O ser humano e sua singularidade como pessoa



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O SER HUMANO E SUA SINGULARIDADE COMO PESSOA:

A contribuição filosófica helênica (grega)


Sumário. Introdução. 1 – O ser humano na filosofia pré-socrática ou cosmológica. 2 – O ser humano na filosofia socrática ou clássica. 3 – O ser humano na filosofia estoicista helenística. 4 – O ser humano na filosofia neoplatônica. 5 – O ser humano na “filosofia romana”. 6 – A pessoa humana na filosofia boeciana e seus reflexos posteriores. Conclusão. Referências Bibliográficas.

Resumo: Este artigo propõe uma reflexão sobre qual teria sido a contribuição do pensamento filosófico helênico (grego) para a formação do conceito de ser humano em sua singularidade como pessoa. Discute como os períodos filosóficos – pré-socrático ou cosmológico, socrático ou clássico, estoicista helenístico e romano, o neoplatônico e, inclusive, o da “filosofia romana” – abordaram a questão antropológico-filosófica por excelência quem é o ser humano? –, deixando um legado teórico que contribuiria para a formulação boeciana do conceito de pessoa-humana, o qual se tornou um dos paradigmas para as elaborações posteriores. Além disso, busca analisar como esse conceito boeciano ainda se mantém como orientador dos principais debates ético-jurídicos contemporâneos, a partir do pressuposto antropológico-filosófico de pessoa-humana.
Palavras–chave: antigüidade clássica – filosofia helênica (grega) – antropologia filosófica – ser humano – pessoa humana – dignidade humana – direitos humanos – contemporaneidade.
Abstract: This article proposes a reflection about what would have been the contribution of the hellenic (greek) philosophical thought to the formation of the concept of human being in his singularity like a person. It discusses how the philosophical periods – pre-socratic or cosmological, socratic or classical, stoicist hellenistic and roman, the neoplatonical and, including, that one of the “roman philosophy” – broached the anthropological-philosophical question by excellence – who is the human being? – leaving a theoretical legacy of the concept of human person, which has become one of the paradigm to the later elaborations. Besides, it searches to analyse how this boecian concept still maintains itself like a guide of the principal contemporary ethical-juridical debates, from the anthropological-philosophical presupposition of human person.
Key–words: classical antiquity – hellenic (greek) philosophy – philosophical anthropology – human being – human person – human dignity – human rights – contemporary.

INTRODUÇÃO

Entender o ser humano como pessoa significa tentar compreendê-lo de um modo bastante singular. Equivaleria mesmo a reconhecer nele uma certa dignidade que, desde logo, poderia ser identificada no simples fato de existir de uma maneira distinta de todos os demais seres da natureza. Talvez, seja possível dizer que o ser humano caracteriza-se por uma muito peculiar excepcionalidade em relação a tudo mais que o cerca. A sua mais profunda e marcante singularidade de ser humano possui uma designação própria: trata-se do conceito de pessoa. Esse conceito pretende tornar mais compreensível aquela singularidade.

O problema do conceito de pessoa foi, com certa freqüência, discutido na história do pensamento filosófico. Contudo, não se deve imaginar que seja um tema que ficou relegado apenas a um longínquo debate na arena da história da filosofia. Não parece que seja exagero dizer que, hodiernamente, a questão antropológico-filosófica, voltada para aquela singularidade desse ente chamado pessoa humana, vem ocupando o centro das atenções de muitas áreas do saber.

Assim, pretende-se discutir qual teria sido a contribuição do pensamento filosófico helênico (grego), para a formação do conceito de pessoa humana, do qual derivam muitos dos debates ético-jurídicos contemporâneos, a partir desse pressuposto antropológico-filosófico.

No primeiro momento, por conseguinte, serão resgatadas as noções de antropologia filosófica já desenvolvidas por certos pensadores do chamado período pré-socrático ou cosmológico da filosofia helênica (grega).

Em seguida, a discussão mais direta sobre o ser humano será focalizada e concentrada no denominado período socrático ou antropológico da filosofia ática-ateniense.

Depois disso, a reflexão voltar-se-á para o conhecido período estoicista helenístico e, ainda, para o chamado estoicismo imperial romano, na medida em que nele foram recuperadas as bases daquele seu precedente movimento.

Após esse percurso, a questão antropológico-filosófica será debatida no chamado neoplatonismo, tido como derradeiro da filosofia helênica, bem como em uma “filosofia romana”, a qual não se afastou, porém, de sua matriz clássica grega, recuperando-a em suas bases fundamentais.

Superado todo esse itinerário, então, chegar-se-á à formulação boeciana do conceito de pessoa-humana, o qual se tornaria um dos paradigmas para as elaborações posteriores, discutindo-se em que medida ele ainda se mantém como pressuposto orientador dos principais debates ético-jurídicos contemporâneos.

Por fim, passar-se-á para uma breve retomada das principais idéias desenvolvidas no texto, apresentando-as em conclusão.


1 – O ser humano na filosofia pré-socrática ou cosmológica
Sabe-se que a filosofia apresentaria, no transcurso dos séculos, um conjunto de preocupações e questionamentos múltiplos, os quais remontam aos helenos (gregos). Um deles é o tema antropológico-filosófico. Não foi por outro motivo que, há tempos, se lançou a seguinte indagação – o homem, quem é ele? Realmente, o homem tem sido objeto de pesquisa e de estudo, desde os primórdios da filosofia. (MONDIN, 1981, p. 3).

Nos limites finais dos séculos VII e V a.C, a filosofia helênica (grega) voltou suas reflexões, mais especificamente, para questões como origem do universo e causas de permanências e transformações da natureza. Por isso, ficou conhecida como filosofia pré-socrática ou cosmológica. A pergunta que caberia, desde logo, é a se nela houve alguma especulação antropológico-filosófica. Uma resposta negativa, tendo como argumento apenas aquele seu foco principal de investigação, não seria de todo apropriada. É possível identificar em alguns dos filósofos pré-socráticos a preocupação antropológico-filosófica, ainda que esse não lhes fosse um tema nuclear. Contudo, isso não retira a contribuição que também trouxeram para a própria elaboração de um conceito de pessoa, que somente mais tarde seria apresentado.

