Paulo de Tarso Gomes G. T. Unisal/Americana-sp



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    Comunidade e Cotidiano: categorias e

    obstáculos à pesquisa em história da educação

Paulo de Tarso Gomes

G.T. UNISAL/Americana-SP



  1. Proposta de trabalho

    Nas discussões a respeito de educação sócio-comunitária temos nos deparado continuamente com os termos comunidade e cotidiano e já em trabalho anterior (GOMES, 2007) tivemos a oportunidade de discutir parcialmente as relações entre esses termos ao tratar brevemente das possibilidades e limites da práxis comunitária na dualidade entre cotidiano e história. Em seqüência àquela discussão, cabe agora aprofundar o exame crítico do termo comunidade e como nele se situa o cotidiano, buscando fundamentar seus usos na investigação em História da Educação.

    O percurso desse exame crítico se inicia por situar a comunidade em relação a outros termos que designam grupos sociais para, em seguida, avaliar em que direções os usos possíveis se constituem em obstáculo epistemológico à investigação, na contradição entre ocultação e desvelamento sempre presente nos discursos científicos, principalmente nos das ciências humanas.



  2. Comunidades históricas: localidades, tempos e interesses.

    Com a ampla disseminação do termo comunidade, aplicado com inúmeros significados, precisamos especificar a qualidade de essas comunidades serem históricas, para fazer referência a comunidades concretas. Sendo assim, podemos denominar por comunidades históricas aquelas que se constituem como o resultado de processos econômicos fundados em relações com a natureza, nos quais a sobrevivência é construída por meio de processos sociais de convivência compartilhados por pessoas e grupos.

    Entendemos como primeiras condições necessárias à formação da comunidade a contigüidade espaço-temporal em que se efetivam os processos econômicos, isto é, o tempo histórico e o lugar geográfico compartilhados, associada a processos comunicativos baseados em alguma unidade lingüística, instituída por processos político-culturais.

    Essas condições iniciais, entretanto, não parecem suficientes para caracterizar a comunidade. É possível imaginar grupos humanos com afinidades culturais e compartilhando espaço físico sem que isso seja motivador para formação de comunidades. É nesse sentido, por exemplo, que não se entende que um bairro ou um condomínio seja uma comunidade.



Bourdé e Martin (1990, p. 163) nos chamam a atenção para importante passagem d’ O 18 Brumário de Luís Bonaparte, em que, ao examinar as interações políticas dos camponeses conservadores que apoiaram Luís Bonaparte, Marx, tratando do termo classe, mostra que contigüidade espaço-temporal de processos econômicos e unidade lingüística de processos sócio-culturais não são condições suficientes para a formação da classe, no sentido daquele texto, e, no caso que consideramos, para a constituição da comunidade histórica, a saber:

Os camponeses detentores de parcelas constituem uma massa imensa, cujos membros vivem em situação idêntica, mas sem que entre eles existam múltiplas relações. O seu modo de produção isola-os uns dos outros, em vez de levá-los a um intercâmbio mútuo. [...] A parcela, o camponês e a família; e ao lado, uma parcela, um outro camponês e uma outra família. Umas quantas destas constituem uma aldeia, e umas quantas aldeias, um departamento. Assim se forma a grande massa da nação francesa, pela simples adição de grandezas do mesmo nome, do mesmo modo como, por exemplo, um saco com batatas forma um saco-de-batatas. Na medida em que milhões de famílias vivem em condições econômicas de existência que as separam pelo seu modo de viver, pelos seus interesses e pela sua cultura dos das outras classes e as opõem a estas de um modo hostil, aquelas formam uma classe. Na medida em que subsiste entre os camponeses detentores de parcelas uma conexão apenas local e a identidade dos seus interesses não gera entre eles nenhuma comunidade, nenhuma união nacional e nenhuma organização política, não formam uma classe. São, portanto, incapazes de fazer valer o seu interesse de classe em seu próprio nome, quer por meio de um parlamento quer por meio de uma Convenção. (MARX, 2008 [1852], p.60, grifo nosso).

Marx, neste exemplo de desenvolvimento de história imediata em sua perspectiva do materialismo histórico dialético, nos permite fazer algumas proposições limitantes ao processo social da comunidade.

Primeiramente, o fato de que interesses comuns de um grupo social podem lhes conferir identidade, mas não asseguram que essa identidade seja comunitária ou, como especifica nessa passagem, constitutiva da classe social.

É relevante compreender que nem a identidade, nem o interesse são, por si mesmos, formadores de comunidade. O termo identidade também possui forte conotação valorativa, já que a identidade pode ser colocada como referência valorativa da legitimidade – sendo legítima a ação que reforça certa identidade e ilegítima aquela que a nega – mas essa referência se estabelece com a comunidade já dada. Por sua vez, o interesse, por si mesmo, nem se constitui em interesse de classe, no sentido marxista, nem é condição suficiente para a formação da comunidade.

Em segundo lugar, temos que considerar que a eventual solidariedade que pode emergir de interesses expressa a qualidade de que esses interesses sejam comuns, contudo, essa solidariedade passiva não conduz automaticamente a uma relação mais complexa, àquela “riqueza de relações sociais” indicada por Marx.

É preciso observar que a identidade está colocada sob a perspectiva concreta dos interesses e, assim, poderíamos ainda distinguir a identidade ideal, construída no imaginário ou no discurso ideológico, da identidade concreta, embasada na direção histórica apontada pelos interesses evidenciados por um grupo social. Contudo, mesmo feita essa distinção, o caráter concreto do interesse ainda não é suficiente para ser formador de comunidade.

