Os filósofos apenas interpretaram o mundo diferentemente, importa é transformá-lo



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Reler Marx hoje

Aula 1

As ideias e a prática
“Os filósofos apenas interpretaram o mundo diferentemente, importa é transformá-lo”1. Tenho certeza de que todos vocês conhecem esta frase e já meditaram sobre ela em algum momento. Talvez não haja forma melhor de começar um curso intitulado “Reler Marx hoje”, ministrado exatamente em um Departamento de Filosofia, do que partir da discussão desta conhecida afirmação presente nas “Teses sobre Feuerbach”. Afirmação muitas vezes lida como um convite a um certo primado da prática e da ação sobre o que seria entendido como a contemplação teórica do mundo produzida pela filosofia e a distância pretensamente imposta por seus conceitos. Prática que, ao contrário da multiplicidade de visões do mundo própria aos filósofos com seus conflitos dissonantes e incessantes de interpretação, seria conjugada no singular. Uma prática una, uma maneira de transformar o mundo, contra a multiplicidade de interpretações dos filósofos. Como se encontrássemos enfim a realização deste paradoxal desejo eminentemente filosófico, desejo milenar, de encontrar uma ação que nos colocaria para além das águas incertas dos conflitos de interpretação.

Se escolhi começar por esta afirmação, escrita em um rascunho nunca publicado em vida por Marx, sem destinação certa, mas apenas postumamente editado por Engels, que o anexará ao volume intitulado A ideologia alemã, é por ela colocar em questão não apenas o estatuto da filosofia enquanto discurso crítico, ao menos até o momento em que Marx aparecer, mas também por ela problematizar o estatuto do próprio discurso de Marx. Afinal, que tipo de textos são estes que leremos durante um semestre? O capital, O 18 do brumário de Luis Bonaparte ainda são textos de filosofia ou são textos de um outro regime discursivo, mais próximo da intervenção política e da análise econômica? Marcuse afirmava: “todos os conceitos filosóficos da teoria marxista são categorias econômicas e sociais, enquanto que todas as categorias econômicas e sociais de Hegel [a figura por excelência do discurso filosófico, ao mesmo no contexto alemão do século XIX] são conceitos filosóficos. Mesmo os primeiros trabalhos de Marx não são filosóficos. Eles expressam a negação da filosofia, embora o façam em linguagem filosófica”2.

Mas estaria Marcuse totalmente certo? Expressar a negação da filosofia em linguagem filosófica não seria ainda, de certa forma, fazer filosofia? E não deveríamos dizer o mesmo desta operação peculiar que consiste em encontrar expressão de problemas filosóficos em categorias econômicas e sociais? Ou seja, ao ler Marx encontraremos textos de quem já teria deixado para trás a filosofia, de quem sai a pregar o abandono da filosofia no interior de uma crítica geral da ideologia, ou são eles uma certa forma de “realizar a filosofia”?

Partamos então de uma hipótese. Ela será testada no decorrer do curso, servirá de guia para nossas leituras e aos poucos mostrará sua pertinência ou não. A hipótese se enuncia da seguinte maneira: talvez, para ler Marx hoje, devamos compreender como seus textos não representam exatamente um abandono, mas uma realização insurrecional da filosofia. “Insurrecional” por ser uma forma de realização que obriga a situação atual que configura o mundo presente a se transformar, a devir outro (verändern) permitindo a realização de uma emancipação que, como espero mostrar no interior deste curso, é muito mais complexa do que estamos normalmente dispostos a aceitar. Pois tal emancipação é incompreensível sem o recurso a considerações filosóficas sobre a “essência humana” que estarão claramente presentes no jovem Marx e que, contrariamente ao que acreditam alguns, nunca serão abandonadas.

Recordemos rapidamente o contexto intelectual no qual Marx se encontra ao escrever suas Teses sobre Feuerbach. Estamos em 1845-46. Desde a morte de Hegel, em 1831, o pensamento alemão se vê assombrado pelo tema do fim da filosofia, o que neste contexto significa, de forma mais específica, assombrado pela necessidade de sair das “abstrações” hegelianas e suas reconciliação pretensamente conservadoras por serem aparentemente formais. Pós-hegelianos como Kierkegaard, Feuerbach, Stirner, Marx tem em comum ao menos a crença de que deveríamos abandonar o discurso filosófico (representado aqui pelo sistema hegeliano) a fim de caminhar em direção à compreensão concreta dos processos e indivíduos. Que tal caminho se dê pela recuperação da religião revelada como modelo de libertação do indivíduo (Kierkegaard3), pela afirmação do indivíduo como única existência real (Stirner) ou pela denúncia da teologia ainda presente na filosofia a fim de reinstalar o pensamento em um modelo peculiar de materialismo empirista (Feuerbach), o que temos é a enunciação de uma tarefa, que Marx fará sua, de abandono ou realização da filosofia através do retorno às condições concretas. É ela que lhe levará, por exemplo, a criticar de forma acerba o espiritualismo do idealismo próprio a jovens hegelianos como Edgar e Bruno Bauer, Carl Reinhardt, Franz Szeliga, entre outros.

