O sentido da formaçÃo humana no pensamento de sri aurobindo



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O SENTIDO DA FORMAÇÃO HUMANA NO PENSAMENTO DE SRI AUROBINDO

Ximenes, L. M. S.

Policarpo Jr., J.

Colégio de Aplicação da UFPE; Instituto de Formação Humana - IFH

RESUMO: Este artigo fundamenta-se no conceito de formação humana e em sua associação intrínseca à ideia grega de areté. Discute a necessidade de entendimento dessa ideia para orientar a teoria e prática educacionais contemporâneas. Com base nesses aspectos, o artigo apresenta e analisa o pensamento do filósofo e místico indiano Sri Aurobindo, buscando explicitar seu entendimento quanto a: (a) os tipos e dimensões da realidade; (b) o ser humano, e; (c) a formação humana. Da concepção articulada desses três aspectos emerge uma ideia de areté compatível com o ser humano e sua formação. Tal entendimento tem por implicação o comprometimento com as ideias de desenvolvimento integral e evolução espiritual do ser humano, aspectos esses que se põem como referência para educadores e professores em seu processo de desenvolvimento pessoal e de atuação profissional.

Palavras-chave: formação humana, areté, desenvolvimento integral, educação.
ABSTRACT: This article is based on the concept of human development and its intrinsic association to the Greek idea of arete. It discusses the need for understanding this concept to guide the contemporary educational theory and practice. Based on these aspects, the article presents and analyzes the thought of the Indian philosopher and mystic Sri Aurobindo, trying to show his understanding with regards to the: (a) types and dimensions of reality, (b) human being, and (c) human development. From the articulated conceptualization of these three aspects, an idea of arete that is appropriate to the human being and its development emerges. This understanding has implications for commitment to the ideas of whole development and spiritual evolution of human beings, aspects that are set as reference for educators and teachers in their process of personal development and professional practice.

Keywords: human development, arete, whole development, education.


  1. Introdução

A temática da formação humana tem sido objeto de estudo no campo das ciências humanas e sociais, estando diretamente ligada a diferentes aspectos do viver, tais como: o modo como nos situamos no mundo em que vivemos; as especificidades das relações nele estabelecidas; o modo como representamos e damos sentido às experiências vividas, às possibilidades de vir a ser como indivíduos e ao caráter transcendente da própria existência.

Tais aspectos se interligam mutuamente segundo o princípio de que o ser humano, em sua unidade, é multidimensional, o que configura sua complexidade e o desafio de compreendê-lo de acordo com o modo de expressão próprio e articulado de suas dimensões.

Por meio de sua expressão no pensamento grego, a história ocidental fez assinalar, em seus primórdios, a compreensão de que o processo de hominização deveria estar associado ao ideal de virtude e excelência como meta de expressão máxima apropriada ao desenvolvimento intrínseco do ser humano. Tal compreensão se manifestou na ideia de areté. Este conceito tinha por pressuposto o entendimento de que diversos fenômenos e processos existentes na natureza e na estrutura social não seriam por si mesmos considerados como adequados ou apropriados ao desenvolvimento humano, posto que nem sempre as motivações que os originavam e as metas a que se propunham seriam compatíveis com o rigor e exigência a que o conceito de areté aludia. Embora as exigências de tal conceito pudessem ser esclarecidas e apresentadas pela ótica racional, as diversas disputas entre os próprios gregos sobre o sentido e alcance da areté relativa ao ente humano já descerravam a noção de que o sentido formativo e humanístico de tal conceito não dependia única e exclusivamente de um ato unilateral da instância mental reflexiva, mas exigia ou indicava a necessidade de uma atitude de contemplação maior quanto ao seu sentido, o que tinha por implicação a transcendência dos próprios limites da razão ou o alargamento indefinido dos seus limites para que pudesse incluir igualmente um modo congruente e unificado de viver a própria vida em sintonia com os mais altos valores oriundos da arena política (da polis).

A ideia de areté traz consigo, portanto, a pressuposição de que o desenvolvimento humano não é um processo que ocorre a esmo, sem sentido ou direção, mas, contrariamente, a despeito de não ser uma relação de causa e efeito, alude à compreensão de um fenômeno dinâmico e desafiador em que o indivíduo emerge de um processo formativo cuja natureza consiste na expressão apropriada a e própria da integralidade do seu ser.

É, pois, com os gregos que uma concepção de formação humana ganha contornos mais definidos na medida em que alude à formação integral, representando o esforço maior na busca de um ideal de homem que, integrado à comunidade, desenvolve sua inteligência e amplia a consciência de si mesmo. Nessa perspectiva, a importância e o lugar dados ao indivíduo na sociedade passam a caracterizar a concepção educacional na antiguidade grega, estando ligada às necessidades sociais, à difusão e valorização da formação ética e espiritual do ser humano.

Na concepção de Jaeger (2001, p.3), a educação, como um processo consciente, tem um poder de transformação da natureza física do homem e de suas qualidades, capaz de elevar a capacidade do espírito humano de conhecer a si mesmo e a realidade de seu entorno, ampliar sua visão sobre o próprio mundo interno e o mundo exterior, e criar formas melhores de existência humana.

