Objectos subjectivos



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OBJECTOS SUBJECTIVOS
J. M. Curado


Por que razão existe consciência no mundo físico quando é pensável a sua não existência? Esta é a formulação geral do problema duro. Uma das suas variações enfatiza os aspectos particulares: Por que razão a consciência é como é quando poderia ser de muitos outros modos ou, mesmo, não existir de todo?

A existência de experiências subjectivas no mundo é a pedra angular do problema duro. Se essa pedra for retirada, não haverá qualquer razão para que a consciência continue a ser um assunto sem continuidade com os restantes objectos da natureza. Mesmo que se aceite que a subjectividade é irredutível ao nível das funções cognitivas e, por maioria de razão, ao nível neuronal, ao nível dos microtúbulos dos neurónios, ao nível bioquímico ou ao nível físico, é possível conceber modos de contornar essa irredutibilidade. Como o problema duro não se confunde com o problema da existência da mente, o debate deverá ser centrado em torno da subjectividade e, sobretudo, em torno dos modos de a vencer. Não é necessária mais uma defesa de como a subjectividade é de compreensão difícil e se parece eximir a todas as teorias. É óbvio que a subjectividade é de compreensão difícil e é óbvio que esta dificuldade constitui o próprio problema.

O problema duro teria solução se fosse possível fazer tecnicamente subjectividades alternativas. Mesmo que não seja possível saber tudo quanto há a saber sobre a subjectividade, se fosse possível fazer subjectividades alternativas, tal como, em princípio, é possível fazer próteses somáticas ou duplicações das funções das estruturas cognitivas humanas, o problema duro seria reclassificado como ‘o problema que antigamente se considerava de solução impossível’. Não há nenhum físico que afirme saber precisamente o que é a matéria de um protão, ou saber precisamente o que é a energia, ou saber precisamente o que é o espaço. Não existe, também, nenhum psiquiatra que saiba o que é precisamente a esquizofrenia ou um cientista cognitivo que saiba o que é a visão. Questões essencialistas como estas não impedem que as teorias sejam suficientemente boas e que o conhecimento avance. O debate em torno do problema duro tem-se ocupado de uma questão essencialista sobre a consciência e esta é a razão para que ele pareça intratável e excepcional na história intelectual. As propriedades da subjectividade parecem tão conspicuamente diferentes das propriedades cognitivas e físicas que empurram o debate para a questão essencialista do que é, precisamente, o subjectivo.

Adoptar uma estratégia não essencialista sobre a consciência não significa que se desrespeite aquilo que é essencial, como o facto de não se confundir com uma estrutura cognitiva. Uma dor é sempre dor de alguém; não existem dores separadas de seres conscientes e é duvidoso que a experiência subjectiva da dor se confunda com as fibras que no corpo permitem a existência da dor ou com o desempenho de uma função de prevenção de comportamentos que façam nascer a dor. Tomar o ponto de vista essencialista como o único possível a respeito das experiências subjectivas é excessivo. O excesso é o de pensar que a investigação conseguirá melhores resultados com a pergunta socrática sobre a consciência do que com perguntas socráticas sobre a matéria, a energia, o espaço, as patologias ou as funções cognitivas.

A consciência parece ser excepcional na natureza e na ordem geral das coisas. Este preconceito é claramente pré-copernicano. O preconceito revela-se nas formas típicas de estruturar o problema duro, como a adopção monótona de alguma variante do argumento do conhecimento. Desenham-se cenários em que já se sabe tudo quanto há a saber sobre um nível da natureza e pergunta-se posteriormente se ainda falta saber qualquer coisa. É claro que o que parece que falta saber é apresentado como um encómio subtil da excepcionalidade do ser humano na natureza. Onde está agora a experiência subjectiva, já esteve no passado a tese de que a Terra era o centro do universo e outras semelhantes. Uma outra forma típica de estruturar o problema duro manifesta-se na suposição de que é possível duplicar as funções do corpo humano e fazer corpos não humanos indistinguíveis de corpos humanos.