Este campo do pós-hegelianismo é o campo de Marx. Ele se divide claramente sobre o tema do caminho a seguir diante do reconhecimento hegeliano de que, nos “tempos modernos”, o Espírito “perdeu” a imediatez de sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais como substancialmente fundamentado em um poder, de natureza religiosa, capaz de unificar as várias esferas sociais de valores4. Divide-se assim o campo dos pós-hegelianismo em dois (a direita e a esquerda) levando em conta inicialmente o problema do destino da experiência religiosa e suas expectativas de unificação e reconciliação: “Da religião cristã, a direita (Goeschel, Gabler, Bruno Bauer) adota positivamente, de acordo com a distinção hegeliana entre o ‘conteúdo’ e a ‘forma’, o conteúdo, enquanto que a esquerda submetia à sua crítica tanto a forma da representação religiosa quanto seu conteúdo”5, de onde se segue a necessidade da guinada materialista aberta por Feuerbach e seguida por Marx.

Neste contexto, Marx irá expor a singularidade de sua via ao escrever, em suas Teses sobre Feuerbach que não se sai da filosofia através da recuperação de um materialismo no qual a realidade é apreendida apenas sob a forma do objeto ou da intuição (Anschauung), como quer Feuerbach, nem (e este será um tema maior de A ideologia alemã) através da elevação do indivíduo à condição de perspectiva concreta insuperável, como quer Stirner. O materialismo é a via de afastamento da filosofia, mas trata-se de qualificá-lo melhor, de defini-lo como perspectiva que nos permite apreender a realidade como “atividade humana sensível” (sinnlich menschlische Tätigkeit)6. Um peculiar “materialismo sem matéria”, para falar com Balibar, pois um materialismo da atividade. É este conceito-chave de “atividade” que permitirá a Marx afirmar:
A questão de saber se cabe ao pensar humano uma verdade objetiva – não é uma questão de teoria, mas sim uma questão prática. É na praxis que o ser humano tem de provar a verdade, isto é, a realidade e o poder, o caráter terreno de seu pensar7.
A princípio, a questão parece resolvida. Submeter critérios de verdade à praxis, à atividade humana implicaria reconhecer que a essência humana é, como dirá Marx no mesmo texto, o “conjunto das relações sociais” (das ensemble des gesellchaftlichen Verhältnisse) visando a produção da realidade material com seus modos hegemônicos de vida; o que fornece à verdade uma definição pragmática e historicamente determinada. Mas, Marx estaria então a dizer que se abandona a filosofia através de um certo pragmatismo que eleva o conjunto das relações sociais à condição de fundamento historicista para nossos critérios de verdade? De fato, seria este o caso se Marx estivesse interessado nas condições de estabilidade sistêmica da situação atual, e não, como é seu caso, no processo interno de transformação do “conjunto das relações sociais”. No entanto, e aqui começa realmente o problema, como analisar a natureza de tal processo interno, como compreender o movimento de transformação social, qual é a natureza do movimento real em relação a outros “movimentos aparentes”? Conhecemos várias formas de transformação social da situação atual, algumas profundamente estruturais, mas nem todas tem o mesmo valor para Marx, nem todas são descrições de processos revolucionários. Lembremos a este respeito de suas análises sobre os desdobramentos da revoltas de junho de 1848 com suas “paródias” de transformações. Isto nos coloca uma questão maior: haveria então uma definição diferencial do movimento propriamente revolucionário? A posteridade de Marx mostrará como esta questão era, de fato, muito mais complicada do que poderia parecer.

Neste contexto, vale a pena indicar inicialmente um caminho provisório operando um certo salto de algumas décadas a fim de lembrar de uma conhecida passagem do posfácio da segunda edição de O Capital. Tentemos lê-la tendo nossa última tese sobre Feuerbach ressoando ao fundo:


