O poeta ouvia as musas; o historiador quer a ‘verdade’ e interroga os que viram os fatos ou escreve sobre o que ele próprio viu



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OS ANNALES

Também muito influente na análise historiográfica tem sido a contribuição da "Escola dos Annales". A discussão sobre o método de investigação e exposição histórica da "Escola dos Annales" não pode ser reduzida a uma única visão. Entretanto, o texto "Os Annales: a Renovação Teórico-Metodológica e ‘Utópica’ da História pela Reconstrução do Tempo Histórico" de José Carlos Reis, é muito significativo. Como raramente encontramos à disposição uma discussão de âmbito teórico-metodológico na tradição que se reivindica herdeira da "Escola dos Annales", esse texto, torna-se primordial e, ao mesmo tempo revelador das implicações historianovistas.

De início, José Carlos Reis, já define o pressuposto que, na sua visão, estabelece a condição de "novo" ou "ultrapassado" para esta ou aquela corrente interpretativa. Ao contrário, de algo que indique a busca do conhecimento do objeto (verdade), esse pressuposto se insere no campo da "representação do tempo histórico". A partir daí, a própria elaboração discursiva do texto de José Carlos Reis se aproxima da tradição nietzschiana. Como Nietzsche, o autor revela sua propensão anti-histórica. Para ele, o "eterno" é a única condição possibilitora do conhecimento. Há, portanto, um reatamento com a dimensão mítica da realidade em oposição ao mundo desvelado pela razão pós socrática. Da mesma maneira que Nietzsche saudava o mundo governado pelo mito como a "Idade de Ouro" grega, José Carlos Reis, enfatiza, de forma reacionária, a época em que as musas geriam os atos humanos: o poeta ouvia as musas; o historiador quer a ‘verdade’ e interroga os que viram os fatos ou escreve sobre o que ele próprio viu (REIS, 1998: p.27).

Nessa toada, a afirmação metodológica exposta por José Carlos Reis, é tributária de um outro importante pensador que tem servido como referência para a produção "inovadora" em História. Esse pensador é Kant. Do mesmo modo que Michel Foucault, José Carlos Reis, valoriza em seus procedimentos metodológicos, não a busca do essencial, mas o mundo das representações sobre o objeto.

O pensamento de José Carlos Reis é, portanto, uma absoluta negação da forma dialética materialista. Trata o ato de pensar como algo absoluto que determina e formula as bases da investigação científica. Procura conferir ao seu "tempo histórico" um tom de inércia e imutabilidade. Chega ao ponto de elevar o idealismo à potência de dois, já que, para ele, a percepção é a base instituidora da representação do real sendo esta representação o elemento de organização da própria percepção. Dessa forma, não há nenhuma maneira do sujeito apreender o real estando preso eternamente às suas próprias representações num processo de circularidade inextinguível.

O desdobramento desse raciocínio, no qual as representações do "tempo histórico" assumem a condição de agente da própria história, coloca em perspectiva aquilo que o autor denomina de "nova utopia" inerente ao trabalho da Escola dos Annales. O que vem a ser essa "nova utopia"? Rompendo com a visão histórica pautada na idéia do movimento, a utopia se apresenta como a possibilidade do tempo inerte.

É reveladora a filiação política dessa maneira de pensar. Mas, o autor tem razão ao colocá-la no âmbito do utópico. De fato, não são as formas de se escrever a História que determinam seus desdobramentos. A crença de que uma visão reacionária da História possibilitará um desenrolar dos fatos humanos sem os abalos próprios de uma sociedade organizada a partir de balizas conflituosas, só faz reafirmar mais uma vez a concepção idealista do mundo. É essa forma de pensar que permite, ainda que démodé, que se retome as tintas sarcástica do velho Engels.

Historicismo: Aron versus Dilthey

No século XIX, o fato epistemológico capital foi o naufrágio da filosofia da história e o avanço das ciências humanas. Não se acredita mais no Idealismo clássico e em seu Espírito absoluto. A filosofia tradicional da história termina no sistema hegeliano; a filosofia moderna da história começa com a recusa do hegelianismo. A expressão "crítica da Razão histórica" resgatou Kant contra Hegel. Dilthey, que a propôs como substituí-lo à sua Introdução às ciências do Espírito, de 1883 estava convencido de que o único caminho ainda aberto para a filosofia da história era a critica kantiana. A filosofia da história torna-se epistemologia da história: as questões sobre as condições de possibilidade do conhecimento histórico substituem as questões sobre o "ser" da história. Não se quer mais conhecer os segredos do devir humano; renunciou-se a atingir o sentido último da evolução.