Embora não venhamos a aprofundar, neste ensaio, a compreensão sobre a dimensão histórica e contextual da areté na cultura grega, tampouco os diferentes sentidos a ela atribuídos em cada cidade-estado grega, salientamos que tal condição acaba por associar as concepções de formação humana e educação, na medida em que sinaliza não apenas para o que o ser humano é, mas para o que ele pode vir a ser como indivíduo singular e imerso numa rede ou trama de relações (afetivas, sociais, culturais, etc.). Desse modo, o convívio social e as implicações políticas, econômicas e culturais do viver em sociedade não são excluídos do processo de humanização do homem, mas apontam para o modo como cada indivíduo organiza suas idéias sobre o mundo e sobre as suas possibilidades de vir a ser como ente humano.

Todavia, a herança grega da areté – predominante na polis e difundida especialmente por meio do pensamento dos grandes filósofos, particularmente Sócrates, Platão e Aristóteles –, assentada numa concepção de indivíduo integral, livre e autônomo, foi gradativamente substituída nas diferentes culturas por outras concepções e sentidos a respeito do ser humano sob a ótica de distintas cosmovisões, a exemplo da ciência, da religião e da arte. Sob tais olhares, as questões existenciais e humanas, bem como as indagações sobre a realidade e sentido da vida ganharam, assim, fundamentos específicos que vieram subsidiar diferenciadas reflexões sobre os limites e possibilidades do viver humano. Não se afirma aqui que tais concepções posteriores à noção grega da areté relativa ao desenvolvimento humano sejam homogêneas ou visualizem de modo idêntico as metas formativas do humano, mas todas elas, entretanto, se apoiam, como no caso da primeira, na assunção de que ao ser humano cabe desenvolvimento, aperfeiçoamento e formação compatíveis com a natureza intrínseca do seu ser, sem cujo concurso aquele não vem a realizar a natureza mesma daquilo que é chamado a atingir.

Assim, visando contribuir com o aprofundamento e ampliação dos estudos dos processos de desenvolvimento e de formação humana no campo educacional e com um esclarecimento do sentido de areté humana na atualidade, buscaremos identificar, na base das reflexões filosóficas, místicas e existenciais de Sri Aurobindo, sua compreensão de tal processo formativo. Com tal intuito, estudamos inicialmente a obra disponível em língua portuguesa organizada por Dalal (2001), ainda muito pouco conhecida do âmbito acadêmico, a qual consiste exclusivamente de excertos da vasta obra do próprio Aurobindo organizados e classificados por temática. O exame direto e mais detalhado da obra do autor em pauta, especialmente seu colossal The Life Divine, é uma tarefa acadêmica que está em processo de realização pelos autores.


  1. METODOLOGIA – ANÁLISE DO SER INTEGRAL E CONSCIENTE DE SRI AUROBINDO

Considerado por muitos um dos maiores filósofos indianos da época moderna, um ser iluminado e clarividente, Sri Aurobindo1 (1872-1950), é-nos apresentado por Dalal (2001), como um sábio para quem a Realidade Suprema é concebida como uma experiência concreta e o ser humano tomado em sua natureza integral, em um processo contínuo de autorrealização e identificação progressiva com tal Realidade.

Essa junção de uma base experimental com a natureza integral do ser humano caracteriza o pensamento de Aurobindo e retrata a riqueza de sua compreensão e contribuição ao estudo da formação humana expressas de modo apropriado e articulado às: (a) suas vivências místicas; (b) sua formulação filosófica sistemática sobre a realidade; (c) sua doutrina psicológica que prioriza o ser interior, e; (d) sua abordagem espiritual das experiências humanas que o leva a questionar o primado da razão, especialmente em sua redução ocidental hegemônica consagrada na estrutura científica e em seus modelos metodológicos de referência.

Na condição de místico, Aurobindo enfatiza a compreensão de que a Consciência2 se expressa na dimensão humana como algo que extrapola os domínios da mente. Como filósofo, busca comunicar suas experiências místicas, proporcionadas pelas experiências iogues, em uma linguagem acessível e racional, articulando compreensões aparentemente díspares sobre a natureza da realidade, tais como a ciência e a espiritualidade. Mediante a prática de certas disciplinas psicológicas, Aurobindo formula um rigoroso modelo de investigação científica sobre a natureza e o desenvolvimento do homem integral, além de considerar que todas as experiências humanas são passíveis de (auto)controle e sistematização, embora com metodologias próprias e adequadas à natureza de cada uma delas.

Aurobindo chama a atenção para o fato de que, na perspectiva paradigmática da ciência moderna, qualquer experiência fora do mundo material é tida como quimera, alucinação, imaginação ou superstição, exigindo-se sempre uma causa física que a explique.

Isso se deve ao fato de que, de modo específico, a ciência moderna – considerada no ocidente como o sistema por excelência de referência e respostas às questões cruciais do ser humano – organizou-se em torno de um modelo epistemológico que rompia com todo o conhecimento pré-estabelecido, particularmente com o que se conhecia como senso comum, bem como com ideias e concepções filosóficas e/ou teológicas não explicáveis com base em dados físicos observáveis e/ou mensuráveis, a exemplo da alma, da mente, da essência ou natureza humana. A ciência estruturou-se, assim, como um novo mito, assumindo de forma hegemônica a função de explicar a realidade pelo crivo exclusivo de seus métodos e concepções a priori definidos. Desse modo, as experiências ou fatos suprafísicos não poderiam ser aceitos no âmbito do conhecimento científico uma vez que extrapolariam o domínio dos fenômenos materiais observáveis e passíveis de acesso à consciência e/ou mensuração.