Nesse período filosófico chamado pré-socrático ou cosmológico, devem ser recuperados, então, os pensamentos de Heráclito, Empédocles, Demócrito e Diógenes.

Heráclito esforçou-se para formular, de modo vigoroso, uma resposta para o problema da unidade permanente do ser frente à pluralidade e instabilidade dos entes transitórios. No pensamento heraclitiano, o ser humano seria composto de corpo e alma. Os corpos seriam formados, na via descendente, das exalações obscuras e opacas da terra; por sua vez, as almas seriam formadas, na via ascendente, das exalações puras e transparentes do ar ao dessecar-se a água. Além de já pensar nessa composição dual do ser humano – corpo e alma –, Heráclito também buscou refletir, em sua antropologia filosófica, sobre a perfectibilidade singular da alma, o que dependeria, para ele, de sua maior ou menor proximidade do fogo, entendido como princípio ativo, inteligente e gerador. (SOUZA, 1999, p. 22-24). Para Heráclito, esse fogo seria como uma luminosidade governante de todas as coisas e o que propiciaria isso só poderia ser a razão. (REALE; ANTISERI, 1990, p. 37). Na concepção heraclitiana, seria própria da alma a razão, que ela acrescenta a si mesma, bem como a sua impenetrável sutileza, de modo que o ser humano não conseguiria penetrar em seu âmago. Aliás, para Heráclito, a natureza da alma seria mesmo tão refinada que se tornava algo muito difícil, ao próprio ser humano, conhecê-la em sua profundidade. (FRAILE, 1956, p. 141). Observe-se, ainda, que, no pensamento de Heráclito, aquela razão (“logos”), lei da alma, constitui-se também lei universal. (ABBAGNANO, 1991, p. 41). O relacionamento da razão (“logos”) com o conhecimento de si mesmo e com a alma é o que há de mais fundamental, segundo a concepção heraclitiana, haja vista que o homem pode tornar-se “sábio, bom e feliz se procurar unir-se ao ‘logos’. O meio principal para se conseguir isto é o conhecimento de si mesmo, porque o conhecimento de si mesmo leva ao ‘logos’ que age na alma.” (MONDIN, 1981, p. 27).

Empédocles é conhecido na filosofia pré-socrática ou cosmológica por seu chamado ecletismo. Buscou estabelecer uma espécie de síntese das especulações filosóficas que o precederam. Em sua antropologia filosófica, especificamente, entendia o ser humano como uma mescla dos quatro elementos: as partes sólidas seriam formadas da terra; as partes líquidas, da água; e, a alma, do fogo e do ar. (SOUZA, 1999, p. 26-27). O princípio básico do pensamento de Empédocles era o de que os entes seriam conhecidos por meio daqueles que lhes fossem semelhantes. A partir disso, na visão de Empédocles, a alma poderia conhecer as coisas, haja vista que seria formada daqueles elementos fundamentais, que compõem os corpos, e estes emanam das partículas que são captadas pelos sentidos. (SOUZA, 1981, p. 34). Essa composição humana pelos quatro elementos, na concepção empedoclesiana, não era algo desequilibrado, mas, ao contrário, uma mescla com distribuição proporcional. (FRAILE, 1956, p. 168).

Responsável pelo desenvolvimento do atomismo, Demócrito sustentava a imutabilidade do ser e, ao mesmo tempo, a realidade do vir-a-ser. Para ele, o ser constitui-se por átomos, entendidos como partículas indivisíveis invisíveis, eternas e imutáveis. (SOUZA, 1999, p. 30-31). Sua antropologia filosófica baseava-se nessa teoria atomista por ele desenvolvida. Para Demócrito, a alma humana seria formada por átomos leves, sutis e ígneos, ou seja, semelhantes aos que constituiriam o próprio fogo. (MONDIN, 1981, p. 35). Em outras palavras, ela seria composta de partículas atômicas, esféricas, incandescentes, móveis em todos os sentidos, vale dizer, o próprio princípio da vida e do movimento. (FRAILE, 1956, p. 183-184).

Diógenes sustentou a necessidade de retornar ao monismo principiológico, na medida em que, se vários princípios fossem propostos, muito diferentes entre si, não poderiam se misturar e nem atuar um sobre os outros. Assim, identificava a inteligência com o princípio-ar. Entretanto, considerava que aquilo que se chamava de ar acabaria sendo mesmo um princípio dotado de inteligência, a tudo governando. A partir disso, Diógenes entendia que as almas compunham-se de um ar mais quente do que o de fora, onde se vive. (FRAILE, 1956, p. 180). No pensamento diogenesiano, por conseguinte, naturalmente, a alma é “ar-pensamento, que, vivendo, respiramos, e que exala-se como o último suspiro quando morremos.” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 69). Com Diógenes, teria surgido, pela primeira vez, em termos de antropologia filosófica, a idéia de ser humano como estrutura corporal-espiritual, isso no ocaso do pensamento pré-socrático ou cosmológico. Além disso, Diógenes já trazia também a idéia de que a individualidade humana aparecia abrigada na ordem da natureza e na ordem do mundo. (VAZ, 2000, p. 31).

Seja como for, seria possível dizer que esses pensadores pré-socráticos ou cosmológicos, por excelência, lançaram também as bases ontológicas para o aprofundamento de uma antropologia filosófica. Eles alavancariam os rumos posteriores do pensamento filosófico helênico (grego) a respeito da questão fundamental, qual seja: o ser humano, quem é ele? –, ainda que não chegassem, naquele período, à formulação do conceito de pessoa.