É muito importante enfatizarmos essa crítica, pois os interesses se apresentam hoje como o núcleo formador de identidades e, principalmente sob a perspectiva da justiça social proposta como eqüidade, são exatamente as necessidades concretas de minorias e grupos que os distinguem e identificam como sujeitos dessa eqüidade. É o que encontramos enunciado, por exemplo, em Heller:

Em todas as suas negociações, apóie aquelas classes, grupos e países que suportam os mais brutais sofrimentos, a não ser que esse postulado se choque com as outras máximas de conduta política. É o princípio político e a máxima moral de eqüidade. (HELLER, 1998. p.105, grifo nosso)

Uma leitura ligeira das relações sociais, associada à confusão discursiva que se instala em diversos textos, sejam eles do ambiente acadêmico, de políticas públicas, de análise social, nos conduz a uma compreensão de que contigüidade espaço-temporal, unidade comunicacional e interesses comuns, principalmente se resultados de necessidades prementes – como os sofrimentos brutais – reduzem classes, comunidades, grupos sociais, movimentos sociais ou minorias, todos, a um mesmo e único termo, de modo que poderíamos usar uns pelos outros sem prejuízos.

Infelizmente, essa confusão não é apenas um problema de análise lógica, de distinção dos termos por suas definições, ela é também um problema ideológico, no sentido de construção de discurso elaborado para ocultar. Uma pergunta crucial que pode ser feita para propor a distinção é a seguinte: por meio de que processos sociais essa entidade coletiva – grupo, classe, comunidade, minoria - chega à satisfação de seus interesses?

E mais uma vez, Marx ensina porque os camponeses parcelários da França não chegam a se constituir em classe, pois eles são incapazes de “fazer valer o seu interesse de classe em seu próprio nome, quer por meio de um parlamento quer por meio de uma Convenção” (MARX, ib.). Deste modo, somente por um deslocamento político, isto é, atendendo aos interesses da classe que conduz Luís Bonaparte ao poder, os camponeses parcelários podem ver seus interesses atendidos. Caberia dizer ainda que, esses interesses já eram, por si, alienados.

Outro modo de manter a confusão entre os termos está na tendência simplificadora de querer encontrar a comunidade onde há a necessidade, ou nos grupos sociais em que encontramos carência, ou em coletivos que nos provocam compaixão.

Não é gratuito o fato de que, tendo o Serviço Social e a Educação no Brasil sido implantados sob a égide da perspectiva cristã e católica, as perspectivas de abordagem dessas áreas, mesmo quando já livres de qualquer limite dogmático e religioso, ainda se esforçam por encontrar um caráter de “sementes de comunidade” em situações de “brutal sofrimento”. A perspectiva do humanismo cristão, que defende a máxima de que “a dor humaniza”, leva a certo automatismo de que basta uma característica – o sofrimento coletivo – para que daí nasça a comunidade.

Esse fetichismo da característica única deslocou-se em grande parte do sofrimento para o interesse. O deslocamento produz resultados sociais significativamente diversos: se no primeiro caso o objetivo é uma comunidade religiosa, em que o alcance social é apenas um enfoque caritativo-assistencialista, no segundo encontramos como projeto social os “nichos de satisfação” (HELLER, 1998. p.24) que dão como seguro que todos seremos perenemente insatisfeitos e que devemos buscar alguma satisfação possível.

O resultado comum desse fetichismo é a total ausência de perspectiva crítica conjuntural e estrutural, associado ao privilégio do local e do imediato frente ao histórico. No caso do interesse, o indivíduo elege a satisfação que lhe parece possível, a saber, alguns de seus direitos civis, seu modo de se expressar, uma certa maneira de viver para, em seguida, procurar os seus iguais e juntos defenderem seus interesses comuns, agora ditos interesses coletivos. Não admira, portanto, que tenha se desenvolvido na Ciência do Direito uma nova área exatamente dedicada aos direitos difusos e coletivos, em resposta a esse processo social.

Também não é gratuito o apagamento da perspectiva histórica: o imediatismo é assumido como um valor e, com ele, modifica-se outro valor que é o possível. Assim, a perspectiva do que é possível transformar em sociedade fica delimitada pelo horizonte do imediato, isto é, aquilo que pode ficar sob uma perspectiva histórica que o sujeito possa viver já ou nos próximos anos. A perspectiva histórica obrigaria ao difícil trabalho de pensar, projetar, testar, repensar, submeter às práticas sociais, todas as propostas de uma nova sociedade.

O resultado é uma repetição da tática da classe camponesa conservadora da França: ao buscar o nicho de satisfação, a articulação política mal ultrapassa as alianças de conveniência locais e imediatas, que trazem vantagens momentâneas sem tocar em estruturas políticas e econômicas.




  1. Do interesse coletivo à práxis: movimentos sociais e comunidades.

A limitação das identidades constituídas por interesses coletivos é relevante para que se possa distinguir a práxis dos movimentos sociais – desenvolvidos por grupos sociais formados por interesses comuns – da práxis comunitária.

GOHN define o sentido amplo de movimentos sociais a partir das lutas sociais por interesses coletivos e, em sua definição, a ação dos movimentos sociais pode ser entendida como práxis:

Do exposto até o momento podemos tirar uma primeira dedução, a saber: movimento social refere-se à ação dos homens na história. Esta ação envolve um fazer - por meio de um conjunto de procedimentos - e um pensar - por meio de um conjunto de idéias que motiva ou dá fundamento à ação. Trata-se de uma práxis, portanto. Podemos ter duas acepções básicas de movimento: uma ampla, que independe do paradigma teórico adotado, sempre se refere às lutas sociais dos homens, para a defesa de interesses coletivos amplos ou de grupos minoritários; conservação de privilégios; obtenção ou extensão de benefícios e bens coletivos etc. A outra acepção se refere a movimentos sociais específicos, concretos, datados no tempo, e localizados num espaço determinado. (GOHN, 1997. p. 247, grifo nosso)

O que já sabemos sobre esses interesses coletivos é que eles podem se constituir nos nichos de satisfação, fragmentados em relação a aspectos conjunturais e estruturais da sociedade. Gohn nos lembra disso, ao enfatizar que as lutas sociais representam eventos isolados, sem vir a se inserir em uma luta mais geral, como a luta contra o capitalismo, por exemplo (GOHN, 1997. p.248).

