O teatro da memória e da história



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Construindo alteridades


O conteúdo ideológico destas cenas, por sua vez enaltecendo a versão colonial do passado, define os papéis dos personagens “protagonistas” e “antagonistas” da história local. Desse modo, os colonos descendentes de portugueses, mostrados como os ancestrais dos moradores da região, são atacados por índios, holandeses e um judeu alemão. Nestas representações do passado, informando uma concepção das cenas pretéritas como bens simbólicos de natureza religiosa, são inventariadas, por contraste, as ações dos sujeitos históricos. A representação dos mártires católicos beatificados mostra, então, que a tribuna de pregação, já transformada em palco e cenário de performances teatrais, desempenha ainda o papel de um “tribunal da história”. Nele são sentenciados os atos “virtuosos” e “selvagens” dos personagens históricos locais, assim como o ocultamento das ações de outros “atores da história”.

Com a consagração deste julgamento pela beatificação dos portugueses católicos, são olvidados trechos similarmente sangrentos da história local, em que os “martirizados” são o “gentio” perseguido e apresado ou o escravo fugido, insubmisso e rebelado. Há, por exemplo, as páginas históricas, também dramáticas, da Guerra dos Bárbaros, surgidas após a “saída de cena” dos holandeses. Na história do engenho Cunhaú, um dos seus senhores, Afonso de Albuquerque Maranhão, teria comandado expedições na também chamada “Guerra do Gentio Tapuia”, na ribeira do Acauã, sertão da Capitania do Rio Grande, onde os Albuquerque Maranhão possuíam extensa sesmaria (MEDEIROS FILHO, 1993, p.14). Em dezembro de 1695, ele recebe, por sua destacada atuação contra o “gentio levantado” no sertão – ocasião em que capturou o “rei Canindé, com nove outros principais” –, o cargo de Capitão das Entradas do Sertão, patente concedida pelo então Capitão-mor da Capitania do Rio Grande, Bernardo Vieira de Mello (PORTO ALEGRE et alli,1994,p.130). Além desta, poderiam ser narradas outras cenas de violência, silenciadas pela historiografia colonial, por considerá-las de menor “vulto”. Assim, desaparecem as referências à presença de negros na história do engenho colonial de Cunhaú, esquecidos pelos historiadores que se ativeram à pequena produtividade econômica da Capitania.12 No entanto, em 1823, como assinala Medeiros Filho (1993, p.55-63), no inventário dos bens deixados por Dona Antônia Josefa do Espírito Santo Ribeiro, mãe de André de Albuquerque Maranhão, o “mártir” cívico da Revolução de 1817, havia 154 escravos, destes 82 residiam no engenho Cunhaú, 55 no engenho Tamatanduba – em terras hoje pertencentes ao município de Pedro Velho – e 17 se achavam nas “fazendas de criação”, espalhadas pelo sertão dos estados do Rio Grande do Norte e Paraíba. Treze anos antes, ainda no final da primeira década do século XIX, o viajante aventureiro luso-inglês e senhor de escravos em Pernambuco, Henry Koster, apontava que o “engenho feudal” do Cunhaú, de propriedade do Coronel André de Albuquerque, possuía cerca de 150 escravos negros e quatorze léguas de plantações ao longo da estrada (KOSTER, 1978, p.82-4).

Observando que algumas cenas do passado colonial são “esquecidas” e diante da “celebração da história” que se apresenta em Cunhaú, pode-se dizer que os eventos pretéritos, percebidos como bens simbólicos, são submetidos ao inventário dos interesses presentes. Esta concepção, capitalizando religiosamente os acontecimentos e promovendo a sua “atualização”, informa a noção de um passado-patrimônio que tem a função de informar referências identitárias no presente. Assim, com a constituição do culto a este passado, presentemente atualizado, é exemplificado o modo de construção de um “lugar de memória”. No espaço beatificado de Cunhaú, a narração e celebração do seu passado vem sendo construída na representação polarizada entre mártires (portugueses) e assassinos (um judeu, os índios e os holandeses). Esta versão da “História” do passado local – pois também vem sendo construída pelos historiadores – é consagrada com a sanção do Vaticano, beatificando os seus personagens, promovendo peregrinações e fomentando a emergência dos milagres.