A filosofia crítica da história coloca à história as questões postas por Kant à física newtoniana, visando a descoberta do caráter específico do conhecimento histórico, ao contrário do projeto francês de Comte, que pretendia aproximar as ciências humanas do modelo único e definitivo de ciência, a física. O projeto desta filosofia crítica da história é prosseguir a obra kantiana, que deixara de lado as ciências humanas. Estas esperavam ainda o seu Kant - e apareceram vários candidatos à posição. Emerge na Alemanha, na segunda metade do século MX e inicio do XX, um grupo de pensadores heterogêneos, mas que refletiram sobre a mesma questão: o problema da originalidade do conhecimento nas ciências humanas. Mantiveram uma luta em duas frentes: contra o "sistema filosófico" hegeliano e contra a pretensão de validade universal postulada pela metodologia das ciências naturais. O resultado foi uma reflexão vigorosa sobre as ciências humanas, que obteve uma importante repercussão posterior.

Dilthey problematiza Ranke: se para este a "objetividade" do conhecimento histórico era considerada possível, realizável, através do método erudito, do apego aos fatos "objetivos", para aquele é exatamente este otimismo objetivista que põe problemas. Ranke reivindicava o caráter científico de sua história objetiva baseado no rigor de uma metodologia. Entretanto, esta metodologia levou à formulação de questões epistemológicas: o método crítico bastaria para garantir um conhecimento objetivo? É possível um conhecimento histórico objetivo? Se e, quais seriam as regras a serem respeitadas? Assim, o problema da objetividade deixa de ser tecnológico e passa a ser filosófico. A filosofia retorna à história, mas de forma kantiana. A filosofia crítica da história tentará superar os complexos problemas epistemológicos que o conhecimento histórico põe. Seu objetivo é estabelecer um conjunto de critérios que singularize o conhecimento histórico, tomando-o in- dependente dos modelos de objetividade da física e afastando-se da filosofia especulativa. Este é o projeto da filosofia crítica da história. Ela deverá ou se subordinar à crítica kantiana, ou subordiná-la, ou se coordenar a ela. Dilthey é ambicioso: quer subordinar a crítica kantiana à crítica da razão histórica; a crítica de Rickert é mais metodológica e se subordina à de Kant; Simmel evita substituir ou completar Kant e procura, coordenar-se com a sua crítica da Razão Pura.

A análise diltheyniana se dirige à diversidade concreta das individualidades totais. O "método" para a apreensão dessas individualidades é a "experiência integral", que começa pela descrição exterior, segue pela busca das articulações internas, pela sua decomposição em partes, e por fim chega à reatualização, à revivência intuitiva, à recriação da "vida" dessas individualidades. Esta é a tarefa das ciências humanas e do Espírito. Seu esforço tem um aspecto positivista, segundo Freund, pois foi em nome do positivismo científico que Dilthey acreditou no caráter heterogêneo entre as ciências naturais e as ciências do Espírito. A crítica da Razão Histórica rompe com o naturalismo e, ainda em nome da ciência, propõe a autonomia das ciências humanas. A argumentação usada por Dilthey para estabelecer esta autonomia das ciências humanas remonta a Vico. Suas teses são: (a) o homem não criou a natureza, mas criou o mundo social, o direito, a cultura; (b) só se pode conhecer o que se criou, pois, então, o conhecimento atravessa as aparências e atinge Q "interior" de seu objeto; a natureza é descrita a partir do exterior, o homem não sabe o que ela é, não pode "compreendê-la"; (c) a metodologia das ciências naturais, usada para estudar o que é totalmente exterior ao homem, pode apenas "descrever", nunca "penetrar" seu objeto; não poderia ser usada para o conhecimento das criações do Espírito, para o mundo humano interior, a experiência vivida, pois este é singular, individual, disperso em desenvolvimentos particulares, não abstmível em fórmulas universais (cf. Dilthey, 1988, p. 41 et seqs.).

O objeto das ciências naturais não produz sentido, não tem intenções e não realiza ações. Não é sujeito. Como se poderia conhecer um objeto-sujeito com o método das ciências naturais? Este objeto que dialoga com o sujeito que quer conhecê-lo, que oferece informações e reflexões originais, que é imerso na temporalidade, na mudança, exigiria uma abordagem específica. Não pode ser conhecido como se conhece a natureza, por uma descrição exterior. A estratégia apontada por Dilthey para abordá-lo pelo "Interior" é a da "compreensão" (Versteben). A observação e a experimentação, típicas das ciências naturais, permanecem na exterioridade de seu objeto-, a "compreensão" é a tentativa de "coincidência" estrutural com a vida psíquica, que é seu objeto. Estabelece-se, pela compreensão, não uma distância entre sujeito e objeto, como na orientação positivista, mas uma "aproximação íntima", uma "confiança recíproca" (cf. Dilthey, 1988, p. 77 et seqs.).

