O teatro da memória e da história



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Encenando o martírio


Com a instauração do processo eclesiástico de beatificação dos mártires de Cunhaú e Uruaçu, na Arquidiocese de Natal, ainda no final da década de 1980, é iniciada uma campanha em prol dos mártires potiguares. Começam a ser evidenciados os exemplos de culto local, com a formação de peregrinações e visitas de estudantes e turistas às ruínas da capela de Nossa Senhora das Candeias do antigo engenho colonial. Com a emergência de uma maior afluência de peregrinos às terras do Cunhaú, Canguaretama adota o distintivo de “terra dos mártires”. Com a realização do Segundo Congresso Eucarístico Paroquial da cidade, em 1995, comemorando os 350 anos do martírio, passa a ser dramatizado e celebrado, de modo solene, no espaço sagrado do engenho Cunhaú, o evento histórico mais destacado do seu passado.

A partir de então, no cenário do “Morticínio de Cunhaú”, todos os anos, no dia 16 de julho, os fiéis passaram a acorrer para as ruínas da antiga ermida do engenho colonial, palco das mortes ditosas dos mártires. Transformada em relíquia do passado cívico e religioso do Rio Grande do Norte, a capela foi reformada em 1986, passando a abrigar, em meados da década de 1990, como visto acima, as representações teatrais do grupo paroquial de teatro de Canguaretama.3 Assim, o grupo de teatro Ana Costa, ligado à paróquia matriz, começa a encenar o número do “Morticínio” todos os anos na fazenda Cunhaú.4 A criação da peça – por volta de 1995, para ser encenada nas comemorações do Segundo Congresso Eucarístico Paroquial da cidade –, veio coroar a intenção de se fazer a promoção do relato de beatificação do passado colonial local e de seus personagens. É neste momento que o grupo de teatro, incialmente chamado Grupo de Teatro Amador de Canguaretama (GRUTAC) – mantendo estas iniciais mesmo após a mudança do nome –, passou a protagonizar as comemorações eclesiásticas do martírio.

Assim sendo, no verdejante sítio do Vale do Cunhaú, a fazenda de mesmo nome é tornada cenário de um martírio encenado que dramatiza a história local. Os personagens coloniais são revividos nos atos cênicos dos atores do grupo teatral, tornando os espectadores-devotos em “testemunhas oculares” do exemplo religioso marcante do passado local. Atores e espectadores, desse modo, atualizam as cenas coloniais do martírio, presentificando o seu relato. O passado passa a estar inscrito no presente, encerrando uma visão santificada do tempo e espaço locais. Vê-se, desse modo, como o drama dos mártires, associado ao passado colonial de Cunhaú, exemplifica o processo de reescritura da história. Trata-se de uma “ficção histórica”, celebrada nas comemorações do dia 16 de julho, que procura reproduzir cenicamente os momentos fundantes de constituição do lugar. Os mártires, ancestrais povoadores do espaço, apontam para uma representação de uma autoctonia sagrada, matizando religiosamente as ações dos personagens coloniais.

Com efeito, as imagens presentes do passado celebram o “glorioso” testemunho de fé católica de colonos luso-brasileiros, a perseguição religiosa de holandeses reformados na conquista do território, as artimanhas de um judeu alemão herege e malévolo e, por fim, as ações mercenárias de índios canibais e sanguinários. A narrativa do martírio, assim matizada, informando os autos do processo jurídico-eclesiástico com vistas à beatificação dos personagens históricos do Rio Grande, privilegia um “modelo historiográfico” colonial. A trama histórica do martírio promove o culto de formas representativas do passado, formados a partir dos relatos de cronistas portugueses que descreveram as guerras de conquista do período holandês.