Aurobindo, porém, considera ilógico e irracional a necessidade de uma prova física para uma experiência suprafísica, considerando ser uma arbitrariedade da mente física descartar, como simples subjetivismo, o que não é corroborado como próprio do mundo material/físico. Ao contrário desse entendimento majoritário, Aurobindo entende que, para empreender e compreender as experiências sutis que ocorrem no âmbito suprafísico, é necessário se apropriar dos métodos e condições que sejam adequados a tal fenômeno.

É verdade que o vislumbre das realidades suprafísicas adquirido pela pesquisa metódica foi bastante imperfeito e não foi ainda expresso de maneira clara, pois os métodos utilizados são toscos e ineficazes. Mas ao menos se constatou que os sentidos sutis, ora redescobertos, podem ser testemunhas verídicas de fatos físicos ocorridos fora do alcance dos órgãos sensoriais corpóreos. (Dalal: 2001, p.169-170).

Contrapondo-se, portanto, à imposição do intelecto científico hegemônico como o único modo legítimo de apreender a diversidade de todos os fenômenos, modo que os reduz exclusivamente à sua manifestação física e material comprovada por instrumentos ou órgãos sensoriais, Aurobindo apresenta sua concepção de ser humano e de realidade, destacando ora a função, ora os atributos da consciência e seus variados níveis, estes indicados nos distintos modos como cada ser humano vivencia suas experiências internas/externas e as representa mediante as expressões de sua mente, seu corpo e sua vitalidade.

Em sua concepção, a cada um dos aspectos da tríade mente-corpo-vitalidade, considerados partes constitutivas do ser humano, corresponde um modo de viver relativo tanto ao sistema de organização quanto ao nível de consciência desenvolvido.

No que tange à organização e estrutura do Ser – a qual se expressa também no ser humano –, bem como aos diferentes níveis de consciência que o ente humano pode desenvolver, Aurobindo vai destacar a existência de dois sistemas ativos e simultâneos:

1. Sistema Concêntrico: composto com base na interação dinâmica e sistemática entre três dimensões do ser: Ser Exterior ou Superficial, Ser Interior e Ser Psíquico.

2. Sistema Vertical: que compreende os diferentes níveis de consciência


O entendimento da dinâmica entre os sistemas concêntrico e vertical pressupõe a compreensão do modo como Aurobindo visualiza a Consciência no processo formativo humano. O referido autor se contrapõe mais uma vez à concepção materialista que trata as operações da consciência como fenômenos mecânicos passíveis de ser explicados à semelhança dos fenômenos físicos e reduzidos à sua acepção de mente convencional. (Dalal: 2001, p. 21).

Partindo de sua visão místico-filosófica, Aurobindo entende a Consciência como uma realidade primordial, “a coisa fundamental da existência”, que preenche todo o universo e até mesmo o transcende. Considera que a consciência mental é apenas a parte que cabe ao ser humano em sua realidade fenomenal, e de maneira alguma esgota todas as possibilidades da Consciência, a qual é, a um só tempo, autoconsciência intrínseca da existência e a Força Consciente que cria o mundo e tudo o que ele contém, estando presente em todas as formas de vida e manifestações da natureza. (Dalal: 2001, p.289-290).

A consciência é uma realidade intrínseca da existência. Existe mesmo quando não está ativa na superfície e permanece silenciosa e imóvel; existe mesmo quando é invisível na superfície e não percebe as coisas exteriores nem reage a elas, mas recolhe-se no interior e lá permanece, quer ativa, quer inativa; existe mesmo quando parece completamente ausente de um ser que, a nosso ver, é inconsciente e inanimado. (Dalal: 2001, p.29).

Vista dessa forma ampla, a Consciência caracteriza o ser em seus aspectos ontológicos e existenciais, possibilitando a compreensão de que o ser humano é não apenas matéria – entendida pelo autor como estrutura de energia, e não apenas como algo concreto tal como a concebe o pensamento materialista –, mas também Atma – “o Si Mesmo; o Espírito, a natureza original e essencial da nossa existência; o ser espiritual que está acima da mente.” (Dalal: 2001, p.352). (grifo nosso).

Fundamentado nos princípios da filosofia Sankhya3, Aurobindo chama a atenção para a unidade Matéria/Espírito, ou Purusha4 (Pessoa ou Ser Consciente)/Prakriti5 (Natureza) como aspectos constitutivos do ser e indicativos de sua essência espiritual e natural.

Em sua abordagem espiritual das experiências humanas, Aurobindo entende que o princípio geral do universo e da Consciência que o anima consiste em promover a divinização da matéria, a completa harmonia, no âmbito humano, entre o corpo e a mente, o acesso aos diferentes níveis do plano mental ou da consciência. Fica evidente assim que, nessa perspectiva, a mente não é pensada, exclusivamente, como expressão da inteligência humana associada ao intelecto, às percepções, às idéias e às produções mentais; e o ser humano não se restringe apenas a uma individualidade, a um ego, sendo visto como parte inseparável da Realidade.