O sujeito do conhecimento começa pelos sinais exteriores, pela sensação, continua pelo método crítico das fontes e dos vestígios e vai até a "ocupação" do lugar do outro, em seu "interior'. Pondo-se no lugar do outro, o historiador o "compreende": recria, reatualiza, revive a experiência vivida pelo outro - conhece-o por "dentro". o resultado desta relação é ainda racional e discursivo - uma narração -, mas a obtenção da informação se dá por meio da "intuição", informada pelo estudo das fontes. Dilthey foi um dos criadores do método hermenêutico, um método "poético-científico" de reconstrução do vivido que consiste em descobrir significações nos sinais exteriores, na interpretação de palavras, gestos e obras, em sua singularidade original. (cf. Freund, 1973). É um método que utiliza algumas técnicas e algumas regras de interpretação, porém em essência depende do talento e da sensibilidade do exegeta.

Dilthey foi mais admirado do que seguido, entre os historiadores. Seu método resultava mais de seu talento singular do que de algo comunicável e executável pela maioria . Como ensinar alguém a "reviver" o passado em sua "integralidade"? Sua "filosofia de vida" é irracionalista e a obra histórica torna-se arte. A abordagem do vivido só poderia ser intuitiva, empática, compreensiva. Seu modelo de história é a biografia: ele começa pelo indivíduo e não pelo grupo, e quando aborda o grupo transformado em um indivíduo. Para Dilthey o indivíduo é a unidade concreta, real, é uma "duração psicológica". A consciência individual - é devir, não se repete, é incessante novidade. O presente vivido constitui-se de um complexo de emoções, sentimentos e vontades: uma unidade na diversidade. A individualidade, que é o objeto do historiador, é uma "totalidade singular", dotada de uma finalidade imanente que centraliza a pluralidade das partes que, a constituem. É uma "estrutura" que reúne a experiência vivida passada e presente e tem como centro a "consciência de si". Esta "estrutura vital", que constitui uma individualidade, centrada na consciência de si, visa a "felicidade" desta consciência. Seus movimentos internos têm uma direção particular: a realização de suas "tendências" imanentes. Esta finalidade não lhe vem, portanto, do exterior, como transcendente, metafísica: é centramento em si da estrutura vital, pela sua adequação ao meio. O passado retido no presente, o presente totalizando o passado, o indivíduo é uma totalidade que evolui internamente, realizando suas tendências imanentes.

Assim, a história de um indivíduo, de um povo ou de uma nação e uma multiplicidade coerente e os eventos dispersos possuem um fio condutor que não corresponde ao tempo da prol cia nem ao da utopia, mas ao tempo singular da individualidade total histórica. Esta individualidade possui uma estrutura e uma evolução. Sua evolução, limitada pela estrutura, é a realização o suas tendências internas e, ao mesmo tempo, urna "vitalidade": criação constante, imprevisibilidade. Cada instante possui um valor insubstituível em si mesmo. Aron afirma: "[...] a vida não tem outro objetivo que ela mesma: assim, o objetivo é realizado em todos os instantes da história" (1938, p. 23).

A evolução de uma individualidade histórica é uma continuidade feita de descontinuidades: a vida é uma "estrutura" (continuidade) "criadora" (descontinuidade). A partir do conhecimento da estrutura não se pode antecipar o vivido, que é sempre inovador. Imaginamos a metáfora do jogo, embora ela tenha hoje se desgastado ao serem aplicadas a muitas situações diferentes. Pensemos em um jogo: suas regras estão dadas anteriormente, a estrutura que o identifica é conhecida antes e independe da sua realização. Mas, iniciado o jogo, que é a "animação" das regras, ou a"vivência" deste conjunto total de princípios, o aspecto criador desta vivência e animação ultrapassa a possibilidade de previsão do resultado. É preciso acompanhar o jogo com paixão, instar por instante, pois cada instante é singular e significativo para, depois de encerrado o jogo e só então - pois é dado pela estrutura- que o jogo "acaba em um determinado momento", é finito - saber o que aconteceu. Assim, a realização da vida não encontra seu sentido e sua realidade dados pelo futuro, mas cada instante tem em si seu fim e possui uma significação para a evolução total estrutura. A parte é já o todo e ao mesmo tempo parte de um todo. Para voltar à metáfora anterior: a jogada é já "todo" um valor e, ao mesmo tempo, constituinte de um todo maior, que é uma partida.