Esta suposição é um dos muitos rostos do argumento do conhecimento porque, obviamente, pressupõe que se sabe tudo quanto há a saber sobre o corpo para que se possa duplicar as estruturas funcionais desse corpo e que se sabe tudo quanto há a saber sobre a mera noção de corpo. Estas e muitas outras formas de estruturar o problema duro constituem elogios que os seres humanos gostam de fazer a si mesmos. O problema duro desempenha uma função de resistência à tendência progressiva para que a excepcionalidade do humano seja transparente ao inquérito racional. Alguma coisa deverá ser excepcional nos seres humanos e a exemplificação do que é que satisfaz essa crença foi sendo dada ao longo da história. Não é uma curiosidade menor do problema duro que ele seja tão recente, como se grande parte dos génios intelectuais da humanidade não tivesse reparado nele. Não é também uma curiosidade menor que ainda na segunda metade do século XIX autores eminentes como Darwin tivessem considerado que existem problemas ainda mais difíceis do que o da consciência, nomeadamente o da consciência moral.

Estas curiosidades chamam a atenção para as características temporais do problema duro e para a função secreta que desempenha no edifício intelectual. A função secreta que muitas vezes se atribuiu à consciência é a defesa da excepcionalidade do humano na natureza. O problema não existiu para Platão, Aristóteles e muitos outros autores porque, durante o tempo de vida dos mesmos, muitos outros operadores garantiam a excepcionalidade do humano. O problema existiu para Darwin mas não foi considerado como o mais difícil porque outros operadores garantiam também a excepcionalidade do humano, o menor dos quais não era, decerto, o do código de valores pelo qual se pautava um gentleman vitoriano. O problema existe desde Reid (eventualmente antecipado por Descartes) porque o conhecimento científico da natureza destruiu muitas das garantias da excepcionalidade do humano na ordem natural. O castelo que parece que ainda resiste nem sequer é o da mente humana, porque muitos aspectos e estruturas da mente foram integrados na ordem natural. Comportamentos notáveis como o da cooperação, o do altruísmo, o do amor, o onírico e, em parte, até o das decisões racionais, foram melhor compreendidos quando se abdicou do postulado encomiástico de que cada um deles é um sinal de um ser a todos os títulos excepcional na natureza. Quando nem o genoma, nem o proteonoma parecem resistir, o ser humano torna-se tão transparente ao inquérito racional quanto o nematode C. elegans, a bactéria E. coli, o peixe-balão ou as páginas do código de programação de uma qualquer aplicação informática.

A consciência pode, de facto, ser a excepção do humano na natureza e ser impenetrável ao inquérito racional. Porém, não há nenhuma razão para que essas crenças surjam no início da investigação e não no fim. Se surgirem no início, enviesam intoleravelmente a investigação; se surgirem no fim, não haverá nada que as possa contradizer. Se se analisar a história dos motivos humanos que foram apresentados como excepcionais na natureza desde Copérnico, a investigação sobre o problema duro deixa de estar enviesada com alguma variante da crença da excepcionalidade do humano. Se a subjectividade for vencida ou seriamente abalada, o problema duro passará a ser uma curiosidade da história das ideias.

O que pode, por conseguinte, vencer a subjectividade ou, pelo menos, abalar a impressão de excepcionalidade que transmite? O que se pode fazer para perspectivar a subjectividade de um modo não socrático ou não essencialista?

O seguinte exercício pode contribuir para esse fim. Suponha-se um período de tempo na vida de um ser humano: um décimo de segundo, um segundo, dez minutos, um dia, uma semana, etc. Durante esse período, essa pessoa terá experiências subjectivas e poderá no final surpreender-se com o facto de as ter tido e de isso ser uma aparente excepção na ordem da natureza. Poderá, mesmo, reler páginas clássicas sobre o problema mente-cérebro para tentar compreender melhor as suas experiências durante esse tempo.

Quando se coloca o problema duro da consciência, tem-se como ponto de referência alguma variação de uma situação banal como esta. Se os seres humanos não se surpreendessem com as suas próprias experiências, não seria possível sequer formular o problema duro. As experiências são subjectivas porque apenas um ser humano no mundo tem acesso a elas; são as suas experiências; são o seu ponto de vista sobre o mundo; e não são património de mais ninguém. As experiências não são objectivas por razões complementares. Se, por hipótese, fossem objectivas, outros observadores poderiam ter acesso a essas experiências. O significado do termo ‘subjectivo’ indica que o acesso aos conteúdos mentais de uma pessoa só pode acontecer por essa pessoa. O ritmo cardíaco de uma pessoa não é, neste sentido, ‘subjectivo’ porque outros sujeitos podem ter informação sobre o ritmo cardíaco dessa pessoa. A informação sobre o ritmo cardíaco é um facto diferente da experiência subjectiva de se estar com um determinado ritmo cardíaco. Esta experiência é classificada como subjectiva porque mais nenhum sujeito no mundo pode ter acesso a ela. Quando, no final do período de tempo escolhido ad libitum, o sujeito se surpreende por ter tido experiências subjectivas, a surpresa ocupa-se da acepção da palavra ‘subjectivo’ que impossibilita que qualquer outro sujeito no mundo tenha acesso àquilo que sentiu quando teve um determinado ritmo cardíaco. As experiências subjectivas parecem constituir uma ordem paralela à ordem da natureza.