Narram os cronistas que na tarde do dia 15 de julho de 1645, um sábado, chega à povoação do Cunhaú, o malévolo Jacó Rabbi, acompanhado de seus exércitos.5 Dizendo trazer notícias do Supremo Conselho Holandês, sediado em Recife, convoca, então, os moradores para uma reunião no dia seguinte, a se realizar após a missa. À noite, precipita-se uma chuva torrencial impedindo uma presença maior de fiéis na celebração da manhã que se aproximava. No domingo, dia de Nossa Senhora do Carmo, comparecem na capela, “para cumprir os preceitos dominicais do Senhor”, 69 pessoas, homens, mulheres e crianças, colonos moradores da comunidade.6 É inciada a celebração sob a presidência do Padre André de Soveral, brasileiro, natural da Capitania de São Vicente, pároco e sesmeiro em Cunhaú. No momento da consagração, com a elevação da hóstia e do cálice, as portas da pequena capela foram trancadas e teve início a chacina generalizada dos fiéis. O mais cruelmente atingido foi o septuagenário7 sacerdote cristão, com uma adaga no peito. O motivo de sua morte é caracterizado como sendo ódio à fé pela selvageria do agressor. Esta cena é referenciada na estampa dos mártires de Cunhaú e Uruaçu, pela imagem do Padre André de Soveral com as mãos sujas de sangue e a arma cravejada no peito. O seu algoz teria sido o “principal” dos Potiguar, o índio Jererera. Os Tapuia que primeiro avançaram sobre o sacerdote, diante de suas exortações de castigo divino, recuaram, receosos. Após o massacre, narra o cronista francês Pierre Moreau, em relato que veio a lume em 1651, “[...] os tapuias [...] comeram seus cadáveres e pilharam as casas das vizinhanças [...]” (MOREAU,1979,p.44).

Como anunciado acima, o que particulariza o enredo encenado dos martírios de Cunhaú e Uruaçu é o conteúdo ideológico que encerra. Celebrando o testemunho de fé dos colonos luso-brasileiros, é mostrada a ação nefanda dos índios selvagens e canibais, aliados dos holandeses hereges. Coroando o modelo, o alemão judeu é descrito como o autor intelectual da chacina. Este conjunto de imagens, enaltecendo certos valores identitários, antagoniza algumas alteridades históricas. O indígena mercenário, por sua vez, ganha representação materializada em escultura no caminho das terras beatificadas de Cunhaú. Assim, nas representações dramatizadas e pictóricas do martírio, é colocada em primeiro plano a violência e selvageria dos índios, ao lado da crueldade e frieza do judeu alemão Jacó Rabbi.

Estas leituras dos documentos e crônicas de guerra, efetuadas com o fito da beatificação, na verdade, parecem ancestralizar desejos e interesses presentes. É a recuperação dos relatos dos martírios cristãos ocorridos no Rio Grande seiscentista, esquecido entre as páginas dos livros que narraram a “Guerra de Pernambuco” contra o governo holandês, identificando assim, com uma notoriedade presente, o lugar e o seu passado divinizado. Estes bens simbólicos da potência divina, alocados nas terras potiguares, chegam a Roma, sancionando a pontuação do espaço como um lugar sagrado que possui os seus próprios santos. Os “santos de casa”, consagrando e divinizando a história, colocam as terras potiguares beatificadas em primeiro plano no cenário católico e histórico nacional. Assim sendo, os colonos mortos em Cunhaú e Uruaçu, no século XVII, foram, na sanção do Vaticano, os primeiros, em território brasileiro, a darem suas vidas em defesa da profissão de fé, recebendo a denominação de “Protomártires do Brasil”.

Dos trinta nomes dos mártires beatificados do Rio Grande do Norte, arrolados nos autos do processo de beatificação, apenas dois são originários do martírio de Cunhaú. As cerca de sessenta pessoas mortas no local, cultuadas nas celebrações no adro da capela do antigo engenho, não foram identificadas nominalmente, estando fora do rol dos trinta mártires oficialmente reconhecidos como beatos pelo Vaticano. Apenas os nomes do Padre André de Soveral e do leigo Domingos de Carvalho, sesmeiros das terras do Cunhaú, figuram entre eles. Mas, o culto localmente rendido aos mártires ou “almas de Cunhaú” não identifica nomes, referenciando coletivamente os personagens santificados do lugar.

