia formado, sucederam, com ampli­tude ainda mais vasta, a primeira e a segunda Grandes Guerras, e o estado de espírito colectivo que se teme desencadeie a terceira. Esta seria de proporções apocalípticas, um desmoronamento, não apenas do mundo exterior, como do próprio mundo interior, já sob a ameaça da subversão dos valores culturais e morais.

Em face deste desvario colectivo, compreende-se que a descon­fiança do homem refluísse para si próprio e para o mundo espiri­tual e social que tinha edificado. Não estará errada uma cultura e uma civilização que nos trouxeram à monstruosidade do que fazemos e do que consentimos se faça ? Não teremos errado o caminho ?

Que urgia, pois ? — Descer ao fundo do homem, como para melhor saber sobre que bases de experiências psicológicas assentar planos de vida nova, de novos rumos a empreender. E eis o pro­pósito do movimento iniciado na Suíça, durante a primeira Guerra Mundial. Nele se proclamou a necessidade da «ruína de todos

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os valores humanos» (Ridemont Dessegnes) e dele saiu o chamado super-realismo, que transporta para a página, tal qual se surpreende no automático fervor da vida psicológica, antes da intervenção da consciência ordenadora, o magma verbal que traduza sua «espontânea exuberância. Julgou-se que tal automatismo psíquico pode fazer adivinhar no homem a autenticidade sobre que cumpre assentar certezas determinantes de novos rumos. De qualquer maneira, eis como que sabotada a realidade exterior como a interior, desfeita uma imagem da vida que se considerava arqué­tipo. Mas eis também, paradoxalmente, cada um liberto de directrizes, de noções e princípios estabelecidos e predeterminantes da observação do próprio eu e dos rumos por que dirigir-lhe o crescimento, podendo assim levar a análise, não já à exaltação do eu autêntico reencontrado, senão à consciência da sua própria Dispersão. É este o expressivo título dum. livro de Sá-Carneiro, «m que ficava bem esta quadra de outro seu livro — Indícios de Ouro:



Eu não sou eu nem sou o outro, Sou qualquer coisa de intermédio: Pilar da ponte de tédio Que vai de mim para o Outro.

O eu transcendente de Fichte, depois de convertido no eu imanente de Rousseau, depois de explodido nos eus anedóticos do Modernismo, ei-lo estilhaçado na dispersão duma poesia ela­borada segundo processos a que Novalis dera antecipados aplausos: «Quase me atreveria a dizer que em toda a poesia se deve vislumbrar o caos».

Importa acrescentar que, na formação deste clima de incerteza perante a realidade objectiva da mundividência clássica, deu uma não pequena contribuição a análise do mundo físico, que substi­tuiu a física newtoniana, tão exacta e determinista na rigidez das .suas leis, pela da relatividade e indeterminação. No mundo da natureza ca varam-se abissais profundidades, que infinitamente ultrapassaram a rede de conceitos em que se julgavam estabele­cidas as certezas fundamentais. Se a técnica, em, seu deslumbrante

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desenvolvimento, implica uma cada vez mais minuciosa utilização das noções apreensíveis, a verdade é que, paralelamente, vai crescendo uma cautela cada vez mais receosa ante especulações filosóficas que delas procurem, descobrir a essência profunda. E nesta vaga penumbra se compreende que o espírito se concentre no seu próprio mundo, como se apenas pudesse assentar certezas nos dados imediatos da consciência, o que lhe abre, em todos os sentidos, os caminhos mais livres à imaginação...

Bis a última fase a que chegou o homem kantiano, que difere do homem cartesiano, como o homem integrado no cosmos difere do homem angustiado perante o caos.



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