Essas duas acepções propostas por Gohn para movimentos sociais se distinguem pelas categorias de luta social e força social. Como categoria genérica em relação à luta de classes, a luta social representa as formas de defesas de interesses por parte de grupos sociais, neste sentido amplo movimentos sociais e lutas sociais seriam sinônimos. Num sentido mais específico, os movimentos sociais se referem a situações locais, em que um grupo consegue evidenciar sua força social. Aqui ela busca em Castells o argumento de que a necessidade e carência não formam, por automatismo, os movimentos, mas é preciso que cheguem a se constituir em reivindicações coletivas: “O conjunto desses fatores - carências, legitimidade da demanda, poder político das bases, cenário conjuntural e cultura política do grupo resultará na força social de um movimento, gerando o campo de forças do movimento social.” (GOHN, 1997. p, 250).

Observe-se que, a menos do caráter local e determinado das carências, os demais elementos começam a fazer referência a situações conjunturais e estruturais, que ensejam uma organização política do grupo social, ou seja, a categoria de força social parece compor um dos elementos daquela “riqueza de relações” indicada por Marx. Fica aqui aberta a questão de que, tal como pudemos situar a luta social num patamar de maior generalidade que a luta de classes; em que situação colocaríamos a força social em relação à classe, ou mais precisamente, à consciência e organização política da classe.

Na perspectiva de movimentos sociais conduzidos a partir de comunidades, é correto imaginar que a força social deverá estar presente, entretanto, como nem todas as mudanças sociais ocorrem por movimentos sociais, a práxis comunitária deve, ainda, contar com outros elementos que não a luta e a força sociais. Vale dizer que, em particular, a força social é elemento pertinente à condição política da comunidade.

Ao aproximarmos as considerações de Heller sobre a sociedade insatisfeita e a visão de Gohn sobre os movimentos sociais, percebemos a necessidade de cautela com relação à legitimidade, por si mesmas, de lutas sociais que podem prescindir de uma visão conjuntural e estrutural da sociedade, destinando-se a nichos de satisfação como opção política do possível.

O que precisamos perguntar é se tal prática social pode mesmo ser chamada de práxis, já que a práxis não poderia se fundamentar numa perspectiva fragmentária. Entretanto, ao menos em seu aspecto de reflexão, a práxis se expressa também por um discurso que representa a realidade e, sendo assim, é preciso enfrentar a indagação a respeito desse aspecto teórico-discursivo da práxis e tomar posição ante o caráter incompleto das teorias e dos discursos. Em outros termos: é preciso decidir o lugar epistemológico da fragmentação das reflexões e dos discursos que elas geram no desenvolvimento da práxis.

Um ponto de partida bastante radical e que promete ser bem simplificador é o de admitir que todo discurso seja fragmentado e que, por esse motivo, as considerações de caráter conjuntural e estrutural, isto é, aquelas que ultrapassam o topos do fragmento são puramente imaginativas e míticas, ou seja, se referem a totalidades imaginadas, que, entretanto, têm o poder de gerar efeitos sociais. Embora essa visão seja algo de muito radical, têm sido aplicada, implícita ou explicitamente, toda a vez em que se tenta anular os discursos da práxis social, dizendo que a sociedade é, antes de tudo, uma abstração ou uma representação.

Contudo, a interpretação da fragmentação do discurso, no que diz respeito à totalidade, não pode ceder a essa simplificação. A fragmentação do discurso significa, num sentido próximo, a condição de que nenhum discurso encerra, em si mesmo a totalidade, nem mesmo a totalidade de seu sentido. Todo discurso é incompleto em si mesmo, porque sempre é um discurso que se refere a um mundo, ao menos, a uma ontologia que lhe confere significado. De fato, seria preciso pensar uma nova forma de idealismo para vir a propor, mais uma vez, que a totalidade do real pudesse estar contida no discurso.

A condição fragmentária do discurso, mesmo do discurso da práxis, não é assim um “dado”, mas uma impossibilidade contida na própria estrutura do discurso: o que se diz da história não é a própria história, mas, ainda assim, informa a ação histórica.

A conseqüência é que a condição fragmentária do discurso não é uma refutação válida da categoria de totalidade e, em termos de práxis, não pode ser usada para promover um nivelamento de todas as formas de práxis ao denominador comum de práxis locais e fragmentárias, que podem prescindir de considerações conjunturais e estruturais. Essas considerações, que se endereçam à totalidade, não são imaginadas, elas correspondem a relações concretas no âmbito da sociedade, expressas exatamente por processos como lutas e forças sociais.

A totalidade que encontramos nas relações com a sociedade e a natureza é distinta do discurso da totalidade que podemos fazer com o uso da linguagem. E, novamente, precisamos recorrer a uma perspectiva histórica para compreender que a totalidade precede o discurso da totalidade, tal como as relações com a natureza e a sociedade precedem os discursos e, por fim, tal como o corpo precede a linguagem.

Interessante notar que é possível defender a fragmentação do discurso, por conta da fragmentação da linguagem, sem, literalmente, “esquecer-se” de Foucault em sua proposição “o homem compôs sua própria figura nos interstícios de uma linguagem em fragmentos” (FOUCAULT, 2002 [1966], p.535). À medida que a linguagem se unifica, e essa é a incômoda constatação de Foucault, esse humano, construído por força do discurso dos saberes, se espreme e, provavelmente, desaparece entre os fragmentos que voltam a constituir uma unidade. O que escapa aos que citam e rapidamente esquecem Foucault, é que tanto há uma “grande narrativa comum às coisas e aos homens” como um sem-número de atividades dotadas de historicidade – como a própria linguagem – que são irredutíveis a essa grande narrativa (FOUCAULT, 2002 [1966], p.509). Novamente, é preciso colocar a grande narrativa em sua perspectiva de discurso, afastar-se da perspectiva idealista de que as palavras são idênticas às coisas, ou de que as coisas são contidas nas palavras e perceber que a historicidade – mesmo nas atividades mais concretas – escapa à grande narrativa, porém, não a aniquila.