Meu método dialético, em seus fundamentos, não é apenas diferente do método hegeliano, mas exatamente seu oposto. Para Hegel, o processo de pensamento, que ele, sob o nome de Ideia, chega mesmo a transformar num sujeito autônomo, é o demiurgo do processo efetivo, o qual constitui apenas a manifestação externa do primeiro. Para mim, ao contrário o ideal não é mais do que o material, transposto e traduzido na cabeça do homem (...) A mistificação que a dialética sofre nas mãos de Hegel não impede em absoluto que ele tenha sido o primeiro a expor, de modo amplo e consciente, suas formas gerais de movimento (allgemeinen Bewegungsformen). Nele, ela se encontra de cabeça para baixo. É preciso desvirá-la, a fim de descobrir o cerne racional dentro do invólucro místico. Em sua forma mistificada, a dialética esteve em moda na Alemanha porque parecia glorificar o existente. Em sua configuração racional, ela constitui um escândalo, um horror para a burguesia e seus porta-vozes doutrinários, uma vez que, o entendimento positivo do existente/permanente (Bestehenden), inclui, ao mesmo tempo, o entendimento de sua negação, de sua necessária passagem (Untergangs). Além disso, apreende toda forma desenvolvida no fluxo do movimento, portanto, incluindo o seu lado transitório; porque não se deixa intimidar por nada e é, por essência, crítica e revolucionária8.
Notem quão admirável é a tensão própria à construção textual de Marx. Décadas depois das “Teses sobre Feuerbach”, Marx começa por falar que ele possui um método presente em suas reflexões econômicas e políticas. Um método que, de certa forma, o vincula à filosofia, mas que para ser efetivamente realizado precisa passar no seu oposto, quase se estivéssemos a assistir a aplicação de uma guinada dialética à própria dialética. Isto lhe permite terminar afirmando que a dialética, quando não se deixa intimidar por nada, ou seja, quando opera expressando o movimento interno dos objetos com os quais ela lida, quando apreende toda forma desenvolvida no fluxo do movimento, é não apenas perspectiva crítica, mas também ação revolucionária. Ou seja, ela opera a transformação que as interpretações do mundo eram incapazes de produzir, pois mostra como o entendimento correto do que existe inclui a compreensão da necessidade de sua transformação, do movimento real que supera o estado de coisas existente. Quando não se deixa intimidar por nada, a dialética não fornece uma interpretação que justifica o existente, nem é a base para a aplicação de um programa de reforma social e de educação das massas no estilo daquele proposto pelos socialistas utópicos (Fourier, Saint-Simon). Ela é a lei de modificação, o entendimento do princípio de transformação que abre o mundo e os sujeitos ao que ainda não se realizou9. Afinal, como dirá Marx em uma frase plena de consequências:
O comunismo não é, para nós, um estado/situação (Zustand) que deve ser implementado, um ideal ao qual a realidade deve se sujeitar. Nós chamamos de comunismo o movimento real que supera o estado atual10.

Ou seja, comunismo não é o nome de uma situação a ser implementada, de um ideal utópico a ser realizado. Ele é o nome de um tipo específico de movimento, um tipo de insurgência capaz de abrir a situação atual ao que ela só pode determinar como contradição profunda, produzindo assim o aniquilamento do modo de vida atualmente reproduzido. Ou seja, e devemos tirar todas as consequências disto, a possibilidade do comunismo, para Marx, está logicamente vinculada à compreensão do movimento real das sociedades modernas a partir das formas gerais de movimento fornecidas pela dialética e por suas categorias.

Por isto, há algo aqui que não deve desaparecer de vista. Pois é evidente como, neste momento decisivo, Marx se vê obrigado a reconhecer uma relação profunda de filiação e transmissão. Ele dirá: devemos virar a dialética hegeliana de cabeça para baixo, mas há de se reconhecer que as formas gerais do movimento responsáveis pela compreensão correta da processualidade do existente já estão todas configuradas na filosofia de Hegel. Mais, ainda. Marx assume que tais formas estarão presentes em seu próprio texto. Proposição aparentemente surpreendente pois como é possível separar a estrutura lógica de um pensamento que pensa o movimento e a transformação, como separar sua maneira de apreender a gênese processual das formas e das normatividades que se querem ontologicamente asseguradas, e sua impotência em funcionar de forma “crítica e revolucionária”? Como retirar o cerne racional de seu invólucro místico, ou seja, liberar a dialética da natureza apressada de suas sínteses, como se tal pressa não estivesse, de certa forma, inscrita no interior da estrutura lógico-formal da dialética? Pois, se não se trata de criticá-la no plano lógico, nem, por consequência, de criticá-la no plano ontológico, então como seria possível organizar uma auto-crítica da dialética que, de forma paradoxal, é a própria realização insurrecional da dialética?

Mesmo que tais questões sejam difíceis de responder, não só para Marx como para sua posteridade, elas mostram algo de decisivo na relação entre teoria e praxis dentro da experiência intelectual inaugurada por Marx, a saber, a praxis é uma realização insurrecional da teoria, de uma certa teoria que se realiza ao ser virada de cabeça para baixo. Podemos mesmo dizer que a praxis é a dialética em seu ponto insurrecional, o que nos deixa com uma questão maior, a saber, o que devemos entender por “dialética” neste contexto. Dialética é o mesmo movimento que encontramos em Hegel, que encontraremos em Adorno, em Lukàcs, que será criticado por Althusser, desprezado por filósofos tão diferentes entre si quanto Bertrand Russell e Gilles Deleuze, entre tantos outros? Responder esta pergunta será um dos objetivos centrais deste curso e o eixo que nos guiará no primeiro módulo de nosso curso.