A Consciência manifesta-se na mente humana, mas não se restringe a esta, nem está submetida às reações da personalidade ou às interpretações decorrentes da percepção ou dos órgãos sensoriais. Insere-se nas formas involuídas e inferiores à mente, podendo, também, ascender para além da mesma, num movimento contínuo e dinâmico de ascensão e descenso, de evolução e involução. A Consciência, desse modo,

Já não se identifica à pura e simples mentalidade, mas conota uma força de existência autoconsciente da qual a mentalidade é apenas o termo médio; abaixo da mentalidade ela mergulha nos movimentos vitais e materiais que constituem, para nós, o subconsciente; acima, ascende ao supramental que é, para nós, o superconsciente. Mas em tudo ela é uma única e mesma coisa, que se organiza de diferentes maneiras. (Dalal: 2001, p. 27). (grifo nosso).

Assim, é a Consciência que faz uso do cérebro, órgãos e sentidos para apreender a realidade exterior e interior, configurando-se de forma subjetiva como consciência física, vital e mental, próprias do ser exterior ou superficial e do ser interior. É, portanto, o grau de consciência e seu estágio de evolução que possibilitam tanto a organização da personalidade subjetiva, como os processos evolutivos de natureza espiritual.

Segundo Aurobindo (Dalal: 2001, p. 355-356), a mente, quando considerada em seu sentido ordinário e superficial, pode ser classificada do seguinte modo: (a) mente propriamente dita (que pensa, realiza e exterioriza as ideias, o conhecimento); (b) mente vital (responsável pelos desejos, pelo crescimento, pela dinâmica da ação (força, posse, expansão, dar e receber) e dos sentimentos (alegria, satisfação, sofrimento); (c) mente física (limitada pela visão e experiências sensoriais, adquirindo caráter repetitivo devido à memorização do que foi vivenciado mediante os contatos feitos com a realidade externa). Aurobindo também define a vitalidade como “a natureza vital, feita de desejos, sensações, sentimentos, paixões, energias ativas e todo o jogo dos instintos de posse e outros instintos correlacionados a esses, como a ira, o medo, a cobiça, a luxúria.” (op.cit, p.360). A vitalidade representa, nessa perspectiva, o campo de todas as energias vitais, apontando tanto o conteúdo como o modo de expressão das palavras, pensamentos, emoções, sentimentos, sensações, reações vitais, desejos vitais, dos mais elevados aos mais medíocres.

A existência superficial é, para Aurobindo, uma aparência, nela predominando o domínio da ignorância, da não consciência do que permanece oculto sob a superfície, do desconhecimento da maior parte do nosso ser e do vir a ser. Isso se deve ao fato de que, comumente, as pessoas desenvolvem um modo de ser no qual os padrões mentais, físicos e vitais exteriores são predominantes, dificultando, assim, o processo de autoconhecimento.

[...] também as partes dinâmicas do nosso ser superficial são, do mesmo modo, imagens diminuídas de coisas maiores que permanecem ocultas nas profundezas da nossa natureza secreta. A própria memória superficial é uma ação fragmentária e ineficaz que extrai detalhes insignificantes de uma memória subliminar interior que recebe e registra toda a experiência que temos do mundo – recebe e registra mesmo aquilo que a mente não observou, não compreendeu, nem percebeu. (Dalal: 2001, p.40)

Esse modo do ser humano existir apegado às experiências concretas e exteriores ressalta, de modo excessivo, o papel do ego e um sentimento forte e difuso de identificação com e de atribuição de substância a um “eu individual”, autorreferente. Entretanto, “o ego não passa de um substituto falso que se mostra no ser exterior; [...] o ego mental, vital e físico é uma criação superficial da Natureza.” (Dalal: 2001, p.41).

Aurobindo identifica, assim, três elementos que vão caracterizar o ser humano em sua totalidade:

[...] o submental e o subconsciente, que parecem para nós inconscientes e compreendem a nossa base material e uma boa parte da nossa vida e do nosso corpo; o subliminar, que compreende o ser interior em sua totalidade de mente interior, vida interior e físico interior, com mais a alma ou entidade psíquica que interliga todas essas coisas; e esta consciência desperta que o subconsciente e o subliminar fazem surgir na superfície como uma onda nas águas desse mar secreto. (op. cit. p.35) [grifos nosso]

Se, por um lado, o subconsciente corresponde às partes mais primitivas e involuídas do ente humano, localizadas abaixo do nível da consciência vital, mental e física, o subliminar corresponde às partes que não se encontram acessíveis na superfície, em estado de vigília, compreendendo a tríade mente-vitalidade-físico na interioridade do ser humano, e, também, o ser psíquico ou alma, na qual reside a expressão individual do Si Mesmo.