2 – O ser humano na filosofia socrática ou antropológica:
No chamado período socrático, clássico da filosofia ática-ateniense, houve uma profunda reflexão antropológica. Umas das questões filosóficas básicas era perseguir a unidade do ser humano em si mesmo e suas relações de alteridade, vendo-as tanto como fundamento da individualidade, quanto da harmonia da gregária.

Ao individualismo empirista sofístico, Sócrates voltou-se para a universalidade, não como negação do valor do ser humano em si, mas, como forma de afirmar que ele somente se compreende e só pode ser compreendido nas relações virtuosas com os outros.



Sócrates parece ter chegado a um conceito depurado e elevado da natureza humana e da dignidade do ser humano como um ente privilegiado entre os demais. Via-o como dotado da racionalidade e com capacidade de aprofundar-se no seu auto-conhecimento. Fez a distinção corpo e alma, mas, não só isso. Foi enfático ao dizer que alma era a parte mais lapidada do ser humano. (BROCHARD, 1916, p. 36-37). Pela razão universal, na concepção socrática, o ser humano poderia refletir sobre si mesmo e desvelar as virtudes que devem orientar a sua vida. Entretanto, o convite de Sócrates para essa auto-reflexão não era pura introversão, reclusão subjetivista ou mesmo mero solipsismo. Tratava-se de uma reflexão que conduzisse o ser humano a buscar, dentro de si, a fonte que lhe permitiria alcançar a universalidade do melhor para si e para os outros. Sócrates concentrou-se, filosoficamente, no ser humano. Sua indagação fundamental já não era aquela sobre a natureza ou a realidade última das coisas. Para o pensador ateniense, o questionamento primordial era buscar conhecer a natureza ou a realidade última do ser humano. (REALE; ANTISERI, 1990, p. 87). Na história das concepções filosóficas sobre o ser humano, ao menos no Ocidente, Sócrates representaria a inflexão decisiva que orienta, até hoje, muito das suas reflexões antropológicas, podendo ser considerado o criador do conceito ocidental de alma no sentido de homem interior. (JAEGER, 1992, p. 51-52). Na concepção socrática, a alma é a sede de uma virtude (“areté"), a qual possibilita medir o ser humano, segundo a dimensão interior, e na qual se encontra a verdadeira grandeza humana. Por isso, Sócrates pode ser considerado uma espécie de pensador paradigmático da antropologia filosófica, na medida em que trouxe para o centro das reflexões humanas aquela noção primordial de alma. (VAZ, 2000, p. 34). A Sócrates interessava, sobretudo, descobrir qual seria a essência do ser humano. Ao se colocar essa reflexão, a resposta lhe parecia já bastante clarificada: seria mesmo a alma, porquanto ela distinguiria, essencialmente, o ser humano de tudo mais. Na concepção socrática, a alma constituiria a própria consciência, a personalidade intelectual e ética do ser humano. (REALE; ANTISERI, 1990, p. 87). Não foi por outra razão que se sedimentou o decantado conhece-te a ti mesmo socrático.
A sua missão é promover no homem a investigação em torno do homem. Esta investigação deve tender a pôr o homem, cada homem individual, a claro consigo mesmo, a levá-lo ao reconhecimento dos seus limites (...). Por isso Sócrates adotou a divisão délfica conhece-te a ti mesmo e fez do filosofar um exame incessante de si próprio e dos outros: de si próprio em relação aos outros, dos outros em relação a si próprio. (ABBAGNANO, 1991, p. 100-101).
A influência de Platão, discípulo de Sócrates, tem sido apontada como uma das mais acentuadas e vigorosas que se exerceu sobre a concepção clássica de ser humano. A civilização ocidental ainda mostra, em muitos aspectos, indeléveis marcas platônicas. Na antropologia filosófica platônica, encontram-se fundidas as seguintes tradições: a pré-socrática da relação do ser humano com o cosmos; e, o embate com o individualismo da sofística, retomando a herança predominante do “homem interior” socrático e da alma. O legado cosmológico da filosofia pré-socrática foi assumido por Platão, em uma perspectiva antropológica, de modo que a “alma” é apresentada como movendo-se a si mesma e como princípio do movimento. A partir da herança socrática, Platão desenvolveu e aprofundou a teoria da alma. Quanto à sua origem, Platão não menciona um “criacionismo”, embora pareça admitir a “eternidade” da alma. Enquanto a alma está unida ao corpo parece irrequieta e aspira a separar-se dele, encaminhando-se para a verdade e para o bem, que se encontram no mundo das idéias. (PLATÃO, 2001a, p. 57-58). É preciso assinalar, ainda, que Platão concebia a alma como entidade espiritual, de natureza divina, co-natural às realidades do mundo superior. Considerava que o ser humano não possuía apenas uma, mas, três almas: a racional, a irascível e a concupiscível. A primeira provém do Demiurgo, alojando-se no cérebro, cuja missão é dirigir as operações superiores do ser humano. A segunda emana de deuses inferiores, situando-se no tórax, cuja tarefa é transmitir as chamadas paixões nobres e generosas. A terceira advém de deuses ainda mais inferiores, localizando-se no abdome, cuja responsabilidade é pelos impulsos grotescos e instintivos do ser humano. (PLATÃO, 2001b, p. 310-311). A composição da alma, na teoria platônica, é formada pela noção de alma cósmica, que contém três gêneros supremos mesclados: o idêntico, o diverso e a essência. As almas seriam compostas dos resíduos oriundos daquela mescla. (PLATÃO, 2001c, p. 60-61). Platão ainda desenvolveu a idéia de que a primeira encarnação das almas é natural e igual para todos. Todas são encerradas no corpo. Não obstante as recomendações para uma vida de cuidado com a pureza da alma, Platão também reconheceu, em certo sentido, que o corpo é veículo dela e mantém com ela um equilíbrio e uma harmonia. Depois de desenvolver toda essa teoria da alma, o filósofo ateniense ainda frisou a imortalidade da alma racional. (PLATÃO, 2001d, p. 72-73). Platão procurou demonstrar, com toda ênfase, que a excelência do ser humano está mesmo na alma, e não no corpo, já que ele não passaria de um instrumento funcionalista. A essencialidade do ser humano não poderia ser confundida com a função ou atividade social de cada um, designada na expressão figurada do “prósopon”, entendida como rosto ou máscara de teatro, caracterizadora de cada personagem. Por conseguinte, a singularidade essencial do ser humano não poderia, na visão platônica, ser confundida com a sua aparência, estampada no rosto, tal como o diálogo entre Sócrates e Alcibíades expressou:
Sócrates: Ah! Estou vendo, era isto que há pouco dizíamos: que Sócrates, servindo-se da palavra, fala com Alcibíades; que ele não se dirige ao teu rosto (‘prósopon’), mas, ao próprio Alcibíades. Ora, tu és a tua alma! (PLATÃO, 2001e, p. 63).
Platão teve sempre um conceito elevadíssimo da alma, como uma entidade imaterial, e apontava que ela é o componente principal do ser humano, de modo que se poderia assegurar que, essencialmente, o homem é a sua alma, esta é sua propriedade mais divina e verdadeira. (FRAILE, 1956, p. 341). Pode-se dizer que, para Platão, na origem, o ser humano é, em essência, apenas a sua alma, existindo no mundo das idéias. (MONDIN, 1981, p. 67).