A crítica da economia política
Mas desdobremos um pouco mais esta hipótese de base, a saber, a experiência intelectual de Marx não é o abandono da filosofia, mas a continuação da filosofia por outros meios. No seu caso, sabemos que “outros meios” são estes. Ele se dá através da escolha da economia política como campo de expressão da dinâmica de conflitos, da compreensão da dinâmicas das transformações que levam à emancipação social. Contrariamente a Hegel, que precisa da ontologia para fundar as possibilidades de uma transformação do mundo, Marx inaugura um movimento de descentramento do discurso filosófico em relação ao seu eixo, e é este descentramento que precisa inicialmente ser analisado, pois ele diz respeito à mutação que o conceito de “crítica” sofre nas mãos de Marx.

Grosso modo, podemos dizer que conhecemos três inflexões fundamentais do conceito de crítica no pensamento alemão do final do século XVIII e século XIX. A primeira é fornecida por Kant, que anunciará um verdadeiro programa ao afirmar:


Nossa época é a época da crítica, à qual tudo tem que se submeter. A religião, pela sua santidade, e a legislação, pela sua majestade, querem igualmente subtrair-se a ela. Mas então suscitam contra elas justificadas suspeitas e não podem aspirar ao sincero respeito, que a razão só concede a quem pode sustentar o seu livre e público exame11.
Esta época que questiona tudo que procura validade para além do tribunal do exame público (öffentliche Prüfung) da razão, da capacidade de dar e oferecer razões tendo em vista a identificação do melhor argumento, é a época da crítica, que destrona a era da metafísica. Esta crítica tem duas características fundamentais: a) ela esclarece os conhecimentos que podem alcançar validade independentemente de toda experiência, ou seja, ela afirma-se através de uma estratégia transcendental na busca do que pode ser absolutamente necessário; b) ela é definição dos limites que estruturam o campo dos usos legítimos de cada faculdade do conhecimento. Daí sua definição do problema da crítica como: “o que podem e até onde podem o entendimento e a razão conhecer, independentemente da experiência”12. Ou seja, há em Kant uma reflexão sobre os limites do conhecer como exigência a priori para o esclarecimento das condições de possibilidade de toda experiência racional, ou seja, de toda experiência pensada como constituição de representações de objetos. Desta forma, Kant pode substituir o conceito tradicional de erro (o erro como resultado de equivoco provocado por um determinismo externo) pelo conceito de ilusão produzida pelo uso ilegítimo das faculdades.

A segunda versão encontramos em Hegel e consiste em definir a crítica como exposição do sistema de erros da consciência. Hegel chega a dar um nome próprio à tal exposição do sistema de erros da consciência em sua experiência do mundo, a saber, fenomenologia. Aceitar o primado de tal perspectiva fenomenológica implica, ao menos para Hegel, abandonar a estratégia transcendental, própria a Kant, de definição das condições a priori de possibilidade da experiência. Em seu lugar, entra em cena uma reflexão sobre a gênese histórica daquilo que aparece à consciência como limite de toda experiência possível. Descrição da gênese que é, ao mesmo tempo, crítica de suas expectativas de validade universal. Se Hegel jogava tanto com o trocadilho alemão entre ir ao fundamento (zu Grund gehen) e perecer (zugrunde gehen) é porque se tratava de deixar evidente como a crítica mostra que o verdadeiro esclarecimento do fundamento equivale à dissolução do fundado. Neste sentido, a crítica se transforma em uma crítica imanente na qual é questão de descrever a maneira com que a consciência é ultrapassada pela experiência ao tentar ir em direção ao fundamento de seu próprio saber, tendo assim, de fato, a experiência das limitações de suas próprias representações. Neste sentido, a crítica não é apenas esclarecimento dos limites, mas ultrapassagem dos mesmos.

A terceira versão encontramos em Marx e consiste em uma radicalização materialista dessa compreensão da crítica como exposição da gênese histórica do que aparece à consciência como limite de toda experiência possível, exposição da gênese que visa demonstrar a precariedade das expectativas de validade da situação atual. Marx compreende que a ultrapassagem produzida pela crítica hegeliana ainda peca por ser formal, ou seja, por não se realizar em uma transformação material do mundo, mas em uma mudança de perspectiva do pensamento que ocorre na abstração da consciência-de-si.

Colabora para esta leitura de Marx um diagnóstico de época a respeito do atraso da situação alemã e sua dificuldade de transformação social. O jovem Marx insistia como depois da crítica iluminista à religião, cabia à filosofia desmascarar a auto-alienação humana em suas formas não-sagradas. Como ele dirá, “a crítica do céu se converte na crítica da terra, a crítica da religião na crítica do direito, a crítica da teologia na crítica da política”13. Forma de radicalizar a proposição kantiana a respeito da época moderna como a época da crítica.