Este cenário pode ser alterado em partes significativas. Suponha-se que a pessoa em questão, em vez de se lembrar das experiências subjectivas do período de tempo que acabou de viver, agenda mentalmente um período de tempo num futuro próximo. Tomando por empréstimo o nome do grande diarista suíço Amiel, à actividade do indivíduo que se recorda das suas experiências passadas poder-se-ia atribuir o nome de Amiel Passado e à actividade do indivíduo que se dedica a planear minuciosamente na sua agenda o que irá fazer poder-se-ia atribuir o nome de Amiel Futuro. É indiferente que o período de tempo antecipado por Amiel Futuro seja de um dia, um mês ou qualquer outro. Apesar de as experiências que irão acontecer no futuro serem tão subjectivas quanto as que aconteceram no passado, Amiel Futuro prepara a sua agenda como se dispusesse objectos sobre uma mesa.

Para explorar com maior detalhe o que é diferente nas duas situações, suponha-se que o que está em causa é agendar umas férias de Verão. Amiel Futuro coloca-se a si mesmo na situação em que procura optimizar o prazer durante um mês. O que irá experimentar nesse mês poderá não coincidir com o que foi planeado mas, precisamente porque o mundo é um sítio susceptível de ser compreendido racionalmente, será suficientemente próximo. Se sonha com umas férias tropicais, é improvável que venha a ter experiências de neve e de glaciares; se sonha com férias de praia, é improvável que venha a ter experiências de alta montanha. Grandes blocos de experiências são organizados segundo a mesma lógica com que os objectos são dispostos sobre uma mesa.

Quando, no final das férias, Amiel Futuro se surpreender com as experiências subjectivas que teve, será possível que identifique alguma diferença entre experiências como as que teve em férias planeadas e as que teve num quotidiano normal? Experiências são experiências e parece que nada de essencial aparta as que aconteceram ‘normalmente’ das que foram ‘planeadas’. É óbvio que muitos detalhes são diferentes, mas não é isso que está em causa porque mesmo no quotidiano normal não é possível identificar duas sequências de experiências exactamente iguais em todos os detalhes. O que Amiel Futuro poderia procurar seria uma diferença mais profunda do que a dos detalhes. As experiências subjectivas do primeiro período de tempo aconteceram naturalmente; as do segundo período de tempo tiveram uma grande parte de arte na sua feitura. Os indivíduos podem viver naturalmente ou podem refinar com arte a natureza. Um mês de férias pode ser trabalhado com tal arte que as experiências a acontecer em cada minuto serão dispostas milimetricamente na agenda, incluindo as de cansaço, aborrecimento, angústia, etc. Uma agenda completa deverá incluir também as experiências menos boas. Se alguém sofre de agorafobia, pode antecipar que, quando passear pela Piazza Navona, sentir-se-á muito ansioso, tal como, se tem memórias dolorosas de um ente querido ter falecido à beira-mar, pode antecipar que padecerá de nostalgia quando passear por Matalascañas.

Perante o problema duro, os dois períodos de tempo só têm diferenças de detalhe que, frente à alteração constante do fluxo da consciência, são irrelevantes. Nenhuma diferença mais profunda parece apartar os dois períodos de experiências subjectivas. Pode, porém, dar-se o caso de se estar a avaliar os dois períodos sob a influência de uma ilusão semelhante à cinematográfica. O ritmo elevado das experiências impede que cada parte das experiências seja analisada. Se se alterar o ponto de vista a partir do qual se perspectivam os dois períodos de experiências, o de Amiel Passado e o de Amiel Futuro, talvez se esteja em melhores condições para responder à questão sobre a existência de uma hipotética diferença essencial entre os dois períodos.