Nessa dinâmica entre o ser exterior e o ser interior, entre o subconsciente e o subliminar, a Consciência assume uma forma específica e independente em cada plano do ser humano, embora todas se interliguem e interajam entre si, podendo, inclusive, haver conflitos entre elas. O autor ressalta ainda que, no funcionamento físico, mental e vital, tanto do ser exterior como do ser interior, especialmente no caso do homem comum, Prakriti e Purusha estão misturados, não sendo possível distinguir uma da outra. Por outro lado, afirma que no Ser Íntimo ou Psíquico reside o verdadeiro ser ou Purusha.

Embora Aurobindo reconheça o princípio do autoconhecimento como uma importante descoberta da Psicologia, considera que o mesmo possibilita, no estado de vigília, apenas o conhecimento de uma pequena parte do nosso ser, sendo-nos desconhecida a origem e os mistérios de nossas ações, do nosso caráter e de nossa mente. “Importa, pois, descobrir as origens, que estão num nível mais profundo, conhecer a natureza e os processos do ser inconsciente ou subconsciente e, na medida do possível, controlar e utilizar essas forças.” (Dalal: 2001, p.263).

O (eu) imóvel que vive em nós só é encontrado quando as atividades mentais e vitais exteriores se aquietam; uma vez que reside bem no fundo do nosso ser e só é representado na superfície pela noção intuitiva de que existimos – sendo ao mesmo tempo falseado pela noção de ego, com seus desdobramentos mentais, vitais e físicos – sua verdade só pode ser conhecida no silêncio da mente. (Dalal: 2001, p.40-41)

Esse exercício de autocontrole e autodomínio é próprio do ser psíquico que dá sustentação à mente, à vida e ao corpo; “seu poder não é de conhecimento, mas de um sentimento essencial ou espiritual – tem um pressentimento claro da Verdade e uma espécie de percepção intrínseca dela, percepção que é de natureza anímica e assemelha-se a um sentimento da alma.” (Dalal: 2001, p.95). (grifo nosso)

Em Aurobindo, o uso do termo psíquico foge ao sentido ordinário de algo referente ao mental ou que não corresponde às leis físicas ou naturais. Por algum tempo, foi usado pelo autor “para indicar qualquer coisa que [fosse] diferente ou mais profunda do que a mente, a vida e o corpo externos ou senão para indicar algo de oculto e suprafísico.” Todavia, em função da confusão que tal sentido suscitava, Aurobindo passou a referir-se ao psíquico “para designar a alma na medida em que se distingue da mente e da vitalidade.” No texto de Dalal (2001), o tradutor faz uma referência ao uso do termo psíquico para se referir à alma e do termo sutil para designar tudo o que diz respeito ao ser subliminar (mente, vitalidade e consciência física interiores) – Dalal: 2001, p.357.

Assim, é comum alguma confusão entre o que seja uma manifestação do ser interior ou íntimo (mente, vitalidade e físico sutil) e do que seja uma expressão do ser psíquico que é o mais íntimo de todos. Enquanto o ser interior tem a condição de conhecer algumas coisas que são desconhecidas para o ser superficial, o ser psíquico tem o privilégio de acessar a consciência em sua mais profunda verdade, beleza e bondade. Em outras palavras, nem sempre o ser interior se encontra esclarecido e dirigido por aquilo que emana do ser psíquico:

No decorrer da evolução, a Natureza começa, de modo lento e hesitante, a manifestar nossas partes ocultas; leva-nos a olhar cada vez mais para dentro ou dedica-se a produzir, na superfície, imagens e reflexos mais claros do que se processa no interior. A alma em nós, o princípio psíquico, já começou secretamente a tomar forma; manifesta e desenvolve então uma personalidade anímica, um ser psíquico distinto, para que a represente. Esse ser psíquico permanece ainda na nossa parte subliminar, à semelhança dos nossos verdadeiros seres mental, vital e físico-sutil; e, à semelhança deles, age na superfície por meio das influências e sinais que lança sobre essa superfície. Essas influências e sinais passam a fazer parte do agregado superficial que é o efeito complexo de todas as influências e manifestações do nosso ser interior, a formação visível e a superestrutura que normalmente sentimos e concebemos como “nós mesmos. Nessa ignorante superfície, nós percebemos vagamente a existência de algo que pode ser chamado de alma e é distinto da mente, da vida e do corpo; essa coisa não se manifesta como uma ideia mental ou um instinto vago, mas como uma influência sensível que opera sobre o nosso caráter e a nossa ação. (Dalal: 2001, p.99) (grifo nosso)

Desse processo decorre a evidência de certa sensibilidade às questões humanas voltadas para o bem, para a verdade, para a justiça, para os valores, que se impõem como algo próprio e apropriado aos pensamentos, aos sentimentos, às ações do ser humano. Essa experiência está de tal forma integrada ao cotidiano das relações humanas que, diante de pessoas cujos comportamentos revelam aspectos cruéis, hostis ou violentos de sua personalidade, é frequente que as apontemos como pessoas desalmadas, da mesma forma que aquelas que se caracterizam pela generosidade, colaboração, respeito e simpatia são reconhecidas como tendo uma boa alma.