No entanto, na Alemanha retardatária em relação aos processos de inserção nas dinâmicas do liberalismo econômico e da sociedade burguesa, assombrada pelo descompasso entre efetividade nacional e ideia em compasso de igualdade com outras nações centrais, isto não poderia ocorrer. No caso alemão, a filosofia não teria passado à crítica da terra, ela não teria gerado uma revolução como no caso francês no qual a filosofia iluminista será uma das bases do processo revolucionário, mas servido à construção de uma mitologia que servia apenas para justificar intelectualmente a natureza do atraso social14. Ou seja, teríamos um caso exemplar do que, entre nós, chamaríamos de “ideias fora de lugar”. Os alemães seriam contemporâneos filosóficos do presente sem serem contemporâneos históricos da realidade atual. Daí porque Marx dirá que, enquanto as outras nações do mundo viveram sua pré-história na mitologia, a Alemanha teria vivido sua pré-história exatamente na filosofia, que seria o verdadeiro nome da mitologia alemã. Assim, por exemplo, através da filosofia alemã do direito e do Estado, a Alemanha procurou ligar sua história onírica às condições presentes. Pois os alemães teriam simplesmente pensado o que os outros fizeram, sendo por isto obrigados a acertar o descompasso entre ideia e efetividade a partir de conciliações meramente formais, participando, por exemplo, de todas as ilusões do regime constitucional sem compartilhar suas realidades. Por isto, Marx tem de insistir que: “todas as formas e todos os produtos da consciência não serão destruídos por obra da crítica espiritual (...) mas tão somente podem ser dissolvidas com a derrocada prática das relações sociais reais, das quais emanam essas quimeras idealistas”15.

Tal diagnóstico de época é um dos elementos que levará Marx a propor uma guinada materialista na perspectiva hegeliana, compreendendo a estratégia de reconstrução da gênese histórica do processo de formação da consciência preferencialmente a partir da gênese dos processos de reprodução material da vida que encontram sua melhor descrição naquilo que o século XIX entendia por “economia política”, ou seja, o estudo do que os estados-nação não podem negligenciar a fim de produzir a riqueza comum no interior da lógica do sistema capitalista.

Marx vê como profundamente sintomático o fato da economia política ser, na Alemanha, uma “ciência estrangeira”, já que lhe faltava o “terreno vivo”16 das relações capitalistas de produção. Esta ausência da economia política aparecia para Marx como expressão da incapacidade alemã em tematizar como os processos de racionalização social e o estabelecimento de formas de vida eram indissociáveis da racionalidade interna às exigências de reconstrução da vida social, de modificação do espaço, do tempo, do trabalho, da relação à si, à família, ao Estado, à sociedade civil produzidas pelo advento do capitalismo como modo de produção. Não escapa a Marx o fato da racionalização da sociedade a partir dos princípios da economia política ser, ao mesmo tempo, uma conformação do mundo e uma transformação dos sujeitos (o que Foucault entendeu claramente mais de um século depois com seu curso O nascimento da biopolítica).

Neste sentido, lembremos como o termo “economia política”, criado para inverter a crença aristotélica do primado da vida política sobre a oiko nomos, sobre as leis da produção que rege a esfera familiar, não será apenas uma análise das riquezas, mas a descrição da racionalidade dos processos sociais de produção que não podem mais ser compreendidos sem fazer apelo a uma organização capaz de produzir processos que, mesmo sendo feito pelas mãos dos homens, aparecem como pairando por sobre a cabeça dos homens17. Como se estivéssemos diante de: “uma certa força que regula a humanidade para além de sua intencionalidade, uma força que divide e reconfigura seres humanos; uma entidade genérico-religiosa”18.

No entanto, Marx não está interessado em simplesmente abandonar a filosofia para passar à exposição da natureza “transcendental” dos conceitos centrais da economia política. Trata-se de produzir uma crítica da economia política no sentido hegeliano do termo, ou seja, não apenas denunciando sua historicidade, mas principalmente mostrando como a efetivação da racionalidade de seus conceitos produz necessariamente a ultrapassagem de seus próprios limites, fazendo com que a força normativa de seus próprios conceitos entrem necessariamente em crise, ou seja, expondo movimentos que só podem produzir um processo profundamente contraditório que implicará na dissolução das próprias regras e conceitos da economia política. Mais uma vez, o esclarecimento do fundamento equivale à dissolução do fundado.

Se Marx parasse por aqui teríamos, basicamente, uma guinada materialista da perspectiva crítica que se desenvolveu no interior do chamado “idealismo alemão”. Guinada que terminaria necessariamente uma “teoria das crises” da racionalidade econômica. Mas Marx, como vimos, não se contenta em ser o expositor de uma teoria da necessidade das crises no interior das sociedades capitalistas. Ele quer, principalmente, pensar o ponto no qual a perspectiva crítica se transforma em ação revolucionária. Esta é a maior de suas realizações. Ela se concretiza a partir do momento que Marx nomear esse processo que indica uma contradição real no interior da racionalidade da economia política e que impulsiona a sociedade a uma transformação capaz de deixar para trás o mundo descrito pela economia política. Um nome que todos nós conhecemos, a saber, “proletariado”, uma classe produzida pela conjunção entre universalização do sistema capitalista de trocas e despossessão generalizada, completa alienação cada vez mais universal. A crítica da economia política é, em Marx, a reflexão sobre o processo de constituição do proletariado como ponto de contradição real da racionalidade econômica própria ao capitalismo.