Não alterando nada de relevante na segunda situação descrita, suponha-se que o indivíduo que organiza a sua agenda tem a obsessão do rigor e não deseja ter experiências que não planear com antecipação ter. Para que esse desejo seja realizado, todos os minutos das férias terão que ser minuciosamente planeados. É evidente que essa é uma operação logística complicada mas não impossível. Se for bem planeada, essa operação não será mais impossível do que o planeamento das experiências subjectivas durante o sono. O indivíduo poderá planear com rigor que não terá experiências subjectivas durante algumas horas em cada dia e que, depois dessas horas, dedicará uns minutos a tomar o pequeno-almoço. Não há nada de paradoxal em agendas bem organizadas e os seres humanos não se surpreendem quando, algumas vezes, as experiências agendadas coincidem com as que efectivamente aconteceram. Em períodos mais pequenos, qualquer ser humano faz agendas de tarefas futuras e prepara com antecipação as experiências que irá ter. Para não se equivocar, poderá escrever alguns desses enunciados numa agenda de papel que transporte consigo.

Por exemplo, os seguintes enunciados com que se industria o indivíduo poderão ser os seguintes: ‘Vou-me colocar em posição de ter experiências subjectivas de água fresca no próximo minuto bebendo este copo de água durante um minuto’, ou o enunciado com que informa um familiar de que está na sauna, ‘Como desejava ter experiências subjectivas de calor intenso durante uma hora, estarei na sauna durante uma hora’. O que Amiel Futuro realiza não é nada mais do que a generalização da actividade de produzir estes pequenos enunciados.

Quando se amplifica a construção de agendas de experiências subjectivas a ter no futuro, não é fácil continuar a defender que nada de essencial aparta um período de experiências naturais de um segundo período de experiências feitas nascer ad libitum. O ponto de vista do problema duro não é igual sobre os dois períodos. Sobre o primeiro, o indivíduo poderá surpreender-se com o facto de ter tido as experiências que teve porque, obviamente, poderia ser vivido esse período como um autómato sem qualquer experiência, ou poderia ter tido experiências com conteúdos fenoménicos diferentes. As características do problema duro aplicam-se a este período com adequação perfeita. As experiências sentidas durante esse período são naturais (à falta de termo mais adequado) e o problema duro procura compreender, precisamente, um assunto sobre a ordem natural das coisas.

Sobre o segundo período, a surpresa é diferente. O problema duro parece que não pode ser formulado do mesmo modo. É óbvio que, a respeito de cada minuto de experiências subjectivas, Amiel Futuro poderá surpreender-se com o mero facto de ter tido experiências subjectivas durante esse minuto. Não saberá o que é mesmo cada experiência que teve durante um minuto, mas saberá que as teve porque preparou a sua situação de modo a que elas acontecessem. A sua agenda minuciosa é, para utilizar a expressão famosa de Foucault, uma tecnologia do eu. Tal como um indivíduo poderá conduzir automóveis sem saber de mecânica, assim também a agenda minuciosa poderá dominar tecnologicamente (no sentido de Foucault) as experiências subjectivas sem que se saiba precisamente o que é uma experiência subjectiva.

Perante este cenário, o problema duro parece que só pode ser colocado em situações naturais. A surpresa sobre os contrafactuais da consciência só parece ter sentido quando a consciência acontece naturalmente e quando a ilusão cinematográfica domina a apreciação do que se passa no indivíduo. A pergunta ‘Por que razão existe a consciência quando poderia não existir?’ perde alcance no cenário em que existe uma agenda minuciosa de alguém como Amiel Futuro. Neste cenário, boa parte das respostas são desprovidas de interesse e triviais: ‘Nesse minuto preciso existiu consciência porque decidi com anterioridade que não estaria a dormir’, ou ‘Como a agenda não inclui episódios de coma profundo, a consciência esteve presente em todos os minutos não ocupados pelo sono profundo, nomeadamente durante as horas diurnas, durante os minutos de sono REM e em pequena quantidade durante os minutos hipnagógicos, um pouco antes de adormecer’. A pergunta ‘Por que razão os conteúdos fenoménicos são como são quando poderiam ser de muitas outras formas?’ não apenas perde alcance como deixa de poder ser formulada. Os minutos da agenda minuciosa de Amiel Futuro poderiam ser todos numerados de modo a que nenhum deixasse de ser controlado. O indivíduo não se poderá surpreender por o minuto 233 ser ocupado com o conteúdo fenoménico porque, com antecipação, a agenda planeou que o minuto 233 proporcionasse esse conteúdo fenoménico em particular e não qualquer outro de uma colecção infinita de conteúdos possíveis. A surpresa não pode estar presente porque os conteúdos fenoménicos foram dispostos no tempo como se fossem mercadorias ou objectos. A surpresa poderia acontecer devido a algum evento superveniente que justificasse uma reflexão sobre a desadequação entre o que consta da agenda e o que de facto se passou no minuto 233.