O divisor de águas seguinte, do ponto de vista epistemológico, é o tratamento dado à distância permanente entre grande narrativa e historicidade. É preciso, antes, ser muito moderno para dizer que na grande narrativa está toda racionalidade, para, depois, advogar que na distância entre história e narrativa esteja apenas a irracionalidade. Há quem queira estabelecer o par racionalidade-irracionalidade como o que permite distinguir as posições neste problema, mas esse par encerra ainda dificuldades, porque sabemos que a natureza se move por oportunidades e acasos, e, ao menos nela, encontramos a irracionalidade, quando não na própria sociedade. Por outro lado, conseguimos, ainda, construir discursos tanto sobre as oportunidades e acasos da natureza, como sobre as irracionalidades que a sociedade pratica. Aliás, parece ser este último o principal objeto das Ciências Sociais, ao passo que o anterior constitui o objeto das Ciências Naturais.

Aos que polarizam questão em torno de racionalidade-irracionalidade, só resta criarem argumentos racionais para se satanizarem recíproca e irracionalmente. Apesar dos discursos retóricos enraivecidos, a questão do tratamento das delimitações que as irracionalidades da história impõem ao estudo racional da história permanece presente e precisa ser enfrentada. Em termos de totalidade, isso significa que o discurso racional não dará explicação cabal da totalidade. É compreensível que a modernidade que engendrou o Demônio de Laplace se sinta frustrada em seus anseios de discursos explicativos deterministas. Por outro lado, não é o caso de declarar o fim da era da Razão e escrever qualquer coisa porque qualquer coisa é, de algum modo, história, mesmo que seja a história do-que-não-foi-mas-devia-ter-sido como novo domínio. Temos insistido que, nas Ciências Humanas, é cada vez mais difícil separar Ciência de Literatura e a História não é exceção. A dificuldade, contudo, não significa que não se deva prosseguir nessa tarefa.

O fio de Ariadne dessa questão é retomado quando nos recordamos de que o propósito do discurso da práxis não é a expressão em si mesma do discurso, mas, sim, a transformação das condições sociais. Nessa direção, àquela pretensão omnicompreensiva da explicação – determinista e laplaciana – propõe-se como alternativa uma cosmovisão transformadora, cujo alcance, em vez de estar estabelecido a priori por uma racionalidade omnicompreensiva, é avaliado a posteriori pelo que resultou da ação orientada por aquele discurso.

Retomando o caso específico da fragmentação do discurso da práxis, é preciso estabelecer que a práxis coloca o processo entre discurso e ação na perspectiva de que o discurso é um fragmento que encontra sua referência de totalidade na ação. É exatamente pelo caráter incompleto do discurso que o termo aqui utilizado é práxis e não somente discurso. Por suas vez, a ação é o aspecto da práxis que está aberto à história, é o fazer que se propõe nas relações de lutas e forças sociais. Se o discurso representa o fechamento de uma cosmovisão que indique um estado de coisas que reclama uma ação, a ação, dialeticamente, representa a abertura histórica que volta a provocar a elaboração de uma nova cosmovisão.

Dito isso, podemos compreender melhor qual é a nova delimitação que se impõe ao discurso da práxis quando ele está destinado apenas a interesses de nichos de satisfação. Mesmo que esse destino não incremente a já dada fragmentação do discurso, a práxis dos nichos de satisfação está delimitada em sua abertura à história, ou seja, fragmenta-se na ação, porque a visão a ela correspondente já a limita historicamente. Trata-se de uma ação que não se vê como estendida no tempo, na perspectiva histórica. É essa segunda fragmentação que provoca a cautela em se estabelecer a redução das práticas comunitárias em movimentos sociais.

Ao caracterizar o sentido amplo de movimentos sociais, Gohn (1997, p.248) indica muito bem que os movimentos sociais, em suas lutas, não necessitam ter a perspectiva de uma luta mais abrangente, na qual se inscrevam. Podem manter uma perspectiva situacional e mesmo assim obter sucesso, já que lhes é possível permanecer no presente e no local. Essa é uma característica específica dos movimentos sociais, que como ela bem aponta, fluem e refluem.

A questão que se coloca é feita após essa caracterização: que diagnóstico fazemos de uma sociedade cuja forma de articulação política mais valorizada é a dos movimentos sociais e não a de outras instituições políticas? Aqui não se trata de fazer um juízo sobre este ou aquele movimento social, mas sim um juízo de sociedades que elegem essa forma de organização política, principalmente quando predominam movimentos sociais que se definem como lutas socais locais e confinadas ao curto prazo.

Por sua vez, embora a comunidade possa conduzir movimentos sociais, sua identidade, para além dos interesses comuns, deve situá-la conjuntural e estruturalmente. Ou seja, a práxis comunitária, ainda que possa ser fragmentada no aspecto de seu discurso, não poderá seguir uma perspectiva fragmentada de ação, tal como é possível aos movimentos sociais.

Em conclusão, podemos distinguir as relações entre práxis e interesse nas comunidades e nos movimentos sociais observando o alcance histórico de suas ações.




  1. O alcance histórico da práxis comunitária.

Se os interesses coletivos e a identidade a eles correspondente podem confinar um grupo social a interesses locais, sem conferir alcance histórico a suas ações, precisamos seguir nossa reflexão e procurar entender em que experiência histórica se produz a práxis comunitária. De fato, esse tem sido o objeto de investigação a que temos nos dedicado, ao trabalhar projetos de pesquisa que se voltam à análise histórica de práticas educativas sócio-comunitárias.