A antropologia filosófica de Platão apresenta uma unidade, resultado de uma síntese dinâmica de temas, tendo como referencial uma realidade absoluta e transcendente, para a qual o ser humano se ordena pelo movimento profundo e essencial de todo o seu ser: o mundo das idéias. Essa ordenação absoluta e transcendente é que justificaria, no ser humano, a polaridade constitutiva da vida da alma em sua condição terrena. (VAZ, 2000, p. 36).

Aristóteles é considerado, por muitos, como um dos fundadores de uma antropologia filosófica de base científica. No entanto, as concepções antropológicas aristotélicas tiveram uma evolução significativa. Podem ser distinguidas três fases na evolução desse pensamento de Aristóteles, tomando-se por base seu conceito das relações recíprocas entre corpo e alma. Na primeira fase (platônica), o estagirita considerou a alma e o corpo como duas substâncias distintas, unidas não apenas de modo acidental, mas, violentamente, constituindo uma unidade temporal. Na segunda (transição), o pensador macedônico entendia que, apesar de distinta do corpo, a alma estaria a ele unida de modo acidental, porém, o corpo seria mesmo um aparato da alma. O corpo é por e para a alma, embora não se trate de uma união substancial. E, na terceira, o filósofo do Liceu chegou à noção de união substancial por meio da aplicação da teoria hilemórfica. A alma seria o ato do corpo, com o qual se uniria, como a forma com a matéria, de modo que alma e corpo, ainda que distintos, constituem um só e único composto substancial. (NUYENS, 1948, p. 57).

A este conceito hilemórfico respondem as várias definições que Aristóteles desdobra sobre a alma, tais como, a alma é o ato primeiro de um corpo natural, que tem a vida em potência, é ato de um corpo natural orgânico, é aquilo pelo qual vivemos, sentimos e pensamos. (ARISTÓTELES, 2001a, p. 72). Na concepção aristotélica, todas as substâncias pertencentes ao mundo físico terrestre têm por característica básica a mobilidade. Contudo, há entre elas uma grande distinção, que as subdivide em duas ordens: umas são viventes e outras não viventes. A distinção entre ambas não advém da matéria, que é idêntica em todas, na medida em que são compostas dos quatro elementos (terra, fogo, água e ar). Ela provém da forma, que é o princípio intrínseco do movimento vital. O princípio da vida é a alma, a qual Aristóteles definiu não apenas como ato da matéria em relação ao conjunto de elementos corpóreos, mas também como ato primeiro do corpo físico orgânico, que tem a vida em potência. Entre os viventes, o filósofo de Estagira distinguia vários graus de perfeição. A alma seria una e sua essência simples. Contudo, Aristóteles pensava em termos de funções da alma: a função vegetativa, com a finalidade nutritiva e de conservação do corpo e da própria espécie; a função sensitiva, caracterizada por cinco sentidos externos (audição, visão, olfato, paladar e tato), três internos (sensação, imaginação e memória) e pelo apetite; e, a função intelectiva, exercida pelo conhecimento intelectual e pelo entendimento passivo e ativo. Para Aristóteles, o ser humano distinguia-se mesmo dos mais seres, viventes e não-viventes, pela sua alma racional. Ele reconhecia que o ser humano, como todos os outros seres materiais, é constituído de matéria e forma. Especificamente, em se tratando de ser humano, a matéria receberia a denominação mais apropriada de corpo, enquanto a forma, a de alma. Com esta teoria, diante da profunda junção entre matéria e forma, Aristóteles buscava suplantar aquela antropologia filosófica de caráter mais dualista platônica.


Aristóteles consegue superar de um salto o dualismo antropológico de Platão. Por causa de sua íntima união com o corpo, a alma humana não pode preexistir ao corpo como ensinava Platão, mas, constitui com o corpo a ‘pessoa’ humana em sua unidade substancial. (MONDIN, 1981, p. 99).
A noção de substância é uma das mais fundamentais na filosofia aristotélica. A realidade está constituída por uma multiplicidade de seres concretos, individuais, subsistentes, cada um dos quais é uma substância. (ARISTÓTELES, 2001b, p. 35). O individuo substancial é algo determinado. Ele é dotado de uma forma substancial própria. O próprio da substância é ela constituir-se o ser primeiro, que é apto a existir em si e por si. Ela é primeira não só em sentido lógico, mas também em sentido ontológico. Permanecendo sempre a mesma, ela pode receber distintos acidentes. No sentido lógico, a substância implica conceitos universais, os quais não estão apenas em um sujeito particularizado, ao passo que, no sentido ontológico, trata-se do próprio indivíduo concreto. (FRAILE, 1956, p. 441). Nessa síntese antropológica, Aristóteles mostrou, de forma bastante evidente, a originalidade e a força de seu pensamento. (VAZ, 2000, p. 38).