Mas notemos com mais vagar o que Marx realmente tem em mente ao nomear esse processo que indica uma contradição real no interior da racionalidade da economia política. Marx não é responsável pela criação do termo “proletário”. Na verdade, nós o encontramos em Roma antiga. Segundo a Constituição Romana, proletário é a última das seis classes censitárias, classe composta por aqueles caracterizados por, embora sendo livres, não terem propriedade alguma ou por não terem propriedades suficientes para serem contado como cidadão com direito a voto e obrigações militares. Sua única possessão é a capacidade de procriar e ter filhos. Reduzidos assim à condição biopolítica a mais elementar, à condição de reprodutor da população, os proletários representam o que não se conta. Daí uma colocação importante de Jacques Rancière: “Em latim, proletarii significa “pessoa prolífica” – pessoa que faz crianças, que meramente vive e reproduz sem nome, sem ser contada como fazendo parte da ordem simbólica da cidade” 19.

É no bojo da Revolução Francesa, e principalmente depois da Revolução de 1830, que o termo será paulatinamente acrescido de conotação política, agora para descrever os que só possuem seu salário diário pago de acordo com a necessidade básica de auto-conservação, sejam camponeses ou operários, e que devem ser objetos de ações políticas feitas em nome da justiça social. Neste sentido, os proletários são apenas o nome de um ponto de sofrimento social intolerável, um “significante central do espetáculo passivo da pobreza”20. Assim, mais do que cunhar o uso social do termo, o feito de Marx encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma teoria da revolução ou, antes, a uma teoria das lutas de classe que é a expressão da “história da guerra civil mais ou menos oculta na sociedade existente”21. Daí porque Marx falará, a respeito dos saint-simonistas e de outros socialistas “crítico-utópicos”: “Os fundadores desses sistemas compreendem bem o antagonismo de classes, assim como a ação dos elementos dissolventes na própria sociedade dominante. Mas não percebem no proletariado nenhuma iniciativa histórica, nenhum movimento político que lhes seja peculiar”22.

A operação de Marx consistiu em colocar-se à escuta dos movimentos concretos de seu tempo, das explosões sociais que paralisavam as fábricas e a produção, isto a fim de ver em tais explosões a expressão imediata de um mesmo movimento de constituição de sujeitos políticos emergentes capazes de colocar em marcha uma negatividade dialética que tem a força de desabar mundos. Marx será o primeiro a perceber que “proletário” não nomeia apenas o ponto máximo de despossessão econômica daqueles que não tem mais nada a não ser sua força de trabalho. O termo não é apenas a descrição sociológica de uma classe de trabalhadores. Ele é a condição ontológica (como veremos, o termo não está aqui por acaso) de toda ação revolucionária possível. Muitas vezes, nomear não é descrever, mas é produzir uma realidade outra. Ao nomear alguém, posso levar aquele que nomeio a se ver, a partir de agora, a partir do nome, mudando sua consciência a respeito de quem ele é e do que ele é capaz de fazer. Chamamos tais processos de nomeação transformadora de “atos de fala perlocucionários”. Algo disto estava em operação em Marx, seu uso do termo “proletariado” é um uso perlocucionário. Daí sua forma de atuação, na qual a escrita analítica se mistura ao esforço sobrehumano de acompanhar os fatos do mundo, de escrever como um jornalista, de estar envolvido na organização prática dos trabalhadores em associações, partidos e Internacionais, de conclamar através de manifestos. Como se a realização insurrecional da filosofia terminasse necessariamente por uma mudança daqueles a quem ela se endereça, até porque, a filosofia dos jovens hegelianos foi expulsa da universidade alemã23. Ela se endereçará agora a todos os que se reconhecem como ontologicamente despossuídos24.


Estrutura do curso
Sendo este o horizonte de problemas do nosso curso, gostaria de expor como ele será estruturado. Sabemos como o pensamento de Marx tem fases muito claras. Alguns leitores, como Althusser, chegaram a insistir que a primeira fase de seu pensamento, aquela que vai até A ideologia alemã, de 1845-46, e que chamamos normalmente de o “jovem Marx” deveria ser vista como um momento ainda marcado pelo peso das temáticas hegelianas da alienação e por uma antropologia herdada de Feuerbach que serão rechaçadas quando se consumar a guinada em direção à crítica da economia política. Proponho operar uma leitura diferente, mais atenta a certas continuidades e retomadas e, principalmente, mais atenta à maneira com que os fatos históricos do mundo produzirão um impacto nas tarefas teóricas que Marx define para si mesmo.