Ao considerarmos especificamente a comunidade como sujeito de ações de alcance histórico, colhemos que, os diversos elementos como contigüidade espaço temporal, unidade lingüístico-cultural, interesses comuns, compõem um quadro inicial que precisa ser enriquecido com mais algum componente que dê à comunidade o dinamismo de se apresentar como sujeito histórico.

Refazendo o percurso filosófico dos sécs. XVIII e XIX, o que constitui um sujeito é a consciência, o que torna inevitável, portanto, a referência à categoria da classe e à consciência de classe. Contudo, se quisermos manter a leitura de Marx, na citação anteriormente indicada sobre os camponeses da França, percebemos que a classe se apresenta como um processo social mais preciso e exigente que a comunidade, visto que sua expressão histórica afeta, necessariamente, a sociedade e sua organização política. Veremos que a comunidade, ao contrário, pode ter um direcionamento introversivo e ter por objetivo apartar-se da sociedade e do processo político, mesmo que seja impossível ter sucesso nessa empreitada.

Não seria apropriado, neste momento, fazer um uso do termo consciência de modo a utilizá-lo para fundar uma categoria de consciência de comunidade, pois embora mais complexos que os laços internos dos movimentos sociais, os laços da comunidade parecem mais ser constitutivos de identidades, que ainda podem se diferenciar por conflitos, do que propriamente de consciência, no sentido histórico de situação ante a luta política de classes.

Embora fosse possível também fazer submergir a identidade na consciência, ou ainda, tomar os dois termos como sinônimos – e essa possibilidade seria viável se estivéssemos discutindo a consciência no plano individual e psicológico – não podemos esquecer que aqui se tratam de identidades e consciências coletivas, ou seja, não são vividas no interior de um organismo biológico, que pode se representar como isolado do mundo, mas são vividas necessariamente num território físico-geográfico e num tempo compartilhado, ou seja, são situados historicamente.

Assim, do ponto de vista coletivo, há diferença qualitativa entre interações sociais que fazem com que esse coletivo, mesmo quando prioriza seus interesses, subordine esses interesses a um projeto histórico mais amplo; e outro tipo de interações sociais que instituem, reforçam e celebram a identidade – histórica ou imaginada – do coletivo.

Enfatizamos o aspecto de que, tal como na pessoa, a identidade do coletivo pode ser histórica ou imaginada, porque no caso da comunidade ela pode se munir de interações e representações simbólicas que desloquem suas necessidades e, portanto, seus interesses, do alcance histórico de suas ações para os resultados simbólicos de suas ações.

Um caso exemplar desse deslocamento ocorre quando se propõe que o fundamento das comunidades seja um fundamento moral. O sentido de comunidade como encontro de vontades individuais que se dispõem a interagir solidariamente em vista de uma simpatia de sentimentos e objetivos, faz com que o objetivo da comunidade seja a manutenção de seu existir, a defesa de seus próprios valores, a continuidade de sua tradição.

Em Tönnies (1973 [1887], p.96-97) já encontramos a proposta voluntarista em que a comunidade se funda numa compreensão ou consenso (Verständnis) – a simpatia que associa as pessoas na comunidade – os “sentimentos recíprocos comuns e associados, enquanto vontade própria de uma comunidade”. A comunidade, que tem entre seus modelos a própria família, é o lugar da “vida real e orgânica”, o lugar das relações íntimas e particulares, o encontro das vontades que estão de acordo em viver juntas.

É preciso destacar que o voluntarismo de Tönnies não o faz ser irracionalista: a vontade que se orienta ao consenso, ao viver juntos, é como que constitutiva da consciência de comunidade, que faz com que os indivíduos, na comunidade, estejam organicamente unidos, ao passo que na sociedade, se apresentam organicamente separados.

Contemporaneamente, Tönnies deve recuperar seu lugar na relação entre sociedade e comunidade – se é que em algum momento o perdeu – pois os discursos que criam referências de ações fundados no par inclusão-exclusão social, remetem, muitas vezes sem o perceber, à contraposição por ele feita entre comunidade e sociedade. A comunidade é, ela mesma, uma totalidade compreensiva, diríamos hoje, o destino de todas as ações inclusivas, pois ali, as diferenças não seriam mais significativas, o agregado de vontades é de tal modo unificador, que a comunidade não conhece partes. Como, por sua vez, a sociedade é proposta como regida sob uma ordem mecânica, é nela que encontraríamos as exclusões, pois ali os indivíduos estão justapostos e prontos para o desacordo e as disputas sociais.

Nem sempre enxergamos que, ao propor o discurso das inclusões, o destino histórico final – a utopia – do discurso é a comunidade totalmente inclusiva, como o tipo ideal da comunidade de Tönnies. Como, em geral, o discurso da inclusão é conduzido pelo modelo da justiça como eqüidade - proposto mais claramente por John Rawls e que mencionamos anteriormente ao citar Agnes Heller – ele se apresenta como um discurso que possui uma perspectiva imediata de eqüidade, que se afasta de considerar qual seria o resultado histórico de ações inclusivas em sucessão, ou seja, qual o modelo almejado de sociedade. Se perseguíssemos esse resultado histórico, ele seria uma sociedade que se tornaria uma única comunidade: a imersão da sociedade numa imensa comunidade inclusiva.

Interessante notar que esse caráter utópico não pertence à proposta voluntarista de Tönnies, sua proposta é apenas a de estabelecer por meio de comunidade e sociedade dois modelos pelos quais podemos representar a organização social. Contudo, precisamos chamar a atenção para essa extensão utópica, pois há uma tendência de imaginar que uma ação inclusiva possa se deter ao conseguir inserir “algum excluído em alguma comunidade que o aceite”. Não podemos imaginar melhor exemplo de ação sob perspectiva fragmentada: literalmente, a intervenção social resulta em colar um caco de sociedade, o excluído, a outro caco de sociedade, um segmento de comunidade com identidades e valores que possam acolher e dar interações sociais significativas ao ex-excluído.