Não obstante as mais profundas reflexões antropológico-filosóficas articuladas, nesse chamado período socrático de filosofia ática-ateniense, ainda assim o que se tem dito é que não seria possível afirmar que se tivesse alcançado uma elaboração conceitual de pessoa, clara e resoluta, por mais que os clássicos pensadores – Sócrates, Platão e Aristóteles – enveredassem pela busca de esclarecimento sobre aquela questão primordial de saber quem é o ser humano.

Contudo, não se poderia também deixar de reconhecer, ao se abordar o pensamento humanista grego, na antigüidade, que as reflexões sobre o ser humano atingiram, com esses grandes pensadores helênicos, um dos pontos mais elevados, mesmo que ainda lhes faltasse o conceito de pessoa. (NOGARE, 1988, p. 38-39).

3 – O ser humano na filosofia estoicista helenística e romana
A cultura helênica sofreu transformações, a partir das conquistas alexandrinas. Tornou-se helenística. O helenismo constituiu uma profunda revolução cultural. (FRAILE, 1956, p.548).

Os pensadores dessa época propuseram algumas questões, com intenso sentido humano, que continuaram a inspirar as reflexões sobre a vida durante muito tempo. (REALE; ANTISERI, 1990, p. 230).

O período helenístico poderia ser caracterizado como uma reelaboração vigorosa das conquistas passadas, inclusive filosóficas, valendo-se de princípios e métodos que tinham se difundido pela sistematização aristotélica. (MONDIN, 1981, p. 108).

No tocante à discussão antropológico-filosófica, o destaque é dado ao chamado primeiro movimento filosófico helenístico, qual seja: o estoicista. Ele é o movimento filosófico “ mais original do período helenístico e também o que teve a duração mais longa: fundado nos fins do século IV a. C., continuou a florescer até depois do século III d. C.” (MONDIN, 1981, p. 109).

A antropologia filosófica estoicista não deixou de entender o ser humano como uma espécie de microcosmo composto de corpo e alma. O corpo é uma mescla de elementos subministrados pelos pais, sendo composto de terra e água. As almas são partículas desprendidas do fogo divino ou da alma universal ou, então, uma parte do sopro divino imersa no ser humano. Seria uma espécie de calor racional ou um pneuma composto de ar e fogo. (FRAILE, 1956, p. 597). Contudo, no centro da antropologia filosófica estóica identifica-se o problema da individualidade.(VAZ, 2000, p. 45). A questão que ela retomou era, precisamente, aquela que se propunha a explicar a unidade substancial do ser humano, distinta da mera aparência corporal ou das atividades sociais. O estoicismo voltou-se para os conceitos de “hypóstasis” e “prósopon”. “Hypóstasis” foi, na língua latina, traduzida por “substantia” (substância), implicando o suporte individual de algo. Portanto, diferente de “prósopon”, traduzida por “persona”, com o significado de rosto ou, ainda, de máscara teatral, individualizadora de cada personagem.

Nesse período helenístico do estoicismo, toda essa reflexão antropológico-filosófica conheceu duas fases: a fase antiga, desde a sua fundação e o seu desenvolvimento, entre os séculos III e II a. C., e a fase média, entre os séculos II e I a. C., às quais sucedeu, já na época romana, o chamado estoicismo imperial.

O último florescer do pensamento estóico, conhecido como filosofia da “Estoá” ou do Pórtico, ocorreu mesmo em ambiente romano, onde adquiriu características próprias, tanto que historiadores da filosofia dão-lhe a designação de “neo-estoicismo”. (REALE; ANTISERI, 1990, p. 305).

Epicteto foi o representante do pensamento estoicista voltado, bem diretamente, para a questão antropológico-filosófica, retomando aquela noção de “prósopon” – “persona” – , enquanto apenas um papel que se representa como personagem. Entretanto, o mesmo Epicteto resgatou essa vertente do “prósopon” – “persona” – não para ficar adstrito a ela, mas, sobretudo, para reafirmar a idéia de que esse papel, que cada um representa, no teatro e na própria vida, seria inconfundível com a própria individualidade do ser humano. (COLARDEAU, 1903, p. 130-133).

Como se pode notar, aquela individualidade essencial do ser humano ia se firmando, na medida em que ganhava projeção no pensamento estoicista helenístico e também, sobretudo, nessa fase do estoicismo imperial (“neo-estoicismo”), desenvolvido em ambiente romano. Com isso, não se perdia a questão antropológico-filosófica por excelência: quem é o ser humano? –, mesmo que não se tivesse ainda alcançado um conceito preciso e acabado de pessoa.

4 – O ser humano na filosofia neoplatônica
O neoplatonismo foi a marca filosófica predominante na chamada Antigüidade tardia. Entre os séculos III e VI a. C., o neoplatonismo floresceu em um ambiente cultural bastante diverso daquele em que emergiram as correntes filosóficas das épocas helênica e helenística.

Antes de invadir a questão antropológico-filosófica, especificamente no neoplatonismo, seria pertinente lembrar que o precedeu o chamado medioplatonismo, com sua preocupação de recuperar o supra-sensível, o imaterial e o transcendente do próprio platonismo. O medioplatonismo representou um dos elos de conjunção indeléveis na história do pensamento ocidental. (REALE; ANTISERI, 1990, p. 330). Foi uma espécie de pensamento filosófico de transição, metade do caminho de Platão a Plotino. Como sucessor do medioplatonismo, o movimento neoplatônico promoveu a retomada da questão antropológico-filosófica com todo vigor.