O problema duro, porém, não se ocupa do assunto da adequação ou desadequação das experiências subjectivas; são todas igualmente enigmáticas. Do ponto de vista do problema duro, a dor que um bebé sente por não ver a mãe é tão inexplicável quanto a alegria de se ter achado uma moeda numa rua movimentada. O ponto importante é o de que, numa agenda completamente controlada, a surpresa por se estar consciente, quando se poderia não estar consciente, e por se estar consciente de alguns conteúdos fenoménicos, quando se poderia estar consciente de infinitos outros, não tem razão de existir. A agenda perfeita de Amiel Futuro limita os cenários possíveis e, ao fazê-lo, desinflaciona o problema duro porque este só pode ser formulado através de argumentos modais.

Se os cenários acima descritos parecem muito afastados da vida de um ser humano normal, é provável que isso se deva a uma interpretação apressada. De facto, os seres humanos vivem com agendas permanentemente e proporcionam a si mesmos grandes grupos de experiências, exactamente como se oferecessem presentes a si mesmos. Uma pessoa adulta poderá informar um jovem que ainda não chegou à puberdade que a sua vida se transformará muito. Poderá, inclusive, garantir que os interesses intelectuais do jovem se irão alterar, que as suas leituras se modificarão, etc. É óbvio que o jovem terá dificuldades em compreender essas palavras, mas o pouco que compreende poderá ser resumido na ideia de que terá experiências novas. Quando alguém de meia-idade agenda o seu futuro, é óbvio que não sabe por experiência o que é ser velho e de padecer das enfermidades que as pessoas de muita idade habitualmente padecem, mas poderá agendar para si mesmo anos de vida com experiências menos intensas e menos diversificadas do que as que tem e do que as que já teve. Se for um curioso da literatura sobre a morte, poderá mesmo agendar como serão os seus últimos momentos de vida e preferir como modelo o Book of the Craft of Dying, recusando o Bardo Thödol.

A ampliação que as agendas minuciosas proporcionam é uma ferramenta importante para compreender o que se passa de forma natural. As experiências surgem nos cenários descritos como se fossem grandes objectos com que os indivíduos se deparam na sua vida. Tomando o conceito físico de linha do mundo (world line), esses grandes objectos parecem ser características morfológicas de segmentos da linha. Os conteúdos fenoménicos irmanados na categoria geral de Experiências Adolescentes estão no futuro de cada criança, se bem que não façam sentido para a criança. Quando, porém, a criança se transformar, a sua linha do mundo incluirá esses conteúdos. Os conteúdos de adolescentes estão no futuro da criança tal como as roupas, os amigos, os gostos, etc. Perspectivadas deste ponto de vista, as experiências subjectivas são tão objectos quanto as roupas, os amigos e os gostos. Uma descrição mais apropriada seria a de as considerar objectos subjectivos.

O que se passa com a criança a quem as experiências de adolescência são explicadas, passa-se também com o adulto racional que antecipa o futuro como ancião. Enquanto pessoa de meia-idade, poderá ocupar parte do seu tempo a ler livros de gerontologia e a compreender melhor os objectos subjectivos com que se irá deparar. Um capítulo sobre a síndrome de Charles Bonnet (CBS), uma alucinação benigna que atinge pessoas de idade, não terá muito significado para a pessoa de meia-idade. De facto, descreve um conjunto de objectos subjectivos que ainda se localizam no futuro dessa pessoa e que poderá ou não encontrar.