Ocorre que o consenso ou compreensão formadores da comunidade podem prescindir de se condicionar por uma perspectiva histórica. Aqui não negamos o aspecto da vontade como formadora da comunidade, já que ela não surge por algum automatismo, ou seja, por simples justaposição de pessoas, mas chamamos a atenção para a possibilidade de que, na representação coletiva dessa vontade sejam expressos valores que se deslocam da história para as idéias ou a imaginação. Isso não significa negar o potencial mobilizador para a ação das imagens e representações, mas significa afirmar o fato de que nem sempre tais imagens conseguem referir-se à história vivida pelas pessoas e grupos.

Contudo, se é possível à comunidade descolar-se e até mesmo isolar-se em relação ao movimento histórico – ou ao menos representar-se como isolada, o que já é suficiente para determinar suas decisões e ações, temos que perguntar como é possível tal descolamento, já que uma das condições necessárias à comunidade era exatamente viver um tempo compartilhado. Como pode um sujeito apartar o tempo da história?

A resposta deve ser buscada em como a comunidade vive e representa o tempo vivido, e ela faz isso representando o tempo histórico como cotidiano. Aqui se apresenta uma das grandes dificuldades e críticas ao tratamento do cotidiano na análise histórica, pois o cotidiano vivido é, na verdade, o tempo vivido na inconsciência – ou ignorância - da história. A proximidade e o aconchego que Tönnies vê na comunidade necessitam de uma boa dose de inocência e ignorância, como contemporaneamente nos explica Bauman:

Por ser tão evidente e "natural", o entendimento compartilhado que cria a comunidade (ou o "círculo aconchegante") passa despercebido (raras vezes notamos o ar que respiramos, a menos que seja o ar viciado e mal cheiroso de uma peça abafada); ele é, como dizia Tönnies, "tácito" (ou "intuitivo", nos termos de Rosenberg). É claro que um entendimento elaborado e de alguma forma alcançado também pode ser tácito, ou tornar-se uma espécie de intuição construída e internalizada. Uma negociação prolongada pode resultar em um acordo que, se obedecido diariamente, pode, por sua vez, tornar-se um hábito que não precisa mais ser repensado, e muito menos monitorado ou controlado. (BAUMAN, 2003 [2001], p.16)

O cotidiano vivido é, assim, o contraditório da consciência, pois a vivência do cotidiano deve ser uma experiência de imersão, se possível, de automatismo, e não de distanciamento ou de intenção. É preciso uma metodologia arqueológica podemos investigar o cotidiano, porque o que se encontra nele não é a consciência, mas os vestígios da consciência que instituiu, em algum momento, práticas, representações e valores. Cabe desses vestígios tentar decifrar as intencionalidades que se apagaram ou foram ocultadas propositadamente no cotidiano.

Ao adotarmos essa postura, precisamos ainda nos acautelar com o discurso sobre o cotidiano, pois o que é dito sobre o cotidiano pode ser a exaltação dos sujeitos da comunidade sobre seus valores ou o resultado de um estudo histórico sobre o cotidiano. Sobre o primeiro caso, Bauman (2003, p.17) nos adverte que os discursos que fazem o auto-elogio do cotidiano, da comunidade e de seus valores são já sintomas da morte da comunidade. Invertendo Foucault, diríamos que quando a comunidade se rompe, quando o cotidiano se esgarça e começam a surgir os conflitos, anunciando o fim do consenso, a ideologia da comunidade corre a preencher os vazios de seus fragmentos com a cola da linguagem.

No segundo caso, em que o cotidiano é objeto de estudo da história, é preciso ainda compreender que esse estudo faz sentido por ser uma análise das representações que instituem a comunidade, já que, diferentemente da classe, que explicita historicamente sua consciência na luta social, a comunidade pode imaginar sua força social como a-histórica e transcendente, como é, por exemplo, o caso das comunidades religiosas, que se imaginam não apenas na história mas, principalmente, fora e acima dela.

É tênue a linha que separa o cotidiano de um campo a ser investigado e um fetiche de investigação. É forçoso reconhecer que haja para o estudo da história um campo de estudo como a história das futilidades (BARROS, 2003), entretanto, ainda as futilidades representam valores e, além de poderem ser estudadas por si mesmas, indicam os valores e práticas sustentados pelo cotidiano. O que se desejaria evitar aqui é a conversão da própria investigação histórica em mais uma das futilidades possíveis. O fetiche de investigação é o que atende ao desejo, seja ele o da simples curiosidade, o de atender aos clamores de originalidade da academia. Há aqui a necessidade de uma meta-crítica do pesquisador em relação, não mais ao cotidiano da comunidade, mas ao cotidiano da pesquisa, pois a imersão nesse contexto em que as disputas da comunidade científica se tornam mais interessantes que a própria ciência pode ser profundamente estimulante ao desejo, mas, também ela, muito delimitada no alcance histórico de seus resultados.

A característica de fantasia de separatividade e de isolamento que o cotidiano confere à comunidade nega, de certa forma, o tipo ideal da comunidade como totalidade sempre inclusiva. A mesma estrutura que gera aconchego é a que cria uma referência para situar-se como diferente ante o mundo e a sociedade. Se por um lado a identidade é construtiva, pois estabelece pontos de partida para interações mais complexas de solidariedade mútua, ou orgânica, por outro ela é também a provocadora do estranhamento, primeiro passo a ser dado na direção do preconceito, ou, em vocabulário mais contemporâneo, exclusão.