A antropologia neoplatônica acentua os traços espirituais com os quais o medioplatonismo se opusera ao estoicismo (...) . É na obra de Plotino que a imagem neoplatônica do homem encontra sua expressão mais completa, sendo a questão ‘o que é o homem?’ um dos fios condutores para a leitura das Enéadas. (VAZ, 2000, p. 48).
Na concepção plotiniana, o ser humano não constitui um composto substancial único. Compõe-se de um elemento material e corruptível, que é o corpo, e de outro espiritual e imortal, que é a alma. Sua mescla não consiste em formar um só ser. Trata-se de um todo, no qual cada parte permanece pura e separada da outra em sua operação. Plotino parece justapor conceitos platônicos, aristotélicos e até estóicos, sem se preocupar demasiado em harmonizá-los entre si. (BRÉHIER 1932, p. 75). Nessa justaposição plotiniana, no mundo supra-sensível, por uma parte, a alma se une ao corpo, de modo violento e tende a separar-se dele (platonismo), bem como, por outra, a alma é concebida como forma organizadora do corpo (aristotelismo, estoicismo). (FRAILE, 1956, p. 720). Na antropologia filosófica plotiniana, as almas procedem da alma universal e todas são iguais, não obstante se encontrem em distintos estados. A essência do homem consistiria mesmo em sua alma, que é seu princípio de unidade, pelo qual se assemelha ao Uno. Além disso, reconhecia-se que há três almas no ser humano, vale dizer, três formas: a superior, que é a intelectiva, pela qual ele participa da Inteligência e pode contemplar o mundo inteligível; a racional, que corresponde à alma universal e com a qual pode raciocinar para separar-se do corpo e levar-se à intuição da alma superior; e, a alma sensitiva, que é aquela que se une ao corpo, como forma, para realizar funções sensitivas e vegetativas.

Seria possível enfeixar, nos seguintes pontos, a concepção antropológico-filosófica plotiniana: a idéia inteligível de ser humano compreende a presença da faculdade sensível, o que envolve a colaboração essencial dos sentidos para o processo de conhecimento, como também o aspecto ativo do sensível; a estrutura do homem reflete a estrutura triádica da realidade superior (Uno-Inteligência-Alma), na qual o ser humano está inserido; e, a descida da alma acaba sendo, em última instância, mais um evento natural e implica a relação da alma individual com este corpo. (VOGEL, 1988, p. 213-232). A antropologia filosófica de Plotino está imersa em sua metafísica, sendo o homem pensado, basicamente, nos seguintes aspectos essenciais: unicidade, o que implica a individualidade e pluralidade de entes; liberdade, a qual se expressa na transcendência da alma sobre a natureza; e, dualismo finalista, que sustenta a presença da alma na fronteira entre o sensível e o inteligível. (VAZ, 2000, p. 48-49).

Apesar dessas articulações todas, nesse esforço de construção de uma antropologia filosófica, em que se buscou a expressão mais completa do que é o ser humano, mesmo assim não se reconhece ainda, no neoplatonismo plotiniano, uma definitiva elaboração conceitual de pessoa.

5 – A pessoa humana na “filosofia romana”
Considerado como última manifestação da filosofia helênica, costuma-se dizer que o neoplatonismo terminou no século VI (no ano 529 d. C.), com o fechamento da escola de Atenas pelo édito de Justiniano. Entretanto, antes desse decreto imperial, o chamado neoplatonismo no Ocidente houve pensadores que se debruçaram, muito diretamente, sobre a questão antropológico-filosófica. Merecem ser lembrados Caio Mário Vitorino, Ambrósio Teodósio Macróbio e Calcídio.

Na antropologia filosófica de Caio Mário Vitorino apareceu, de modo bastante claro, o influxo neoplatônico. Em todos os seres há, em sua concepção, um princípio de vida universal, que procede do “logos” divino e que se difunde por todos os entes. A alma é mesmo uma substância distinta da matéria. (FRAILE, 1956, p. 764).

Quanto ao pensamento antropológico-filosófico de Ambrósio Teodósio Macróbio, nele houve a reprodução do conceito plotiniano de alma. A alma é uma essência que se move a si própria e uma fonte de movimento, não obstante o primeiro princípio de seu movimento e também do de todos os entes deva ser buscado na alma universal, da qual emanam todas as almas particulares. (FRAILE, 1956, p. 766).

Calcídio concebeu o ser humano como um composto de corpo, no qual ingressam os quatro elementos materiais, e de uma alma, que é distinta do corpo, de origem divina. A antropologia filosófica calcidiana reafirmava a idéia de que a alma é simples, sem composição alguma e imortal, na medida em que é independente e anterior ao corpo e lhe sobreviverá, tal como era sua origem, após a morte. (FRAILE, 1956, p. 776).

Esses “pensadores romanos”, ainda enraizados nas bases da filosofia platônica e seus reflexos no medioplatonismo e no culminante movimento do neoplatonismo, não formularam qualquer noção conceitual de pessoa, não obstante dispusessem de todo esse percurso filosófico que já havia sido feito até eles.

6 – A pessoa humana na filosofia boeciana e seus reflexos posteriores
Perseguir a formulação de um conceito de pessoa-humana continuava, por conseguinte, uma questão inquietante e desafiadora à reflexão antropológico-filosófica. Foi com Anísio Mânlio Torquato Severino que essa formulação conceitual, enfim, tomou seus contornos bem delineados, tornando-se um verdadeiro marco nessa longa trajetória de reflexões a respeito da questão fundamental, qual seja, saber quem é o ser humano, obviamente, em sua essencialidade universal.