Os “mártrires da fé e filhos do Rio Grande”, exaltados em cântico, trazem para Cunhaú e Uruaçu o status de centro de peregrinação religiosa e relicário cívico do passado local. Desse modo, atualizando uma história dos primórdios da ocupação do espaço, no começo de sua colonização, e encerrando um testemunho religioso que é celebrado, as representações em torno dos mártires beatificados matizam duplamente o martírio: com as cores da pátria e da fé. Os ancestrais povoadores do espaço, agora santificados, morreram defendendo a sua “Pátria, Fé e Rei”. Assim sendo, estes motivos consorciados, legitimaram o argumento do martírio na fundamentação histórico-religiosa do processo de beatificação. O contexto do evento histórico, segundo os autos do processo que segue de perto as crônicas coloniais de guerra, era de evidente animosidade entre portugueses católicos e holandeses calvinistas.

Partindo deste relato que se institui e cotejando-o com o enredo encenado do martírio chega-se às formas de representação do passado que se tornam “oficiais” nos festejos de Canguaretama. A constituição de um relato histórico do passado tornado “drama”, traz à tona o problema de uma memória encenada que performa uma ficção histórica. O teatro da memória, desse modo, busca perenizar o relato reconstruído do passado. As relações entre memória e relato histórico, então, surgem como questões de grande importância. É posto em evidência, neste momento, o problema do tratamento metodológico interdisciplinar, associando a “diacronia” inerente ao relato do evento celebrado com a “sincronia” de suas formas presentes de representação.

Assim, nestas performances de um passado presentificado, fazendo “reviver” os martírios seiscentistas, são delineados os termos de um diálogo entre diferentes formas de representação do pretérito. Memória, história e performances culturais emergem como os diferentes níveis nos quais se estabelece este diálogo, permitindo-se ascender a uma lógica formal de representação “narrativa” do passado. Uma representação que evidencia o ato performático do “recontar a história”, seja reescrevendo em “drama” os documentos escritos e fontes historiográficas, seja reinterpretando este modelo narrativo do passado com a emergência de outros referentes em um tempo-espaço sobrenaturalizado. O relato histórico do passado é visto, então, no seu caráter ficcional, o que, por sua vez, permite também “laicizar” o enredo historiográfico. História e memória, portanto, diante dos desafios postos pelas questões acima aludidas, são vistas como processos de reconstrução do passado e não da sua reprodução.

Em Cunhaú, o passado tornado cartão postal do presente, desperta a atenção de turistas, estudantes, fiéis e demais espectadores que se dirigem para a arena do espetáculo da memória. A “fotografia” do passado, animada nos momentos rituais, instituidores de uma “memória histórica” do martírio, passa a fazer parte das lembranças das peregrinações do Cunhaú. O teatro da memória, enquanto um gênero performativo de interação com o passado e seus personagens, presentifica o evento histórico tornado paradigmático.8 Por outro lado, são recorrentes, na tradição oral local, as histórias do “tempo da guerra do holandês” e dos vestígios de suas ações inscritas no espaço.

O evento histórico torna-se, dessa forma, “estrutura”. Um gênero de estrutura performativa, utilizando uma expressão empregada por Marshall Sahlins (1990), que privilegia, nos eventos, incidentes, tornados paradigmáticos. Então, por meio de uma “práxis cultural histórica” o relato do martírio do século XVII se instituiria como modelo de discurso sobre o passado. Como visto, a memória dos martírios de Cunhaú e de Uruaçu é inscrita nos gestos dramatizados da encenação e celebração religiosa. Uma memória que se ligaria, desse modo, à gestualidade do corpo e às performances verbais, podendo inscrever-se no cotidiano e nos hábitos dos habitantes locais.

Esta memória dinamizada pela ação dos diversos atores sociais, está aberta, portanto, ao processo interativo da criatividade e da reinvenção. Vê-se, através deste exemplo, como pode se dar a “continuidade” de memórias ainda que “descontínuas”.9 Presente nas vozes devotas do passado, a memória dos martírios cristãos do Rio Grande do Norte também é performaticamente vivenciada nas narrativas orais que a descreve. O relato do passado, como uma ritualização vernácula das narrativas locais, isto é, a ritualização das palavras orquestradas por formas locais de representação do passado, traz para o presente, no momento da enunciação, o tempo e o espaço sagrados. Esta seria uma “leitura nativa” do passado local, na qual a referência às cenas coloniais são pluralizadas e recriadas em outras seqüências de imagens. Assim, a diacronia do fato é “sincronizada” na fala do devoto.