Mais uma vez podemos contrapor comunidade e classe e enfatizar que na classe, a consciência já se apresenta ante um outro, pois o contexto de sua manifestação não é o imaginado, mas o estado concreto da luta de classes. A classe não estabelece o embate, ela representa uma manifestação de consciência ao longo do embate que já se desenvolve no interior da sociedade. Sob a perspectiva da classe, a fantasia é a alienação, seja ela econômica ou cultural. É a doença da consciência, à qual o percurso histórico permite sanar.

A situação da comunidade pertence a uma fantasia mais sedutora, com relação a seu discurso: é bom ser “como nós”, mas se o outro é diferente, é mau “ser como o outro”. A comunidade se imagina como totalidade, mas não o é. Embora Nisbet (1973) queira propor uma comunidade pluralista, quando a comunidade começa a dissolver sua identidade entre diversas identidades possíveis, se aproxima da fragilidade dos movimentos sociais. De outra parte, se permanece rígida em uma identidade precisa, se dirige à intolerância e ao preconceito.

Não é uma questão trivial indagar pelos motivos que levaram a experiência histórica se distanciar da família e da comunidade e tentar a solução da organização social e política pela organização impessoal do Estado e pela instituição universal da cidadania.

Ao realizar esse movimento, estamos perseguindo com insistência o ideal revolucionário da igualdade, sob o número mágico de 1789, contudo, se tomamos o caminho contrário e nos dirigimos às comunidades como possibilidades de organização e transformações políticas, devemos considerar também o caráter separativo da identidade, que substitui a igualdade pela diferença.

É possível argumentar que, afinal, a diferença é um dado histórico que não pode ser negado. Entretanto, se tomarmos a diferença como caminho, seja para grupos sociais ou para comunidades, e imaginarmos que o projeto social deva ser destinado às satisfações locais que atendem a cada segmento social, buscando algo como a “felicidade do maior número possível”, para usar a expressão utilitarista, ou a satisfação do maior número possível de grupos sociais, estaremos condenados a uma forma de presentismo.

Não é à toa que Heller diagnostica uma das doenças da pós-modernidade como o sentimento de “perda do futuro”, como quem vive “no presente estando depois” (HELLER, p.12. grifo da autora).

A pergunta que deve ser feita é se esse tipo de sentimento ou esse tipo de intuição sobre o presente pode fundamentar uma epistemologia da história e a decorrente prática política. Qual deve ser o status epistemológico deste tipo de diagnóstico?

Respondendo a essa questão no âmbito de nosso problema, a saber, o lugar epistemológico de uma categoria como comunidade, esse diagnóstico nos aponta um dado que orienta e condiciona o retorno da importância dessa categoria. A utopia de uma sociedade que se representa sem futuro e vivendo depois da história só pode ser a comunidade, pois ela reúne, pelo que vimos até aqui, as condições orgânicas de interação social e as representações imaginadas que a situam fora da história.

Assim, não deve nos admirar o fato de que, por exemplo, uma área de pesquisa em educação sócio-comunitária venha a ser proposta a partir de uma instituição confessional e não de uma instituição estatal, uma vez que as instituições estatais, por sua própria sujeição ao processo político de distribuição de poder, pertencem ao projeto de igualdade do Estado, ao passo que as instituições religiosas, por se imaginarem em alguma medida fora da história e mais, por já possuírem longos repertórios de discursos preparados para tratar de viver o presente estando depois, podem, ao menos de início, propor mais facilmente um primeiro discurso sobre a comunidade, obviamente tomado de todos os problemas derivados da alienação religiosa. Na verdade, esse processo de reconstrução discursiva da comunidade ideal se inscreve nas funções da religião no processo de recrudescimento dos temas e conflitos religiosos na história contemporânea, ao lado de manifestações bem menos comportadas, como o fanatismo e o terrorismo religioso. A justaposição não é gratuita: o fanatismo e o terrorismo religioso são manifestações extremas do caráter excludente que o sentido forte de identidade confere às comunidades religiosas.

Feita essa consideração, compreende-se a urgência e relevância de uma análise dessa categoria denominada comunidade e sua estratégia de representação do tempo, o cotidiano, para que se possa fazer uma investigação histórica para além dos condicionantes ideológicos que nos tomam, no contexto, também ideológico, de um sentimento de perda de futuro e do viver estando depois.

Outro aspecto a ser enfatizado é que o cotidiano, que aparece como diretriz e referência da prática pedagógica, para além de uma invenção, em seu aspecto criativo, é uma representação, em seu aspecto ideológico. A diferença entre um e outro aspecto do cotidiano está no fato de que, como representação, ele provoca a intuição imaginada de uma imersão no tempo e processa, assim, o apagamento da história.

Decididamente, a práxis comunitária implica na ruptura com a representação do cotidiano, o emergir coletivo de uma condição quase automática de rotinas, fazeres e valores reiterados, para uma ação, ou intervenção que supere e, no caráter criativo, reinvente a identidade e a prática política da comunidade. Se o método é uma ruptura com a ingenuidade, o método da comunidade é a história, ou melhor, a práxis histórica.

Por esse motivo, consideramos que o termo comunidade se aplica a posteriori, após o estudo das ações da comunidade e das rupturas e direcionamentos históricos a que essas ações conduziram. Ao fazer essa consideração, não podemos conferir à práxis comunitária a generalidade que Gohn conferiu às lutas dos movimentos sociais, permitindo que elas não fossem determinadas ou sobredeterminadas pelas lutas mais abrangentes, como a luta de classes; na medida em que a práxis comunitária se dirige à história, ela se inscreve, intencionalmente, em lutas mais abrangentes.


  1. Considerações finais: comunidade e autonomia

Situar a comunidade e a práxis comunitária em relação aos grupos e movimentos sociais implicou em estabelecer que contigüidade espaço-temporal, unidade cultural e lingüística, identidade fundada em interesses comuns são elementos pertinentes mas insuficientes para caracterizar a comunidade.