Boécio teve formação na escola filosófica em Atenas, em pleno auge do ecletismo neoplatônico, e buscou trasladar ao mundo romano o conjunto da filosofia helênica, adaptando-a à mentalidade latina e esforçando-se por uma conciliação das bases platônicas e aristotélicas. (FRAILE, 1956, p. 780).

No tocante à sua antropologia filosófica, especificamente, Boécio concebeu o ser humano como um composto de corpo mortal e alma imortal. Por uma parte, para ele, a alma é forma do corpo e é por ela que o homem é. A alma não é todo o ser humano, senão só uma parte de sua essência. Por outra, no seu pensamento, não faltam alusões à preexistência das almas. Trata-se de uma antropologia filosófica que contém noções platônicas e aristotélicas combinadas. (FRAILE, 1956, p. 791). Entretanto, Boécio ainda buscou avançar por reflexões teológicas para, em sua antropologia filosófica, compor o conceito de pessoa humana. A doutrina nestorianista, criada pelo Patriarca Nestor, de Constantinopla, distinguia duas pessoas em Jesus Cristo: uma divina, outra humana. Foi julgada no Concílio de Éfeso, no ano de 431 d. C., que a condenou. A doutrina monofisicista, criada pelo bispo Eutiques, superior do mosteiro de Constantinopla, admitia em Jesus Cristo uma só natureza: a divina. Foi também julgada, no Concílio da Calcedônia, no ano de 451 d. C., tendo sido condenada.

Boécio retomou a discussão anterior do Concílio de Nicéia, convocado em 325 d. C., para combater o arianismo (doutrina de Ário, bispo de Alexandria, que só aceitava o Pai como único e verdadeiro Deus), quando se afirmou, então, que Jesus Cristo é o único concebido pelo Pai e também da mesma substância do Pai. A partir disso, Boécio buscou identificar, de certo modo, “prósopon” com “hypóstasis” na idéia de substantia (substância), elaborando uma noção de pessoa humana em um sentido bastante diverso daquele expresso pelo referido Concílio. Além disso, Boécio combateu, muito diretamente, a doutrina monofisicista eutiquiana, a fim de compor o conceito de pessoa humana. Desse modo, reunindo em seu pensamento antropológico-filosófico ingredientes platônicos- aristotélicos e componentes extraídos dos debates cristológicos, Boécio lançou aquele que seria considerado o primeiro e clássico conceito de pessoa humana, que ele assim precisou: “persona proprie dicitur naturae rationalis individua substantia”, ou seja, propriamente, diz-se pessoa a substância individual de natureza racional. Ou, ainda, como também disse Boécio, sem lançar qualquer alteração significativa no conceito, pessoa é “rationalis naturae individua substantia incommunicabilis”, isto é, substância indivídua e incomunicável de natureza racional.

Boécio foi um homem de cultura enciclopédica e buscou elaborar uma filosofia romanizada, tendo sido conhecido como o último filósofo romano e o primeiro escolástico. (MONDIM, 1981, p. 151-153). Conhecedor da língua grega, teria sido o último a desfrutar do contato direto com as obras de Platão e Aristóteles, fazendo com que o conhecimento do mundo antigo chegasse aos pósteros. (HAMLYN, 2003, p. 116). Ele foi o veículo mais expressivo de transmissão da cultura greco-romano ao Ocidente até o século XII, cabendo ainda observar que sua força filosófica foi memorável e seus escritos estimados na medievalidade. (FRAILE, 1956, p. 796).

A antropologia filosófica boeciana é um dos aspectos de seu pensamento que mostra a expressividade de suas reflexões, sobretudo, na formulação daquele que se tornaria um dos conceitos paradigmáticos de pessoa humana, o qual influenciaria os debates posteriores e, além disso, se fixaria na base das discussões ético-jurídicas contemporâneas em torno desse conceito. Foi sobre esse conceito que se deflagrou a elaboração do princípio da igualdade essencial de todo ser humano, não obstante as diferenças individuais e grupais, de ordem biológica ou cultural. (COMPARATO, 1999, p. 19).

Essa fundamentação dos direitos humanos remete também a outra reflexão, a qual faz pensá-los como direitos essenciais para a preservação da dignidade de todo ser humano. Trata-se de um libelo contra a banalização do mal e da própria intolerância, temas que se associam à indesejada união do poder com a violência, junção esta que tem enorme capacidade instrumentalizadora e é apta a colocar em risco ou mesmo aniquilar o ser humano em sua dignidade. (ARENDT, 2001, p. 35-59). Esse poder violento não conhece limites às deformações da natureza humana e da dignidade que lhe é própria. (LAFER, 1988, p. 8).

Talvez, não seja por outra razão que, ao se traçar as grandes etapas históricas na afirmação dos direitos humanos, haja um retorno à chamada proto-história, iniciada na baixa medievalidade, até se chegar à evolução desses direitos, após a Segunda Guerra Mundial, com as declarações todas que foram e continuam sendo firmadas, ao longo dos tempos, até os dias atuais. (COMPARATO, 1999, p. 33-55). E, quiçá, não seja também outro o motivo pelo qual se fala de uma era dos direitos humanos, não obstante a advertência de que já não basta declará-los, sendo necessário empreender todos os esforços para torná-los efetivos. (BOBBIO, 1992, p. 24).