Sabemos como o tempo de Marx é marcado por duas revoluções não realizadas: 1848, com suas insurreições revolucionárias que atingem toda a Europa e 1871, com a Comuna de Paris. Estas duas datas irão influenciar de forma decisiva tanto a produção teórica quanto as tarefas intelectuais de Marx. Até 1848, Marx vê a revolução como uma iminência inescapável, como um fantasma que assombra a Europa e que está prestes à se incorporar em um corpo político renovado. O tom anunciador do Manifesto Comunista, de 1847, é claro neste sentido e conhecido de todos.

Ao mesmo tempo, o trabalho teórico de Marx tem como eixo principal o debate (especialmente com Feuerbach, Hegel, os jovens hegelianos e Proudhon) a respeito da necessidade de uma guinada materialista da dialética. A importância da economia política já se coloca de forma clara desde o encontro entre Marx e Engels em 1843. No entanto, seus trabalhos são, basicamente, polêmicas que visam apresentar sua maneira original de unificar materialismo e dialética ao inscrever o movimento próprio à negatividade dialética em toda forma de produção histórica. Ou seja, definindo as condições de um “materialismo sem matéria” ou, se quisermos, de um “materialismo do movimento”. Ao mesmo tempo, Marx constitui, principalmente a partir de A ideologia alemã, uma filosofia da história que lhe servirá de base tanto para as figuras das passagens dos modos de produção quanto para a defesa de que as contradições do modo de produção capitalista produzem uma passagem iminente ao comunismo a partir do momento que tais contradições estão completamente desenvolvidas.

Gostaria de discutir este primeiro momento do pensamento de Marx a partir da leitura de dois textos fundamentais, a saber, os Manuscritos econômico-filosóficos e A ideologia alemã, em especial sua primeira parte dedicada à Feuerbach. Ao final desta apresentação, espero poder realizar os seguintes objetivos:



  1. apresentar o contexto filosófico pós-hegeliano no qual Marx se insere e com o qual ele debate de forma sistemática nos seus primeiros escritos;

  2. discutir e problematizar a relação entre a guinada materialista da dialética proposta por Marx e a dialética hegeliana, deixando evidente a complexidade da relação entre os dois, para além do esquema fácil da superação materialista do idealismo;

  3. Discutir o modelo de crítica da ideologia apresentado por Marx e Engels, assim como o estatuto do próprio discurso de Marx em suas aspirações de objetividade;

  4. compreender a teoria da alienação de Marx como base do sofrimento social que move a crítica e, no mesmo movimento, entender a irredutibilidade de um conceito não-substancial de sujeito no horizonte do pensamento marxista e na sua crítica à antropologia do indivíduo possessivo liberal;

  5. introduzir a filosofia da história subjacente à noção do desenvolvimento dos modos de produção em direção ao comunismo.

A partir de 1848, com o fracasso das ações revolucionárias na Europa, o próprio eixo do projeto de Marx assume, de forma mais evidente, uma característica dupla. Inicialmente, trata-se de colocar em marcha um longo e complexo projeto de crítica da economia política que se realizará em O Capital, cujo primeiro volume (o único que será editado por Marx em vida), vem à luz em 1867. Mas trata-se também de meditar a respeito do fracasso de 1848 e das formas através das quais a iminência da ação revolucionária se transforma no seu contrário. Para dar conta destes dois eixos, trabalharemos dois textos maiores deste período, a saber, O 18 brumário de Luis Bonaparte e o primeiro volume de O Capital. Neste momento, os objetivos centrais serão:




  1. expor a natureza da crítica da economia política através, principalmente, da discussão sobre a dedução da forma-dinheiro a partir da necessidade única de circulação de mercadorias e a redução das leis de acumulação à capitalização da mais-valia;

  2. discutir o problema dos limites do processo de auto-valorização do Capital e as mutações dos modos de extração da mais-valia

  3. compreender as relações entre a teoria da alienação como sofrimento social e a teoria do fetichismo como ilusão necessária do sistema de determinação de valor, e como teoria dos modos de sujeição social, a partir de uma perspectiva que privilegie os pontos de contato entre as duas problemáticas;

  4. desdobrar o conceito de ação revolucionária do proletariado a partir da complexificação do problema produzido na esteira das reflexões de Marx sobre as revoluções de 1848;

  5. discutir o problema dos conceitos de progresso histórico, revolução e contingência no horizonte do pensamento de maturidade de Marx.

No entanto, eu havia falado que dois eventos marcaram o pensamento de Marx: as revoluções de 1848 e a Comuna de Paris (1871). É certo que após 1871, Marx não publicará mais livro algum até sua morte, em 1883. Seus rascunhos são volumosos, mas lhe falta o tempo de concluir, como se houvesse algo a ficar indefinidamente em aberto.




1 “Die Philosophen haben die Welt nur verschinden interpretiert: es kömmt drauf an, sie zu verändern” (MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; “Teses sobre Feuerbach”, In: A ideologia alemã, Civilização Brasileira, p. 29.