Esta "nova filosofia da história" quer conhecer o homem através de seu passado e de suas obras. Ela é a própria "ciência histórica", que não se reduz mais ao método crítico porém o inclui e aprimora, e não confia de maneira cega e inocente em s poder de revelar "objetivamente" a história. Esta "ciência histórica", filosófica, é "consciência histórica": é o meio pelo qual as sociedades particulares e os indivíduos se situam e se descobre "se compreendem". A consciência histórica integra, concentra, diversos tempos vividos da individualidade - não em uma totalidade universal, ou em uma evolução infinita, mas em sua "totalidade singular". O homem jamais encontraria a fórmula conceito fundamental da totalidade do universo, pois a vida é inesgotável, devir. Às pretensões desmedidas da filosofia da história tradicional, a nova filosofia da história opõe o rigor da pesquisa história sobre objetos finitos, limitados no tempo e no espaço: uma individualidade viva, uma totalidade psíquica singular, que é ao mesmo tempo objeto e sujeito. É um sujeito capaz de objetivar-se e tomar consciência de si, compreender-se enquanto uma totalidade s guiar. Um indivíduo, no seu presente, retoma o seu "outro" passado, procurando a consciência de si, conhecendo sua estrutura permanente e as evoluções que viveu.

Uma sociedade presente retoma o seu "outro" passado visando também, como o indivíduo, esta consciência de si, a consciência de sua estrutura específica, que a diferencia das outras das mudanças que viveu. As totalidades vivas singulares - indivíduos, povos, nações - mudam segundo sua ordem particular mas de forma imprevisível, pois são "estruturas vitais". A nova filosofia da história se interessa pelo real em sua infinita diversidade. É um pensamento não mais do "absoluto extenso" - que envolveria todos os indivíduos em uma ordem ou princípio comum intemporal - mas de um "absoluto intenso", histórico, finito. O infinito na duração: a totalidade singular, "infinita" enquanto dura, concentração, integração da dispersa., superação da sucessão. O objeto das ciências do Espírito são os homens mesmo, enquanto conjunto solidário de relações recíprocas, que Dilthey define como zusammenhang. O historiador segue seus movimentos, suas atividades, com paixão, querendo pôr-se em seu lugar, em seu interior, e "viver junto" à experiência passada. Espectador, sua atividade de conhecimento é intuitiva, empática, imaginativa, de espírito a espírito. Uma "visão". O sujeito que toma o passado como objeto é a si mesmo que objetiva. Ele não se separa de seu objeto, se encontra separado dele pelo esquecimento. O objetivo da pesquisa histórica é abolir o esquecimento, que levou à separação entre o sujeito e ele mesmo, e reintegrar o passado no presente como "consciência intensa" de si: "compreensão". O esforço é da totalização de um singular - vencer o tempo que separa, que fragmenta o individual, afasta-o dele mesmo, de seu centro singular, e encontrar a consciência plena, total, de si.

As conseqüências destas teses e proposições da filosofia crítica da história constituem sérias ameaças a um conhecimento histórico objetivo. O método da filosofia crítica não leva à verdades válidas para todos, mas ao relativismo. A diversidade dos sistemas filosóficos globais e sua exclusão recíproca levaram Dilthey a concluir que não há filosofia da história "verdadeira", que a verdade absoluta, total, está fora de alcance. Escapando da filosofia tradicional da história e do naturalismo, a filosofia crítica da história só podia oferecer à ciência histórica específica, original, o relativismo! A história é um saber relativo? O problema da relatividade do conhecimento histórico, que Dilthey não conseguiu superar - e que, não superado, ameaça a própria possibilidade de uma ciência da história -, será retomado pelos seus sucessores, sempre na perspectiva da crítica kantiana: Windelband, Rickert, Simmel e Weber. A solução weberiana é uma das fundadoras da história como ciência social. Quanto às soluções de Windelband, Rickert e Simmel, eles reafirmavam algumas proposições de Dilthey, recusavam toda concepção a priori da história como metafísica e só admitiam a discussão de pontos de vista formais, juízos lógicos. A história é considerada o conhecimento da individualidade irredutível, conhecimento "ideográfico" e não "nomotético". E um conhecimento ameaçado pelos valores, tanto em seu objeto - os "objetos-valores" produzidos pela cultura - quanto pelo caráter seletivo e avaliador do conhecimento que produz. O problema do relativismo se apresenta e reapresenta sem cessar a esses autores, que procuram solucionar os impasses a que ele leva. Será Weber que apresentará, senão as melhores soluções para estes impasses, pois certamente ele não constitui uma unanimidade, pelo menos as mais unanimemente reconhecidas como válidas.