De qualquer modo, é preciso notar que esses chamados direitos humanos regem-se por um princípio fundamental: o da complementariedade solidária, declarado de forma solene na Conferência Mundial de Direitos Humanos, em Viena (1993). Por esse princípio, firma-se a idéia crucial de que todos os direitos humanos são universais, indivisíveis, interdependentes e inter-relacionados, cabendo aos Estados, independentemente de seus sistemas políticos, econômicos e culturais, protegê-los e promovê-los a todos os seres humanos. A justificativa desse princípio está no postulado ontológico de que a essência do ser humano, em sua dignidade, é uma só, ainda que sejam múltiplas as diferenças individuais e sociais, biológicas e culturais, existentes na humanidade. Assim, ao se abordar a questão da própria democracia e da dignidade humana, a partir de uma ontologia do ser humano, vale dizer, de uma antropologia filosófica de matriz ontológica, percebe-se que esse tema comporta mesmo duplo enfoque: o histórico e o filosófico. O enfoque histórico remonta ao processo de formação do Estado de Direito, cuja origem deve ser buscada na constituição das monarquias nacionais européias, a partir do século XII. O filosófico discute a relação entre o modelo democrático e a sociedade política, interrogando-se sobre a idéia de melhor constituição. Entretanto, não se limita a isso. Ele também remete à inevitável relação entre a liberdade humana e o exercício do poder, tendo-se como referenciais os chamados direitos humanos e aquele pressuposto antropológico-filosófico que lhes dá sustentação: a dignidade da pessoa humana, como ser livre e racional, dotado de corpo, alma e espírito. (VAZ, 2002, p. 353-366).


CONCLUSÃO

Pensar uma antropologia filosófica é, antes de tudo, tentar compreender e apreender um conceito universal de ser humano. É perguntar mesmo quem ele é. Trata-se de invadir a sua essência, e isso não parece que tenha deixado de ser essencial.

A discussão remete, necessariamente, ao esforço de entender o ser humano e sua singularidade como pessoa e sua dignidade exponencial.

A questão sobre a construção de um conceito de pessoa não é apenas um assunto identificável na história da filosofia, a qual ajuda a entendê-la. Ela foi e é desafiadora ao pensar filosófico. Nele encontram-se as inquietações que avançaram e se aprofundaram na tentativa de compreensão a respeito daquela singularidade excepcional caracterizadora do ser humano, a ponto de designá-lo uma pessoa. Uma questão de caráter conceitual por excelência.

Percorreu-se a filosofia helênica, do período pré-socrático ou cosmológico, passando pelo período socrático ou clássico, até se chegar ao período estoicista helenístico, buscando se encontrar uma formulação conceitual de pessoa humana. Ele não chegou, porém, a ser elaborado. Entretanto, foi possível recolher de toda essa reflexão antropológico-filosófica valiosos conceitos que, inexoravelmente, influenciariam as especulações posteriores sobre o conceito de pessoa humana. Além disso, ainda nessa fase helênica e helenística de tantos pensamentos, já ficava demarcado que não se devia confundir o ser humano em sua essência – o que ele é, em termos ontológicos – com aquelas funções ou atividades que ele representa nos quadrantes da vida. Outrossim, firmava-se a singularidade do ser humano entre os demais seres, composto de corpo e alma, porque o único dotado de ampla e destacável capacidade racional.

Posteriormente, já no mundo romanizado, que absorveu a influência do pensamento helênico (grego) e, principalmente, helenístico, sobretudo, com o chamado estoicismo imperial ou “neo-estoicismo”, também não se foi além de tudo quanto as reflexões filosóficas precedentes assinalaram sobre o ser humano. Pode-se dizer que houve, nesse período, uma reafirmação da singularidade humana, composto de corpo e alma, não se deixando de demarcar a distinção entre aquilo que o ser humano é e os papéis que ele representa no mundo.

Com o neoplatonismo, tido como o derradeiro movimento da filosofia helênica (grega), do mesmo modo, reproduziu-se o que outrora já se firmara sobre o ser humano, em uma espécie de justaposição dos elementos platônicos, aristotélicos e até estóicos, sem uma rigorosa preocupação em harmonizá-los.

Nos quadrantes de uma “filosofia romana”, que tentava ser mais “autônoma”, também foram feitos esforços em discussões antropológico-filosóficas, porém, nela não houve avanços significativos, até porque não conseguiu se desvencilhar de suas profundas e bem sustentadas raízes filosóficas helênicas (gregas).

Foi mesmo no pensamento boeciano, com sua bases platônicas e aristotélicas, e com olhos voltados para os debates cristológicos conciliares, antes travados, que se alcançou a formulação daquele que seria considerado o primeiro, claro e direto conceito de pessoa humana – substância individual de natureza racional. Esse conceito de pessoa, de profunda base ontológica, tornar-se-ia paradigmático, influenciando os seus pósteros, os quais voltariam a ele nas suas reflexões antropológico-filosóficas. Contudo, não foi apenas isso que o conceito boeciano proporcionou. Ele também continua vigorante nos temas ético-jurídicos contemporâneos, especialmente, naqueles que versam sobre a questão ontológica da dignidade da pessoa e dos direitos humanos, nesta que é, atualmente, chamada de era dos direitos, com todos os desafios teóricos e práticos que ela contém, de modo especial, quanto aos temas que envolvem a vida humana.

Os estudiosos estão de acordo, em geral, em dizer que o conceito da pessoa humana não chegou a ser formulado na filosofia helênica (grega). Contudo, não parece razoável deixar de reconhecer que certos conceitos, que surgiram e se firmaram em sua antropologia filosófica, proporcionaram as bases fundamentais para aquela formulação posterior – boeciana – do conceito de pessoa humana e orientam a sua ontológica dignidade. É ela que confere à pessoa humana a sua singularidade e a sua essencialidade, características que os postulados ético-jurídicos contemporâneos ainda preservam.

Portanto, essa talvez seja mesmo uma das principais contribuições que o pensar filosófico tenha legado à posteridade, lançando as bases de uma antropologia filosófica profunda, sem a qual discussões, nos dias atuais, sobre a vida humana e sua dignidade podem ficar limitadas a meras “razões reducionistas”. Renova-se o desafio de se repensar, então, a partir dessa contribuição antropológico-filosófica, em sua matriz ontológica, a “suficiência daquelas pretensas razões”, principalmente, quando se está diante das muitas, e cada vez mais complexas, questões levantadas a respeito do nascer, do viver e até do morrer, nos dias de hoje.

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