A generalização das duas situações acima descritas pode ser feita no sentido de períodos cada vez maiores, como as grandes categorias temporais de adolescência, meia-idade e terceira idade, ou no sentido de períodos cada vez mais atómicos. Em ambientes controlados (artefactos aeroespaciais, tanques de isolamento, biosferas, laboratórios de fisiologia e psicologia, etc.), já existem experiências feitas sob medida em agendas minuciosas. Classes inteiras de experiências subjectivas não acontecem porque a sua possibilidade de acontecerem foi afastada ou controlada com antecedência. Por exemplo, é difícil que em ambientes controlados como os citados os indivíduos sintam ataques de pânico ou tenham CBS.

Se classes inteiras de experiências possíveis podem ser afastadas com antecedência, não é conceptualmente impossível esboçar quotidianos completos em que todas as experiências subjectivas só existem porque foram planeadas com antecedência. Se a tecnologia contemporânea da realidade aumentada (AR) se desenvolver mais no futuro, é provável que todas as experiências subjectivas que um indivíduo possa ter sejam controladas por um sistema AR. Não há nenhuma objecção em princípio para que o inventário de Foucault das tecnologias do eu já tenha terminado. As tecnologias do eu são tão criativas e susceptíveis de invenção quanto qualquer outra tecnologia. A existir alguma objecção, será de natureza pragmática.

O ponto importante é o de que tudo o que foi afirmado não depende de nenhuma tecnologia, nem postula uma suspensão da descrença para que seja aceite. Tudo o que foi afirmado procura apenas abalar a força da noção ocidental de subjectividade. A semântica do termo ‘subjectividade’ é tão forte e parece tão insusceptível de merecer interpretações alternativas que é oportuno lançar a suspeita sobre se é válida. A conjectura pode, pois, ser formulada ostensivamente. O traço mais importante do significado do termo ‘subjectividade’ é o do acesso exclusivo que um ser humano tem às suas próprias experiências subjectivas. Se este traço desaparecer, a subjectividade deixará de caracterizar os seres humanos. Os conteúdos fenoménicos ou as emoções serão subjectivos no sentido em que o ritmo cardíaco é subjectivo, isto é, serão experimentados por um sujeito mas poderão ser acedidos por outros sujeitos.

O conceito de objecto subjectivo permite reinterpretar a relação que os seres humanos têm com as suas próprias experiências. Uma experiência parece subjectiva num quadro temporal limitado e segundo um determinado esquema de interpretação. Alterando os indicadores de tempo em que os segmentos de experiências são contextualizados e alterando os esquemas de interpretação dominados por um debate ocidental que se elogia e se reforça a si mesmo (tomando, por exemplo, a separação entre mundo interior e mundo exterior como óbvia e como expressando uma lei da natureza, quando nada disso acontece), é possível reconstruir o significado do termo ‘subjectividade’. Como bem observou Merlin Donald, para se ver bem alguns objectos grandes como a Falha de S. André, na Califórnia, é necessário ter uma panorâmica muito grande.1 Apesar de a Falha ser um objecto muito grande, quando se está directamente em cima dela é impossível identificar a sua presença. Do ponto de vista de um avião, a sua presença torna-se imediatamente evidente. Com as experiências subjectivas, uma alteração do ponto de vista permite uma interpretação mais adequada. A alteração dos quadros de tempo e dos esquemas de interpretação ocupa aqui o lugar do avião.

O dogma do acesso privilegiado torna-se frágil quando perspectivado à luz destas alterações. Numa sequência natural de experiências de um ser humano, cada conteúdo fenoménico parece só poder ser acedido pelo sujeito que o experimenta. Alguns cenários contrafactuais de alteração da sequência natural de grandes blocos de experiências mostram como a noção de acesso exclusivo está intimamente dependente de uma determinada sequência temporal e da aparência de naturalidade dos conteúdos fenoménicos. Suponha-se que um bloco de conteúdos fenoménicos, , são transferidos para um jovem que ainda não chegou à puberdade. Esse bloco de conteúdos fenoménicos pode tornar-se tão dissonante com todos os outros conteúdos fenoménicos que o jovem não os consegue interpretar como sendo os seus.

Algo que é tão subjectivo quanto qualquer outro conteúdo fenoménico, será interpretado como um irritante ou doloroso objecto que está dentro da sua própria mente mas com o qual não se identifica. Poderá, mesmo, referenciar esse bloco de conteúdos fenoménicos dissonantes através da utilização de formas linguísticas impessoais, como ‘aquilo’. Os indicadores de coerência do bloco de conteúdos implantados (qualquer que seja o modus operandi: implante de tecido neuronal de um velho num jovem, reconfiguração do tecido neuronal do jovem, indução através do diálogo ou de técnicas de hipnose, etc.) estarão totalmente errados. O acesso que o sujeito tem à sua própria vida mental não constitui uma garantia absoluta para que se identifique com ela, para que a considere como fazendo parte da sua identidade.