Esta escola alemã do pensamento histórico foi, de certa forma, ignorada na França, pois realizou seu trabalho inovador no período pós-1870, atravessando o período 1914-1918, quando o orgulho nacionalista impediu o diálogo entre intelectuais franceses e alemães. Somente em 1938, quando da iminência de uma nova guerra entre alemães e franceses, portanto, em uma ocasião inteiramente "inoportuna", R. Aron publicará sua tese sobre estes pensadores alemães. Dadas as circunstâncias históricas, Aron será mal lido e combatido - filósofo! - e terá somente um "cúmplice" entre os historiadores, Heri-Irineé Marrou, que também ficará excluído por muitos anos, sendo resgatado apenas recentemente pelos Annales. Na França do início do século XX, os franceses combatem um tipo de história que era alemã mas que, na própria Alemanha, há muito estava em crise. Aron poderia ser considerado "pré-diltheyniano" mas, conhecendo a argumentação de Dilthey, deixa de ser um racionalista progressista ingênuo. Ele mistura a filosofia da história tradicional com a filosofia crítica da história, buscando uma síntese. Exporemos algumas de suas teses, que nos ajudarão a melhor compreender a filosofia crítica da história.

Os historicistas em seu relativismo chegaram a três conclusões céticas: não se saberia atingir leis universais, nem afirmar uma ética independente das condições sociais, nem precisar para todos e para cada um o que é necessário fazer ou querer. Negaram a tradição Nacionalista, para a qual a história é um processo moral: o indivíduo deve se elevar da animalidade à humanidade, do egoísmo ao respeito da lei, da cegueira à conduta refletida, progressivamente, em direção a um ideal inacessível. Para Dilthey, não existiria uma filosofia em progresso, mas concepções do mundo, sínteses de elementos diversos, científicos, sociais, metafísicos, em um devir irracional. O historicismo, prossegue Aron, é uma crise da filosofia: descobriu-se a impossibilidade de uma verdade filosófica e a impossibilidade de não filosofar. Historicamente, o período marca o fim das filosofias da história evolucionistas em direção à Razão e se define essencialmente pela substituição do mito do progresso pelo mito do devir. O movimento histórico é independente dos desígnios dos homens, sobretudo dos seus desígnios racionais ou morais. O futuro será outro, nem melhor, nem pior...

A posição de Aron é bastante peculiar: ele concorda corri os filósofos críticos da história quanto à especificidade do conhecimento histórico. Aceita que a história é "autoconsciência" que o homem toma de si, mas rejeita a história como devir não evolucionista e repõe a concepção iluminista da história como progresso em direção à sociedade moral. Para ele, o homem faz parte de uma ordem espiritual, transcendente às realidades que exploram as ciências da natureza. Não seria possível explicar a consciência a partir do que não é consciente, nem a razão a partir da irrazão. Aron confirma, portanto, a tese central da filosofia critica da história, a da heterogeneidade dos reinos da natureza e da história. Sua concepção da história oscila entre as filosofias da história iluminista e hegeliana, de um lado, e a crítica dos novos filósofos da história, de outro. Para ele, a história humana se apresenta como conservação e retomada consciente do passado. Só a retomada consciente do passado permite definir a historicidade autêntica. Esta é a especificidade humana: só a espécie humana está engajada em uma aventura cujo objetivo não é a morte, mas a realização de si mesma. A humanidade toma consciência de seu passado e define sua vontade a partir dele. Os povos históricos não o são pelo ritmo acelerado de suas mudanças ou pela originalidade de suas instituições mas vivem historicamente porque conservam, revivem e julgam a existência de seus ancestrais.