Na busca das interações mais complexas ou ricas que distinguem as comunidades de movimentos sociais, entendemos, a partir de Gohn, que os movimentos sociais podem se organizar e dissolver em torno de seus interesses, não tendo por objetivo necessário a permanência. Essa efemeridade de fluxo e refluxo dos movimentos se completa ainda pelo caráter puntual e local dos interesses reivindicados.

Focando de modo mais próximo o problema da identidade – ou seja, o caráter de permanência da comunidade, que a distingue dos movimentos – encontramos a possibilidade da comunidade pensar sua identidade como separada da sociedade e da história. Com relação ao tempo, essa separatividade implica na representação do tempo como cotidiano. Ao lado luminoso da boa comunidade, em que convivemos de modo simpático e orgânico, no sentimento de pertença e igualdade, propusemos o lado obscuro da comunidade má, em que nós que convivemos harmonicamente estranhamos o outro que é diferente, o que nos permite excluir, agredir, oprimir. Essa contradição da identidade – que torna igual e autoriza o preconceito diante do diferente – é ocultada pelo cotidiano, que representa o mundo como sempre presente e sempre o mesmo.

A implicação da comunidade em projetos de transformação social deve, em algum sentido, representar para essa comunidade uma ruptura. De algum modo, a ruptura com o cotidiano, com o tratamento entorpecido do tempo pelo qual a comunidade nega a história para se imaginar no sempre presente.

Nesse ponto da investigação, o estudo de experiências educativas que evidenciem práxis comunitária deve ter em consideração que não há modelos a priori de práxis comunitária, que nos permitam dizer “isto vai ser ou isto não vai ser práxis comunitária”, do mesmo modo que, como processo social, também não é possível dizer “isto vai ser ou isto não vai ser comunidade”, pois é somente quando um grupo social rompe com o cotidiano e toma a história como método, como parte de sua estratégia política, é que emerge a práxis comunitária, criando e negando, dialeticamente, um estado de comunidade naquele grupo social.

É preciso, ainda, aprofundar a relação entre a práxis comunitária e a luta de classes. Propomos que, diferentemente dos movimentos sociais, a práxis comunitária se inscreve em transformações sociais, quando não, ela mesma as articula. Entretanto, é preciso colocar contemporaneamente o sentido histórico de luta de classes e analisar em que esse processo histórico mais abrangente delimita e estimula a práxis comunitária. A breve passagem de Marx que citamos parece indicar que a comunidade se dá no interior das classes, contudo, essa é uma hipótese que exige maior exame.

Se não chegamos à discussão de uma consciência da comunidade, ou ao menos sobre a possibilidade da discussão desse termo, chegamos ao entendimento que o elemento pertinente à comunidade que se manifesta na ruptura com o tempo do cotidiano é a autonomia histórica, isto é, a capacidade daquele grupo social romper com sua representação de tempo, ultrapassar a reiteração de seus fazeres e valores e criar nova identidade e nova ação histórica. Chamamos a esse elemento de autonomia histórica, porque pode haver uma autonomia interna à comunidade, ao decidir o que fazer, ou como agir, porém, sempre dentro do tempo do cotidiano e pautada pelos valores da tradição. É sempre possível à identidade, ainda que em seu aspecto separativo, conferir autonomia. Contudo, a autonomia histórica implica em uma diferença qualitativa, que é a capacidade daquele grupo social superar suas representações internas e agir coletiva e intencionalmente com objetivos de alcance histórico. Isso faz com que a práxis comunitária se coloque além de objetivos confinados aos nichos de satisfação presente.

Em particular, a autonomia histórica é um processo em que o grupo social se recusa a representar-se como “sem futuro” ou vivendo após o presente. Ou seja, recoloca esses sentimentos em sua própria categoria: a dos sentimentos, na qual também estão a alegria de viver, o sentimento de solidariedade, a tristeza, o luto. Se é próprio da filosofia de nosso tempo dizer que idéias não são verdades, também temos que reconhecer que sentimentos de nosso tempo também não são verdades. Negar ceticamente que a verdade seja possível e que tudo o que nos é possível são os discursos é uma asserção que, ainda em sua radicalidade, nos permite distinguir o discurso das idéias e o discurso dos sentimentos e, deles, o discurso da práxis.

Ainda que se admita que as ciências não produzem mais que discursos, isso não consiste numa proposição que nos permita nivelar todos os discursos como o mesmo. O discurso da história tem por referência um mundo vivido, relações sociais práticas, um concreto econômico, uma natureza presente e compartilhada.

Ao sentido de comunidade religiosa, que se situa em permanente espera de uma eternidade presente que nunca acontece; ao sentido de comunidade ideal totalmente inclusiva e a tantos outros sentidos de comunidade é preciso propor o sentido de comunidade com autonomia histórica, que rompe com seus sentimentos de mundo e representações de fazeres e valores, retornando, assim ao tempo da história.


Referência Bibliográfica.

BARROS, J.A. O campo da história. Petrópolis: Vozes, 2004.

BAUMAN, Z. Comunidade – a busca por segurança no mundo atual. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

BOURDÉ, G. e MARTIN, H. As escolas históricas. Lisboa: Publicações Europa-América, 1990.

FOUCAULT, M. As palavras e as coisas. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

GOHN, Maria da Glória. Teorias dos Movimentos Sociais. São Paulo: Loyola, 1997.

HELLER, A. e FEHÉR, F. A condição política pós-moderna. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1998.

MARX, K. O 18 Brumário de Luís Bonaparte. 2.ed. Disponível em: http://www.marxists.org/portugues/marx/1852/03/18brumario/index.htm. Acesso em: 01/05/2008.

NISBET,R. Os Filósofos sociais. Brasília: UnB, 1973.

TÖNNIES, F. Comunidade e sociedade como entidades típico-ideais. In: FERNANDES, F. (org.) Comunidade e Sociedade. São Paulo: Nacional-USP, 1973. pp. 96-116.




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