Uma teoria futura de indicadores de coerência poderá fazer desaparecer qualquer indício de alteridade na vida subjectiva do sujeito de forma a que ele se sinta ‘normal’ ou ‘natural’ quando experiencia conteúdos fenoménicos dissonantes. Mesmo que essa teoria não exista num futuro próximo, o quotidiano que realiza muito parcialmente as agendas do tipo de Amiel Futuro pode ser interpretado como a primeira manifestação de consciências prostéticas. O ponto do argumento é o de que, precisamente, os quotidianos que os seres humanos vivem já são realizações de agendas, mesmo que essa realização seja efémera e muito parcial. Se num dia da sua vida Amiel Futuro tem a consciência que desejou ter, por que razão não poderá ter mais do mesmo em todos os outros dias?

As próteses que os seres humanos sempre utilizaram para compensar a perda de algum membro ou de algum órgão somático têm uma má publicidade. Por muito sofisticadas que sejam e por muito grandes que sejam os benefícios que tem quem precisa delas, as próteses parecem ofender a identidade pessoal. Estes sentimentos só existem porque a materialidade das próteses é dissonante com a matéria do próprio corpo. A tecnologia das próteses tem, porém, como agenda clara a indiscernibilidade completa entre prótese e corpo natural. É pouco provável que alguém que tenha próteses com este nível de indiscernibilidade alimente sentimentos negativos contra as próteses. Se a indiscernibilidade for suficientemente elevada, o indivíduo poderá até nem chegar a saber que tem uma prótese ou poderá saber intelectualmente que tem uma prótese numa determinada área do corpo mas, pura e simplesmente, não conseguir identificar essa área. Se a medicina prostética desenvolver técnicas de crescimento controlado do osso e de reconstrução de tecidos,2 o termo antiquado de ‘prótese’ deixará de fazer sentido. O problema remanescente será transformado num banal jogo de sociedade em que as pessoas se convidam e desafiam mutuamente a identificar os sinais das operações estéticas.

As investigações laboratoriais de Joe Z. Tsien e colaboradores demonstraram que é possível alterar significativamente as capacidades de aprendizagem dos cérebros de ratos.3 Antes das suas investigações, era obrigatório considerar que o facto de os seres jovens aprenderem muito mais rapidamente do que os seres idosos é uma lei da natureza tão rígida quanto qualquer outra. Muitas culturas têm provérbios sapienciais semelhantes ao português ‘Burro velho não aprende línguas’, ou semelhantes ao inglês ‘You can’t teach an old dog new tricks’. Porém, essas investigações mostraram que as técnicas que alteram geneticamente os receptores NMDA e as subunidades NR2A e NR2B fazem com que os indivíduos se comportem de um modo muito diferente daquilo que é considerado obrigatório em qualquer ser vivo. É possível que aquela suposta lei da natureza se deva a um princípio computacional que impeça que os cérebros aprendam indefinidamente e, com isso, se evite a sobrecarga da memória. É, também, possível que a menor capacidade de aprendizagem dos idosos esteja ligada ao facto de já se terem reproduzido. Se os idosos continuassem indefinidamente a aprender, dificultariam as possibilidades de sobrevivência dos novos. Qualquer que seja a melhor forma de interpretar estas investigações, o ponto importante é o de que o significado do que é uma prótese foi radicalmente alterado. Os cérebros em que os receptores de NMDA foram alterados fazem com que os idosos possam ter experiências que nenhum dos seus antepassados com a mesma idade pôde ter.

O que é válido para os ratos pode num futuro próximo ser válido para pacientes de Alzheimer e para seres humanos sem patologia. Classes inteiras de experiências subjectivas poderão ser experienciadas por seres humanos pela primeira vez na história da vida. Não há razão, em princípio, para qualquer atitude xenofóbica que aparte cérebros alterados geneticamente, cérebros prostéticos e cérebros normais. Por maioria de razão, não há razão de princípio para uma divisão xenofóbica entre experiências subjectivas prostéticas e experiências subjectivas supostamente naturais. Porquê? Porque, pura e simplesmente, será difícil distinguir umas experiências de outras e uns cérebros de outros.