Todavia, essa dimensão do ser psíquico, especialmente nas pessoas em estado rudimentar de formação, não chega plenamente ao ser superficial, podendo ser confundida com alguma ação oculta do ser interior, da mente, vitalidade ou físico sutil, distorcida e aplicada de forma inadequada, “constituindo-se assim uma formação de consciência que é uma mistura da influência e do querer psíquicos com ideias e opiniões da mente, desejos, impulsos vitais e tendências físicas habituais.” (Dalal: 2001, p.100). Da mesma forma, os impulsos bem-intencionados, as expressões emocionais de fé e paixão, o entusiasmo vital e dinâmico, as ansiedades e excitações físicas podem também ser confundidas com manifestações da alma relativas ao ser psíquico. Para Aurobindo, porém, trata-se apenas de uma forma de manifestação da alma de desejos, isto é, “nossa alma superficial que opera nos nossos quereres vitais, nas emoções, na faculdade estética e na busca mental de poder, conhecimento, felicidade.” (Dalal: 2001, p.351).

A compreensão de Aurobindo quanto à manifestação da Consciência – compreensão tal que apreende um sentido espiritual de sua manifestação desde a matéria, passando pelas formas vitais embrionárias e pouco desenvolvidas, pelos impulsos e arquétipos inconscientes, pelos conteúdos sensoriais, pelos níveis convencionais de consciência, até aos estágios além da mente convencional – identifica também no ser humano a dinâmica autoformativa que se expressa na organização e direcionamento da matéria para os fins elevados que são prefigurados pelo Si Mesmo em sua afirmação pelo ser psíquico do ente singular. No entanto, a despeito dessa direção e tendência autoformativa da Consciência que também se afirma na dimensão humana, esta última ainda se encontra, igualmente, na zona de influência dos aspectos pouco evoluídos da matéria, razão pela qual o ser humano comum sente também “[...]a força da gravidade que o arrasta de volta à Inércia e à Ignorância originais, o domínio de uma Natureza material inconsciente sobre a evolução consciente.” (Dalal: 2001, p.47).

É nesta perspectiva que o autor fala de um domínio de inconsciência original, de uma noção de inconsciente como um modo de ser da grande Consciência, como um estado em que ela, como esquecida de Si mesma, possibilita o surgimento de seres em estado de ignorância. A grande tarefa do ser humano nesse processo evolutivo, como ser pensante e racional, é romper os obstáculos que o impossibilitam de ascender à condição de ser plenamente consciente.

Na compreensão de Aurobindo, todos os entes da natureza, inclusive os humanos, são momentos de expressão determinada do Si Mesmo que desce a diversos níveis inferiores de manifestação da Consciência com o fito de voltar a elevar-se, elevando-os consigo. Desse modo, o esclarecimento que provém do Si Mesmo, ou, no caso humano, se manifesta a partir do ser psíquico, pode descer aos modos inferiores de expressão da Consciência, mas, ao fazê-lo, pode também impeli-los à evolução a modos mais elevados de expressão e compreensão.

Assim, a consciência em nós lançou uma barreira, ou obstáculo, ou seja lá o que for, entre os planos inferiores – a mente, a vida e o corpo, todos amparados pelo psíquico – e os planos superiores, que contém os reinos espirituais onde o ser é eternamente livre e ilimitado; e essa mesma consciência em nós pode romper ou abrir a barreira ou obstáculo, ascender àqueles planos e tornar-se o Si Mesmo livre, amplo e luminoso; ou pode ainda trazer para baixo, para o reino da natureza inferior, a influência, o reflexo e por fim até mesmo a presença e o poder da consciência superior. (Dalal: 2001, p.31-32). (grifo nosso).

Aurobindo vislumbra essa consciência superior à luz da Superconsciência ou Consciência da Verdade, entendida por ele como “um princípio superior à mentalidade e existe, age e procede na verdade e na unidade fundamental das coisas e não como mente, em suas aparências e divisões fenomênicas.” (Dalal: 2001, p.313). Reconhece, porém, a existência de gradações entre a mente e a supermente, que constituem degraus de poderes dinâmicos que possibilitam o que ele chama de sublimações da consciência. Tais estágios ou degraus que culminam com a experiência de elevação suprema da consciência a que pode chegar o ser humano são: a Mente Superior, a Mente Iluminada, a Intuição, a Sobremente. Embora o acesso a esses níveis superiores e à Supermente não seja uma vivência comum à grande maioria das pessoas, devido ao apego às vivências superficiais da mente, da vitalidade e do físico, trata-se de uma experiência de iluminação, de elevação e evolução espiritual a que chegam os que buscam elevar-se aos planos superiores da mente e, assim, conseguem romper com as “trevas da ignorância e da inconsciência.” (op cit., p.48). (grifo nosso)

Para que a soberania desse ser espiritual mais elevado chegue à nossa vida comum, é preciso elevar e alargar a existência de modo a alcançar uma imensa gama de novas possibilidades de ser, de consciência e de ação; é preciso que o nosso ser, a nossa consciência e as nossas atividades atuais sejam elevadas o mais completamente possível e transmutadas em valores divinos que efetuem uma transfiguração da nossa existência humana. (Dalal: 2001, p.140).