Passível de ser reinterpretada pelas ações dos atores presentes, expressando subjetividades coletivas, a narrativa encenada do passado pode ser vista também pelos canais mais tradicionalmente estudados de expressão da memória. A memória dos martírios liga-se ainda, desse modo, ao plano dos símbolos espaciais, materializando, nas paredes da capela, os vestígios do passado, vistos pelo olhar devoto. A capela de Nossa Senhora das Candeias e a celebração dos martírios no dia 16 de julho, podem ser percebidos, também, seguindo um modelo anunciado por Pierre Nora (1984), como um “lugar de memória”. Sendo assim, a celebração do passado, ensaiando uma ligação entre a memória e a história, pode ser corporificada em “quadros sociais da memória”, para usar uma noção desenvolvida na obra de Halbwachs (1990), inspirador das idéias de Nora. Poderia emergir, então, uma “memória coletiva” dos martírios, encerrada no corpus de relatos, acionados localmente no culto aos mártires e nas demais produções narrativas alusivas ao passado.

Nestas narrativas oralizadas é anunciada a presença não só dos mártires, mas também de outros personagens da colonização, habitantes de um tempo e de um espaço passados que se manifestam no presente. Assim, o palco das mortes dos mártires tornou-se sepulcro sagrado, vertendo em “relíquia” o ambiente natural e seus monumentos. A capela de Cunhaú é palco de milagres e manifestações sobrenaturais, com o pagamento de promessas e os “tesouros dos holandeses” que se acreditam guardados em suas paredes. Esta potência divina dos mártires encontra-se abrigada também na lagoa que ladeia as terras “banhadas com sangue”, onde teria sido jogado o corpo de um dos martirizados. As águas da Lagoa do Tacho tornaram-se milagrosas, abrigando também muito ouro e uma misteriosa “corrente dourada”, que leva, para o fundo de suas águas, as pessoas que pensam em tomá-la para si. Dona Joana Guedes, moradora do bairro Lagoa de São João, em Canguaretama, conta esta história que ouvia de sua mãe.



Sim, a minha mãe conta, uma senhora contou p’ra ela que lá perto da lagoa tinha uma casa de farinha. Eu ainda vi essa casa de farinha, era na divisa de ... naquela terra com o Cruzeiro, [...] aí ela disse que uma senhora que ‘tava fazendo farinha [...] de meio dia foi buscar a água p’ra tirar a goma. Quando chegou lá, disse que viu uma corrente bonitona, no ... até a ... fora da água, né? Na areia, fora da água. [...] aí ela pegou na corrrente, ficou bem admirada, pegou na corrente, segurou assim, ficou muito abismada, aí quando pensou que não, ficou como ... ficou desorientada, não sei como. Aí quando pensou que não, já ia na água, e a água fechou, já ia na água, com água pelas coxa’ ... já ia entrando [...] puxando [...]
Como visto, na tradição oral do lugar, as “almas de Cunhaúsurgem reinterpretadas, corporificando manifestações de um passado ainda “vivo”. Seriam estes seres que fariam a mediação entre o espaço e tempo presentes e o mundo sagrado e sobrenaturalizado das almas que habitam o rico Vale do Cunhaú.

O epitáfio dos mártires, inscrito nas terras e lagoa do Cunhaú, performado em ato dramático e narrativas orais, traz a baila a questão, aludida, da memória e da história. Uma certa modalidade de “memória histórica” é, então, propalada nas terras do Cunhaú, integrando, desse modo, o relato do martírio ao palco das suas encenações. É dessa forma que o evento histórico, tornado modelo de representação do passado, passa a estar inscrito nos canais da memória. Tendo preocupado historiadores, sociólogos e antropólogos, esta relação entre documentos historiográficos e sua recepção nos hábitos cotidianos ou “áreas de interesse cultural”, tais como a tradição oral, atos performáticos e rituais, coloca em perspectiva, mais uma vez, o problema das fronteiras disciplinares. Neste caso, a História e a Antropologia, podem emergir como interlocutoras na formação de um discurso sobre o passado e suas representações.






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