Sobre os impasses relativistas dos historicistas, Aron apresenta as seguintes soluções: (a) o conhecimento histórico pode ser objetivo; (b) o retorno da hipótese de um progresso da consciência de si da humanidade repõe valores universais, que servem de critério para o verdadeiro e o justo. Quanto à objetividade possível do conhecimento histórico, ele considera que não se pode chegar à objetividade indiscutível da física, mas que se pode chegar a alguma universalidade nos enunciados históricos. A ciência histórica seria ainda a "consciência de si" de uma comunidade, mas o historiador, apesar de querer penetrar na consciência do "outro temporal", o passado, mantém a sua posição de "outro" em relação ao seu objeto; ele o observa do exterior e não saberia "pôr-se em seu lugar". Só lhe resta o cantinho da reconstrução conceitual e ele escolherá entre vários sistemas de idéias para interpretar seu outro-objeto. O historiador é um "ponto de vista" sobre seu objeto. Não existe uma realidade histórica feita antes da ciência, que conviria apenas reproduzir com fidelidade. A realidade humana é equívoca e inesgotável. O fato histórico é construído a partir do vivido, é uma objetividade pensada, não dada. O objeto em si, positivista, se dilui e se torna uma construção do sujeito.

Aron admite que os enunciados históricos são relativos à época em que foram produzidos, o que o levaria ao relativismo também, mas ele acrescenta que a compreensão, sem suprimir a renovação das obras e dos enunciados históricos diferentes, em cada época, se eleva a uma validade mais e mais larga, subordinada ao presente e à teoria. A verdade possuída hoje permite apreender as verdades conquistadas anteriormente. O presente deriva do passado e, por outro lado, a perspectiva sobre o passado, deriva do presente. A retrospecção remonta do presente para o passado. A explicação pelas origens, que parece mais realista, segundo ele se oporia, aparentemente, à racionalidade retrospectiva. Mas, conclui, são caminhos complementares que constroem a objetividade do conhecimento histórico. A retrospecção carrega o risco da justificação do presente pelo passado, que a explicação genética pode retificar. O historiador vai e vem do presente ao passado, realiza dois movimentos contrários e complementares: do presente à origem, da origem ao presente.

Defensor do progresso, Aron considerava que os historicistas tinham degradado o processo histórico em um devir sem objetivo fixo, toda época existindo por ela mesma, irredutível e solitária: cada uma se daria um fim diferente, sem nenhum ponto comum como ligação, e a humanidade teria se dispersado. Para Aron, a história-devir é uma liberação: em lugar de aplicar um esquema rígido, o historiador vai ao encontro de todas as singularidades, se esforça para compreendê-las e reconhecê-las nelas mesmas. Enquanto a doutrina do progresso subordina, sacrifica o passado ao futuro, o historiador do devir coincide com a vida e a respeita, pois cada instante tem nele mesmo sua razão de ser. Mas Aron a recusa e lamenta: esta liberação leva a uma anarquia de valores. Chega-se a uma pluralidade de histórias independentes, cuja lei supra-individual seria a irracional. Estas histórias não teriam mais nada de humano, seriam fatalidades. Entretanto, ele considera que o homem se busca na e pela história, que quer reconciliar-se consigo. O tempo seria uma potência destruidora, que leva ao nada impérios, e também o princípio de criação e da vida. Portanto, conclui, nem o otimismo excessivo do progresso nem o pessimismo da dispersão e da solidão conseguem definir propriamente a idéia de história. A vida não chegará à reconciliação total, mas tende para ela. O futuro, para Aron, ainda é a categoria temporal primeira. "Viver historicamente" seria situar-se em relação a uma dupla transcendência: o passado, caracteriza- do pelo "saber", e o futuro, caracterizado pela "vontade": o primeiro, objeto de conhecimento, o segundo, objeto de ação. O presente seria, a realização deste conhecimento do passado que orienta a vontade na ação que cria o futuro.

Assim, Aron é, por um lado, diltheyniano: o presente é consciência dilatada, que inclui o passado; por outro, é diferente de Dilthey: o sujeito histórico volta a ser a "humanidade", um sujeito coletivo universal, que toma consciência de si e vai, progressivamente, em direção a uma reconciliação máxima, senão total, consigo - enquanto em Diithey esta consciência é a de um sujeito total singular, é a de individualidades singulares, dispersas, sobre as quais nenhuma lei superior se imporia. Aron atribui esta consciência hístoricista da história à aristocracia alemã, que já se sabia condenada a desaparecer, Para ela, o futuro seria a morte e sua "vida" estava no passado; no presente, ela era solitária, excluída do movimento geral da história. Esta aristocracia se identificaria em uma filosofia do devir, em uma história sem progresso e sem razão. Estaria pronta para assumir a historicidade, que é a experiência da individualidade, da incomunicabilidade e da finitude insuperáveis da vida. Excluída do presente, não pensava mais em termos de "humanidade" e "sujeito-coletivo", mas de totalidades singulares, dispersas: sujeitos finitos, relativos, situados em um tempo e lugar.