Uma experiência dessa amplitude é possível, segundo Aurobindo, por meio do cultivo das práticas de ascensão e abertura da mente para acolher e contemplar o que está além de si e no que ela mesma subsiste, promovendo em seguida, e paulatinamente, a integração de todas essas experiências e realidades à vida cotidiana. Aquilo que o homem adquire ao abrir-se para essa consciência espiritual depende do que ele quer dela: paz, luz, conhecimento, felicidade, etc. Na consciência espiritual é possível fazer contato cognitivo direto com o Si Mesmo, com o Espírito, com Deus, contemplar as coisas em sua realidade essencial, perceber o jogo de forças e fenômenos como resultado que procede dessa Realidade essencial.

Assim, por meio desses modos de ser, o ente humano se expressa, quer como alma consciente (Purusha), quer como natureza inferior (Prakriti), buscando em si a realização plena do Si mesmo, que é a realização plena da existência-consciência-felicidade, a realização de Sachchidananda6 - o despertar da alma, da autoconsciência, da felicidade.

Quando Aurobindo fala em autoconhecimento integral, faz referência, assim, à possibilidade do ser humano ascender para além da mente, chegar à Supermente e, por fim, até Sachchidananda, a pura existência consciente e cognoscente, não mais condicionada pela mente, pela vida e pelo corpo, mas condicionante destes últimos.

Embora mescle em seu texto o uso de termos associados à tradição iogue hindu e ao pensamento científico ocidental, Aurobindo reúne em sua doutrina psicológica sobre a realidade e o ser humano, elementos que evidenciam, em última instância, o sentido da vida humana: existir de modo consciente, livre e feliz, um desafio contínuo e constante no sentido da autorrealização e do controle do desperdício, do engano e da fuga, aspectos que distanciam o ser humano do chamado à plenitude consciente do Ser.

Essa exigência de crescimento e autorrealização, porém não fica restrita ao domínio pessoal, podendo-se evidenciar nos diferentes modos de organização social, em diferentes contextos. Fazendo uma análise mais apurada dos modos de viver em sociedade, Aurobindo (Dalal: 2001, p.239), destaca alguns estágios da evolução humana a partir da dinâmica das relações sociais estabelecidas:



Estágio Infrarracional - os homens ainda não aprenderam a considerar a vida e a ação à luz dos princípios ou a submeter as formas da vida e da ação ao juízo da inteligência esclarecida; costumam agir por instintos, impulsos, idéias espontâneas, intuições vitais; tendem a conformar-se com uma reação costumeira aos desejos, necessidades, circunstâncias. Tais atitudes são cristalizadas em suas instituições sociais.

Estágio Racional - os homens já desenvolveram, mais ou menos, sua vontade inteligente e podem tornar-se juízes de seus pensamentos, sentimentos e ações, criando, recriando ou destruindo suas principais idéias, metas e intuições.

Estágio Suprarracional (Espiritual) – os homens poderão desenvolver progressivamente uma consciência maior, espiritual, supraintelectual, intuitiva, e, talvez mais que intuitiva, uma consciência gnóstica. Poderão perceber uma finalidade divina superior, uma luz divina de orientação para tudo o que buscam ser, pensar, sentir e fazer; sendo capazes de obedecer a essa luz e a esse poder maiores e de neles viver.

Aurobindo compreende, contudo, que nesse processo de evolução psicológica da humanidade esses estágios não dependem de meios exteriores ou coisas acidentais para acontecer, mas da própria natureza do ser humano. São estágios que não se excluem mutuamente, mas provêm um do outro e podem desenvolver-se parcial e articuladamente, podendo chegar a coexistir ao mesmo tempo em diversas regiões da Terra.

Assim como é a vida psicológica dos indivíduos, assim são também as eras de sua existência coletiva; elas se distinguem uma das outras pela predominância de um elemento, cuja força sobrepuja a dos outros, assume-os em si mesmo ou opera entre eles uma espécie de harmonia, mas a operação exclusiva de um único elemento não parece ser nem desejável nem possível. (Dalal: 2001, p.240)

Para Aurobindo, o verdadeiro problema do ser e do viver humanos consiste em saber “como desembaraçar desse nó de matéria mortal pensante o imortal que ela contém; como extrair do homem, esse animal vital mentalizado, a feliz plenitude dos seus obscuros vislumbres de Divindade.” (op.cit p.259). Ele considera fundamental apreender e conhecer o complexo emaranhado psicológico que dificulta e impede o crescimento e o autoconhecimento; todavia, ressalta que uma psicologia que apenas valorize a mente (entendida como uma extensão da vida e do corpo) e seus fenômenos superficiais nada acrescentará ao sentido da autoexploração e autoconversão. Salienta, porém, que a observação e a experimentação, consideradas como métodos por excelência da ciência, são perfeitamente adequadas à ciência da consciência, a qual requer um “conhecimento experimental e intuitivo” e uma “observação direta das operações mentais.”

A observação direta e o conhecimento direto ou intuitivo da consciência, por sua vez não ocorrem sem um desenvolvimento interior ou yogue que inclua o desenvolvimento dos sentidos interiores e sutis; os sentidos grosseiros e o intelecto, empregados nas ciências naturais, só podem nos fornecer um conhecimento indireto, obtido por inferência (Dalal: 2001, p.285).