2 MARCUSE, Herbert; Razão e revolução, Paz e Terra, p. 239

3 Lembremos de Marcuse falando sobre Kierkegaard: “A verdade se situa na ação, e só pode ser experimentada através da ação. A existência do próprio indivíduo é a única realidade que pode ser efetivamente compreendida e o indivíduo existente, ele mesmo, é o único sujeito executor desta compreensão” (MARCUSE, Razão e revolução, Paz e Terra, p. 244)

4 Daí uma afirmação como: “[Nos tempos modernos] Não somente está perdida para ele [o Espírito] sua vida essencial, está também consciente desta perda e da finitude que é seu conteúdo. [Como o filho pródigo], rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeção e maldizendo-a, o espírito agora exige da filosofia não tantoo saber do que ele é, quanto resgatar por meio dela aquela densidade e substancialidade do ser ” (HEGEL, GWF; Fenomenologia do Espírito, Petróplis, p. 24

5 LÖWITH, Karl; De Hegel à Nietzsche, Gallimard, p. 73

6 O que não deixa de ressoar Kant lembrando que as determinações particulares da sensibilidade só podem aceder à condição de objeto através da aplicação do esquema transcendental da imaginação como “conceito sensível de um objeto” (sinnliche Begriff eines Gegenstandes) (KANT, Immanuel, Crítica da razão pura, Calouste Gulbenkian, A146/ B186)

7 MARX, Karl; A ideologia alemã, op. cit., p. 27

8 MARX, Karl; O Capital- volume I, São Paulo: Boitempo, p. 91

9 O que Balibar compreendeu bem ao afirmar: “A prática revolucionária da qual nos fala as “Teses” não deve realizar um programa, um plano de reorganização da sociedade, ele deve ainda menos depender de uma visão de futuro proposta pelas teorias filosóficas e sociológicas (como estas dos filantropos do século XVIII e do início do XIX). Ela deve coincidir com ‘o movimento real que aniquila o estado de coisas existente’, como Marx não tardará a escrever na Ideologia alemã ao explicar que se trata da única definição materialista do comunismo” (BALIBAR, Etienne; La philosophie de Marx, La découverte, 2014, p. 59).

10 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alemã, op. cit., p. 59

11 KANT, Immanuel; Crítica da razão pura, Calouste Gulbenkian, A XII

12 Idem, A XVII

13 MARX, Karl; Introdução à crítica da filosofia do direito de Hegel

14 Lembremos, por exemplo, de uma afirmação como: “A situação da Alemanha no final do século passado espelha-se completamente na Crítica da razão prática de Kant. Enquanto a burguesia francesa se impulsionou, através da mais colossal das revoluções que a história jamais conheceu, ao poder, e conquistou o continente europeu, enquanto a burguesia inglesa revolucionou a indústria e submeteu comercialmente a India e todo o resto do mundo, os impotentes burgueses alemães alcançaram apenas chegar à ‘boa vontade’” (MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alemã, op. cit., p. 219)

15 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alemã, op. cit., p. 62

16 MARX, Karl; O Capital – volume I, op. cit., p. 84

17 Como nos lembrará Foucault: “A partir de Adam Smith, o tempo da economia não será mais este, cíclico, dos empobrecimentos e enriquecimentos, não será também o tempo do crescimento linear de políticas hábeis que, ao aumentar levemente sempre as espécies de circulação aceleram a produção mais rápido que a elevação de preços; ele será o tempo interior de uma organização que cresce segundo sua própria necessidade e se desenvolve segundo leis autóctones – o tempo do capital e do regime de produção” (FOUCAULT, Michel; Les mots et les choses, Gallimard, p. 238)

18 KARATANI, Kojin; Transcritique: on Kant and Marx, MIT Press, p. 5

19 RANCIÈRE, Jacques; “Politics, identification and subjectivation” in: RAJCHMAN, John; The identity in question, Nova York: Routledge, 1995, p. 67

20 STALLYBRASS, Peter; “Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat” In: Representations, vol 0, n. 31, p. 84

21 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, São Paulo: Boitempo, p. 50

22 Idem, p. 66

23 Lembremos que Feuerbach teve que renunciar a seu posto na Universidade de Erlangen, devido a seus escritos. Ruge perdeu sua cadeira na universidade de Halle. Bruno Bauer também foi destituído de sua cadeira. Marx fracassa em seu projeto de conseguir uma cátedra na Universidade de Bonn e ganha sua vida como jornalista e como amigo de Engels. Schopenhauer se retira à vida privada, da mesma forma de Nietzsche, ao se afastar da universidade de Bâle. Kierkegaard era rentista.

24 Pois há de se lembrar que: “assim como a massa proletária é fundamentalmente ‘despossuida’ (eigentumlos), ela é fundamentalmente ‘desprovida de ilusões’ a respeito da realidade (illusionslos), fundamentalmente exterior ao mundo da ideologia cujas abstrações e representações ideais da relação social não existem para ela” (BALIBAR, Etienne; La philosophie de Marx, op. cit., p. 101)



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