Eis aí a historicidade assumida? Para esta aristocracia, não há verdade universal, aplicável a todos os indivíduos; não há supralei, não há razão totalizadora. A verdade é múltipla e pertence a cada individualidade particular. Dilthey - tendemos a concordar com Aron - teria formulado o pensamento deste sujeito histórico diante da morte, a aristocracia alemã. Entretanto, nessa posição "agonizante", a aristocracia teria verdadeiramente enfrentado a historicidade e sua fmitude? Acreditamos que não, apesar de ela se identificar a um pensamento da finitude, do devir. O esforço de totalização desenvolvido pela "estrutura vital" singular é um esforço para vencer o tempo, que a separa dela mesma, fragmenta-a, afasta-a dela mesma, de seu centro individual consciente de si. O trabalho da temporalidade é o de promover o esquecimento de si, pois sucessividade irreversível. O mesmo indivíduo presente vê a si mesmo, no passado, como "outro".

A aristocracia alemã, por exemplo, diante do futuro-morte, vivendo um presente solitário e também separada de seu passado de glória, terá de encontrar um meio de evadir-se desse horror. Seu esforço será o de abolir a temporalidade que a separa dela mesma. Seu passado foi de glórias, seu presente é de dor, seu futuro será a morte. Sua estratégia de evasão: procurará obter a solidariedade do seu passado ao seu presente. Diithey apresenta-lhe um projeto de fuga irrealizável, pois seria a realização do absoluto no finito. Ele propõe uma consciência presente que inclui a experiência passada, isto é, uma consciência total de si, que não se separa de si, não se divide, não se esquece. Uma estrutura particular que se totaliza para conviver com a consciência de sua finitude. A tolerância da experiência temporal é procurada na "solidariedade consigo mesmo", conquistada pelo estabelecimento de uma "continuidade de si". A abolição do tempo consistiria, então, em manter-se junto a si, compreendendo-se enquanto "aí" - passado e presente - em um não-tempo, em um "ser-aí" pleno de consciência de si, em coincidência consigo mesmo, uma simultaneidade de passado-presente vencendo o fluxo temporal. Sabendo-se finita, a consciência quer "fixar-se" em si, ser infinitamente em si. Uma consciência "fixa", um "ponto vivo", concentrado de modo absoluto em si, diante de outro ponto, a finitude futura: assim, presente e passado fazem um contra o futuro. Heidegger tem em Dlithey um precursor; ele desenvolverá esta filosofia deste homem histórico, infinitude-autenticidade diante da finitude- morte. A Europa em guerra do século XX desenvolverá esta consciência cética, amarga, relativista e encontrará em Diithey uma consciência antecipada de si.

Também se enraízam neste pensamento historicista as teses de diversos pensadores do século XX, não necessariamente diltheynianos, como W. Benjamin e Paul Ricoeur. Esta "solidariedade" do presente em relação ao passado e do passado em relação ao presente é descrita por esses autores como uma "divida" do presente em relação ao passado. Segundo Benjamin, as gerações passadas de uma comunidade tiveram horizontes de espera insatisfeitos e o presente teria a responsabilidade de realizar as esperas passadas não realizadas. As gerações presentes se responsabilizariam pelo destino das gerações passadas - e cada presente se identifica com passados diferentes e realiza seus projetos não concretizados. O presente é solidário do passado, é seu libertador, tem uma dívida para corri suas esperas não realizadas - ele deve realizá-las. A geração presente se "lembra" das gerações passadas e procura "realizá-las" no presente - o presente seria o passado realizado. Esta tese nos leva a Dilthey: a uma totalização de uma consciência sempre presente a si, solidária a si, realizadora de si, pois conhecedora de sua existência finita, temporal. A continuidade da presença a si não aboliria a multiplicidade das experiências, mas sim sua descontinuidade: o esquecimento, a fragmentação, a divisão de si. A continuidade de si cria um eterno presente que vence a sucessividade temporal. A consciência presente é "cheia" do passado e do presente - é um presente contínuo.

Os sucessores de Dilthey, sobretudo Weber, escolherão a evasão pela "objetividade científica". A singularidade vivida é substituída pela singularidade conceitual; a reflexão "filosófica", que visa o conhecimento do "interior", torna-se reflexão "teórica", que não deixa de considerar as intenções, as significações, os fins das ações individuais, irias os insere em um sistema racional, formal, abstrato, hipotético, ideal-tipo, esvaziado de valor, de vitalismo, de consciência de si, de historicidade. Aron escapará também à historicidade recuperando a velha supra-razão, critério da verdade e do justo, válido para todas as individualidades, "libertando-as", assim, da dispersão, do ceticismo, do relativismo e reintegrando-as em um processo coletivo, pelo qual a humanidade se reconciliaria consigo mesma. Ele recusa a história-devir e faz retornar a Razão doadora de sentido universal. Mas, conhecedor da argumentação diltheyniana que, por representar a consciência de um sujeito prestes a sair da história, não quer dizer que seja desprezível mas, pelo contrário, como cons- ciência de um sujeito sabedor de sua finitude, é consciência plena da historicidade e do vivido, deixou de ser um progressista otimista e ingênuo.