Do ponto de vista do problema duro, a subjectividade é o aspecto que deve ser melhor compreendido para que a solução seja encontrada. Ter sequências de experiências não naturais obedece àquele que é o melhor critério que se pode ter da compreensão: compreende-se algo quando se está em posição de reproduzir o que se aprendeu. A actividade técnica realiza este critério de um modo inultrapassável. Sequências temporais de uma subjectividade não natural podem ser interpretadas como o grau máximo que é possível obter do aspecto subjectivo da consciência. Sabe-se tudo quanto há a saber sobre a subjectividade devido à razão poderosa de que sequências temporais dessa subjectividade foram feitas tecnicamente.

Os indivíduos com os receptores NMDA alterados sentirão tão subjectivamente os novos conteúdos disponíveis quanto qualquer ser que não tenha os seus receptores NMDA alterados. Não há nada na formulação do problema duro que coloque restrições aos modos de subjectividade. Qualquer subjectividade, seja natural, seja induzida por cérebros alterados geneticamente, seja prostética, é igualmente surpreendente do ponto de vista do problema duro. Porém, como se sabe como fazer nascer subjectividades induzidas por cérebros alterados geneticamente e subjectividades prostéticas, e, ponto importante, como estas duas classes são indiscerníveis da classe natural de subjectividade, segue-se que o componente mais importante do problema duro deixa de ser relevante. É possível perspectivar a subjectividade como um assunto técnico semelhante a milhões de outros assuntos técnicos (construção de pontes, aviões, computadores, etc.). O problema duro parece insolúvel porque a sua formulação é refém de modos tradicionais de entender o que é natural.

Suponha-se que o rato mais inteligente e famoso das investigações de Joe Tsien, de nome Doogie, é ‘entrevistado’ por outros ratos. Ter uma capacidade de aprendizagem superior à dos outros ratos poderá parecer a todos os ratos surpreendente. Do ponto de vista de Doogie, aprender coisas novas com a mesma rapidez que os ratos novos aprendem coisas novas não lhe parecerá, contudo, algo radicalmente diferente do que sempre fez quando aprendeu algo pela primeira vez. Apenas um enunciado tautológico poderá com precisão expressar o ponto que está em causa: uma experiência é uma experiência. Esta tautologia expressa bem que uma sequência de experiências subjectivas não naturais pode ser indiscernível de uma sequência natural. A indiscernibilidade é uma forma de identidade. Do ponto de vista de Doogie não se coloca sequer a questão de que a sequência não natural de experiências não é uma experiência subjectiva. É óbvio que é e é óbvio que um ser humano nessas circunstâncias teria a mesma opinião.

Não há objecção de princípio para que todas as partes do corpo não sejam substituídas ou reconstruídas prosteticamente. Até mesmo os neurónios podem ser substituídos por artefactos funcionalmente equivalentes, como, aliás, já aconteceu (Paul Bach-y-Rita, Theodore Berger, etc.). O aspecto interessante deste modo de olhar para o problema duro não é, como habitualmente se propõe, a generalização das próteses parciais de um ser humano numa figura totalmente prostética ou automática. O ponto interessante é o modo como as agendas parciais que todos os seres humanos fazem para os dias que ainda não viveram e a agenda total de Amiel Futuro transformam o problema da consciência. As agendas parciais e as agendas totais fazem nascer formas prostéticas de consciência. Tal como o fim último das próteses somáticas é a obtenção de uma indiscernibilidade suficientemente boa entre corpo natural e prótese artificial, o fim último da tecnologia incipiente das agendas de experiências subjectivas é o da obtenção de uma indiscernibilidade suficientemente boa entre fluxos ou sequências conscientes naturais e fluxos construídos sob medida e por desejo. A indiscernibilidade não precisa de ser total. É pouco provável que a noção de indiscernibilidade total tenha sentido porque implica a de observadores com capacidades mentais superiores às dos seres humanos. Se as sequências conscientes naturais e induzidas forem indiscerníveis num grau suficientemente bom, o problema duro é reconstruído num problema de identificação de sinais que hipoteticamente diferenciarão ainda formas naturais e artificiais de consciência. Noutra formulação: o problema duro será um jogo de sociedade.




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