Tendo em mente estes exemplos e seguindo as sugestões de Certeau (1975), pode ser encontrada, na “escrita da história”, a construção de um objeto literário: o selvagem. O texto histórico, dessa forma apresentando semelhanças com a literatura etnológica, surge também como o espaço da diferença. Nele são construídos discursos exteriores ao seu “objeto”, forjando representações e fabricando alteridades. Do relato beatificado do martírio surge um “outro” histórico e etnográfico, retratado pela imagem, celebrada, do indígena selvagem e canibal. É assentada na historiografia do período, nos autos do processo de beatificação e nas cenas dramatizadas da história do “Morticínio” a imagem incivilizada do indígena preso à barbárie de um estado natural.13 Os indígenas são descritos como pertencendo a duas facções: o partido português e o partido holandês. Os Tupi, da nação Potiguar, indígenas “do contato” que habitavam o litoral, teriam reforçado as fileiras dos exércitos lusitanos insurgentes contra o domínio dos holandeses. Estes últimos, teriam obtido a conquista do território pelo consórcio das forças dos nativos que habitavam o interior, os índios Tapuia, “nus, ferozes e antropófagos”, de acordo com a equação mostrada, um século antes para os índios Tupinambá, pelo viajante quinhentista Hans Staden (1979). Esta é a imagem que os próprios holandeses retrataram, conforme pode ser visto nos quadros “Mulher Tapuia” e “Homem Tapuia”, do pintor seiscentista Albert Eckhout. A representação de uma alteridade absoluta na figura do indígena executor do martírio e canibal, é pregada neste “teatro da história” que tem palco na promoção do culto aos mártires de Cunhaú. Um dos agressores, personalizado nos autos do processo, é o índio Potiguar da Baía da Traição, então pertencente à Capitania do Rio Grande, Antônio Paraupaba. Este é descrito, nos autos do processo jurídico-eclesiástico da beatificação, como um índio converso na religião reformada e sentenciado como o executor do martírio de Uruaçu.

Ao lado do indígena, a encenação do passado coloca a figura de um judeu alemão como vilão e executor do martírio, a mando dos hereges reformados, sediados em Recife. Jacó Rabbi, comandante de exércitos de indígenas selvagens, é outro perseguidor cujo perfil é descrito no processo de beatificação. A figura sinistra do aventureiro alemão, casado com uma índia chamada Domingas, é recorrente em cenas de violências e saques contra moradores da Capitania do Rio Grande. Extremamente violento, exercia “indiscutível” liderança sobre os ferozes gentios Tapuia. Participando da vida nômade destes nativos selvagens, Jacó Rabbi, diz Pierre Moreau, cronista das cenas de canibalismo no martírio de Cunhaú, “[...] de tal forma se adaptara a estes selvagens em seus costumes e modos de viver, que se tornara como se fosse um deles [...]” (MOREAU,1979,p.63).

Os holandeses elegeram o terrível Jacó a representante diplomático junto aos nativos, ocupando a função, segundo as palavras do historiador pernambucano Alfredo de Carvalho (1912), de “intérprete dos Tapuias”. Ele teria deixado, sobretudo entre as Capitanias da Paraíba e Rio Grande, um itinerário de sangue e destruição. Com a sua morte, a mando do comandante holandês Joris Garstman, genro de um dos martirizados14, foram encontrados em seu poder, ainda segundo Moreau (1979,p.63), “algumas jóias, reconhecidas por aqueles que Jacó Rabbi tinha roubado”. Sua morte teria repercutido entre os ferozes Tapuias com sentimentos de insatisfação e pedidos de vingança contra o seu assassino.






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