MARXISMO

              Durante o século XIX, encontramos entre os intelectuais e cientistas sociais, duas principais tendências de análise; a cientificista, que no campo da história podemos denominar de positivista e a marxista. A história de tendência positivista pode ser considerada como possuidora de uma visão muito conservadora da sociedade, tendendo a reproduzi-la e mantê-la sem uma vontade modificadora. Já a história de tendência marxista, alinha-se principalmente com os movimentos políticos e culturais que se concentraram entre o final do século XIX até meados do século XX, tendo até os dias de hoje uma grande repercussão e prática.






        Principalmente a partir dos anos 10, teremos uma influência muito grande de Marx e do marxismo nos diversos tipos de interpretações sociais da vida humana. Entre as obras de Marx, destaca-se “O Capital” e sua obra de maior  cunho histórico “O 18 Brumário”. Atualmente, Eric J. Hobsbawn pode ser considerado como um dos  historiadores marxista de maior prestígio historiográfico com livros importantes como “A Era do Capital”, “A Era das Revoluções” entre outros.




           Com Marx discute-se o destino do sujeito, transformando-o  em um objeto de um novo saber. Sua analise desloca-se para um conceito de que  as condições materiais da vida são dadas. Tem-se o chamado materialismo histórico em que as análises sociais são permeadas principalmente pelas análises econômicas. As condições de vida material são a estrutura dentro da qual a consciência circula e pela qual é condicionada. Não compreende-se o  irracional como ausência de ordem, mas como ordem sem consciência. Deseja-se reencontrar a consciência e restituir o homem a sua posição de sujeito. Segundo José Carlos Reis, Marx vê uma sociedade estruturada e dentro desta estrutura o trabalho negativo. Essa negatividade pode ser tanto subjetiva quanto objetiva.  É a práxis da classe revolucionária e é o desenvolvimento das forças produtivas, que se dá pela lógica mesma da estrutura e independente da luta de classes.

Karl Marx



                O século XIX, no qual Marx viveu e escreveu sua obra, é marcado pelo Iluminismo. As grandes bases para o entendimento do mundo estariam na razão, embebecida da idéia de progresso. No século XX temos o esfacelamento desses conceitos. Entre os séculos XIX e XX encontramos a existência de diversos tipos de manifestação das idéias marxistas. Destaca-se por um lado, o marxismo iluminista, que crê na utopia comunista, beirando o idealismo hegeliano. Esse marxismo age no sentido da História – Razão, que crê na consciência do sujeito e na consciência revolucionária, que faz a revolução em nome da razão. Encontramos também, um marxismo não utópico, tendo sido o pioneiro na elaboração de uma concepção estrutural da história e que entrará em certos atritos ou discordâncias com as tendências de análise histórica dos Annales. A história realizada pelos marxistas é uma história estrutural e  econômico- social essencialmente política. Para eles, o evento é ruptura, transformação profunda, desintegração e transição estrutural, mudança que renova a estrutura, que a fortalece, que explora as suas potencialidades e a torna mais duradoura. Os Annales não possuem uma percepção progressista continuista da história, recusando as idéias de progresso e em grande parte de revolução. Muitas vezes, os marxistas criticam os historiadores ligados aos Annales por seu conservadorismo, uma vez que não existe entre eles uma teoria de mudança social e da luta de classes. Por não pensarem em mudança, luta e revolução, os Annales são considerados pelos marxistas como reacionários, como correspondentes de uma história que interessaria ao capital e a dominação. Por fim, em função de uma diferença teórico metodológica, encontramos um conflito entre os Annales e os Marxistas mais ortodoxos, que acabam se transformando em disputas por “paixão ideológica”. Para os Annales, diferente da interpretação marxista, a economia não desempenha um papel determinante no conjunto dos funcionamentos sociais. Sendo  estas as principais críticas de  Bloch e de Febvre à percepção marxista. Os Annales defendem que a tarefa das ciências humanas é explicar o social complexificando-o e não simplificando através de abstrações.  

 

 
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