Finalizando, Aurobindo pondera que o estudo da consciência deve seguir o esquema “formulação de hipótese – experimentação – verificação”, uma vez que precisa estar fundamentado em um “conhecimento direto e experimental já adquirido” e possa servir como “uma estrutura na qual serão encaixadas de modo significativo todas as descobertas obtidas pela observação e a experimentação pessoal.” (op.cit, p. 286-287).



  1. RESULTADOS PARCIAIS

O pensamento de Aurobindo, ao mesmo tempo em que realiza um exame rigoroso e detalhado daquilo que constitui a realidade e os seres humanos, promove simultaneamente o entendimento de que a essência da realidade e dos seres que nela se expressam não é a de uma ocorrência aleatória, mas, antes, revela (àquele que for capaz de auscultá-la e experimentá-la em seu modo próprio e direto de ser) uma realidade que aspira e se exerce no sentido de um elevado e autoconsciente vir a ser próprio de sua constituição. Expressa-se, assim, nesse autor, a ideia de uma areté própria ao humano e ao universo.

Pela realização dessa areté, o ser humano é dotado de liberdade e poder de elevar sua consciência para agir com lucidez, autonomia e fidelidade ao seu ser psíquico, aspectos que o fortalecem à medida que amplia sua compreensão sobre si mesmo, sobre o sentido de sua vida e das relações que pode estabelecer com os outros e com o entorno a si.

Por meio desta ascensão, Aurobindo nos convida e desafia a percorrer um caminho que nos introduz no processo formativo e de desenvolvimento de um espírito apreciativo e também crítico, que nos possibilite identificar o que em nós não é elevado, que nos dê coragem de conduzir a elevação possível segundo a abertura de espírito que tenhamos alcançado, e que nos faça experimentar a liberdade de reconhecer e nos familiarizar com a verdadeira natureza que habita em nosso ser psíquico e que, se nossa mente evoluir aos estágios superiores, pode vir paulatinamente a integrar e dirigir nossas dimensões inferiores ao plano da realização que a areté derivada dessa compreensão prefigura.

Todavia, essa realização não precisa ser, e seria mais fortalecida se não o fosse, uma busca isolada, podendo vir a constituir-se um ideal formativo de sociedade ou comunidade, dimensão na qual a educação exerce um papel decisivo.

Retornando às palavras de Jaeger (2001, p.4), vemos que “a educação participa da vida e no crescimento da sociedade, tanto em seu destino exterior como na estruturação interna e desenvolvimento espiritual”. Tal entendimento se associa à possibilidade de evolução a um estágio de vida social em que cada ser humano possa tornar-se juiz de si mesmo, recriando seus próprios interesses (estágio racional) ou, de forma mais madura, possa desenvolver uma consciência maior, espiritual, que oriente e fundamente o viver cotidiano, como propõe Aurobindo (estágio suprarracional).

À luz do refletido, consideramos que o pensamento de Aurobindo fornece elementos fundamentais para os educadores que, imbuídos da tarefa de educar um seu semelhante (criança, jovem ou adulto), precisam apropriar-se de recursos teórico-metodológicos que tanto subsidiem sua prática como lhes proporcionem condições de formação e cultivo de sua individualidade e acesso ao mais íntimo do seu Ser.



  1. REFERÊNCIAS

DALAL, A. S. (org) - Uma Psicologia Maior: Introdução à Doutrina Psicológica de

Sir Aurobindo. Tradução: Marcelo Brandão Cipolla. São Paulo: Editora Cultrix, 2001.
JAGER, Werner. Paidéia – a formação do homem grego. Tradução: Artur M. Parreira. 4ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

1 Para mais informações sobre Sri Aurobindo, consultar: http://www.sriaurobindoashram.org/ashram/sriauro/index.php

2 Neste artigo, ao fazermos menção à Consciência, com inicial maiúscula, queremos nos referir ao entendimento de Aurobindo da natureza da Realidade Suprema ou Ser. Em última instância tudo é, para Aurobindo, Consciência, ainda que se expresse em diversos níveis e tipos de consciência, e mesmo em modos de ser inconscientes. Com referência aos diversos modos de a Consciência se expressar, inclusive em sua manifestação humana convencional, utilizaremos o termo consciência com inicial minúscula.

3 Sankhya: um dos seis sistemas da filosofia hindu ortodoxa, cujo método baseia-se na análise, na enumeração e na apresentação discriminativa do próprio ser. (Dalal 2001, p. 358)

4 Purusha: Ser Consciente, Alma Consciente; ser essencial que dá apoio ao jogo de Prakriti (Natureza); uma Consciência subjacente que é o senhor, a testemunha; [...] representa o Ser verdadeiro, qualquer que seja o plano em que se manifeste - físico, vital, mental ou psíquico. (Dala 2001, p.357)

5 Prakriti: Natureza; Força da Natureza, a força executiva do Senhor; o lado exterior ou executivo da Força Consciente que forma e move os mundos. (Dalal 2001, p.357)

6 Sachchidananda (Sat-Chit-Ananda) – o único Ser Divino em seu tríplice aspecto de Existência (Sat), Consciência (Chit) e Gozo (Ananda). (Dalal 2001, p. 357)



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