Positividade do valor



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ESSÊNCIA NATURAL” DO INDIVÍDUO E A “POSITIVIDADE DO VALOR”.
I. A “ESSÊNCIA NATURAL” DO INDIVÍDUO
Procuramos mostrar, neste capítulo, as teorizações dos pensadores modernos, clássicos na fundamentação tanto da sociabilidade política quanto na definição dessa sociabilidade a partir de um estado de natureza. Eles formulam suas concepções de um extrato natural na determinação da atividade humana de tal forma que, a partir desse extrato, o plano social será ordenado, organizado, e a vida coletiva ganhará uma formatação, mas sempre sujeita a essa determinação basilar legada pela natureza. Apoiada nessa explicação da sociabilidade humana emerge a concepção de valor, na economia política, como categoria positiva, como resultante destas condições sociais e, portanto, intrínseca ao ser natural dos homens, já que se manifesta supostamente no cumprimento dos designativos de um homem naturalmente proprietário privado, aquisitor e racionalmente egoísta, como na filosofia política de Hobbes, ou então propenso naturalmente às trocas, à divisão do trabalho, com sentimentos morais naturais, inclinado moralmente à prática das virtudes em oposição aos vícios, como na economia política de Smith.

Rastreamos nesses pensadores sua explicação sobre o estado de natureza, tema com base no qual deram fundamento à existência social dos homens; nossa abordagem não implica qualquer pretensão analítica sobre a reflexão filosófica geral de cada autor, além dos limites aqui indicados.

Procuramos assinalar que as condições naturais dos indivíduos não permanecem as mesmas para todos os pensadores investigados, isto é, as características dos indivíduos tidas por naturais sofrem mudanças, ou são atualizadas conforme convenha à necessidade teórica de cada qual, em seu momento sócio-econômico.

A escolha do período pré-capitalista, mercantilista, como ponto de partida para exame das reflexões sobre o tema é apenas confirmação do reconhecido fato de que o valor realiza aí os passos mais consistentes para sua consolidação histórica, portanto para sua penetração e miscibilidade na vida humana, com o que ganhará posição dominante no seio da sociabilidade.

Por fim não cabe nesta pesquisa a explicação das razões que levaram os pensadores aqui selecionados a se posicionarem dessa maneira; nosso objetivo, bem mais modesto, é apenas o de expor essas concepções no interior de suas teorias, para poder demonstrar os nexos e suturas que formam entre as condições naturais como essencialidade humana e a concepção positiva de valor que daí deriva.

Destacaremos três momentos dentro da trajetória intelectual desses pensadores. No primeiro, a prioridade teórico-filosófica é a de explicar a especificidade da natureza humana como fundamento e base da estruturação do estado, da propriedade privada e das classes sociais, que encerram sua sociabilidade; no segundo momento, contando já com o estado moderno efetivado, e o corolário categorial correspondente, explicitam-se suas preocupações com o agir humano, com os atributos morais, agora convertidos em nova e atual condição natural para explicação e fundamento de sua sociabilidade; finalmente, o terceiro momento reflete um salto à frente das formulações clássicas, ainda que subsumido a uma idealidade objetiva, espiritual, cuja referência é o dinamismo da atividade humana, do trabalho.

Nossa investigação demarca-se pelo tratamento do pensamento filosófico e político nas balizas temáticas acima citadas. Assim, dentro do primeiro momento, abordaremos Hobbes, Pufendorf e Grotius, que convergem na construção teórica do homem de natureza, e no plano político convergem para a defesa do poder absoluto; em seguida destacaremos o pensamento de Locke, cujas preocupações inovarão a pesquisa sobre esse tema ao incluir uma base empirista e adotar aspectos de um plano moral na definição da natureza humana; no plano político objeta quanto à hobbesiana perpetuação do poder absolutista. No segundo momento abordaremos Hutcheson, Hume e Smith, verificando seus desdobramentos e aprofundamento dessa linha naturalista acerca da sociabilidade humana e seu nexo com a economia política1. Em Hegel, expoente do terceiro momento, procuramos por fim mostrar uma ruptura com as formas modernas clássicas na medida em que esse filósofo inicia uma trajetória intelectual que incorpora as formulações econômicas, particularmente as de Smith, mas eleva-as ao plano das suas preocupações com a totalidade social, com o ser social, nos limites do idealismo objetivo, de sua especulação filosófica. Trata-se de nova abordagem ontológica, que afasta as determinações naturais do indivíduo, cuja existência funda-se na sua autoconstrução através do trabalho, embora nos limites da existência e do enriquecimento do espírito absoluto.

A separação entre esses momentos é feita com base na diversificação de abordagem que os autores revelaram ao se posicionarem acerca das condições de sociabilidade dos indivíduos, sociabilidade essa que se mantém caracterizada por categorias políticas e mercantis em processo de desenvolvimento. No conjunto, esses pensadores tornaram-se clássicos na elaboração de uma “essência” humana natural e individual, exceto Hegel, que, como procuraremos demonstrar, apesar de submetido às teorizações da economia política clássica, no plano filosófico avança na definição da sociabilidade humana por se fundamentar na atividade prática e objetiva do homem, embora subsumido ao espírito absoluto.

O pensamento social (político e econômico) que ocupará os séculos XVII e XVIII tem em seu centro a concepção de um ser humano de origem natural e individual. Os limites sócio-econômicos e o caráter peculiarmente transitório do mercantilismo, ordenado pelo capital financeiro-comercial, pré-industrial impedem uma definição concreta de um indivíduo concreto no bojo da ordem societária que lhe corresponde, resultando então essa definição de indivíduo sob determinação natural, indivíduo abstrato, que, contudo, se tornará necessária e fundamental para expressar no plano teórico o dinamismo dessa quadra histórica.

Iniciamos lembrando que a luta contra os dogmas religiosos, a luta contra o poder temporal despótico, a incorporação cotidiana de um procedimento humano cada vez mais dependente de formas definitivamente novas, como o mercado e as trocas, põem no centro a propriedade privada individual como referência de ação. O indivíduo que aí nasce nega o status que a comunidade criara e reproduzira nos homens como “parcelas do processo coletivo”; nessa fase, a regulação da produção e das trocas se punha, tanto do ângulo prático imediato quanto concepcional, ideológico, como expressão de indivíduos reconhecidos socialmente por sua direta relação e identidade com aquelas operações.

O mercado, as trocas, a propriedade privada desvanecem as legítimas identidades comunitárias processando, no âmbito das relações mercantis, a supressão da consciência cotidiana de si do homem comunitário, na medida em que a regência social vai se definindo sob a responsabilidade do “jogo cego da infinitude de indivíduos autônomos”. Goldmann dirá que “No contexto de desenvolvimento da economia de mercado, o indivíduo – que não constituía até então mais que um elemento parcial no processo global de produção e circulação de bens – aparece, de repente, frente à sua própria consciência e a de seus contemporâneos, como um elemento autônomo, uma espécie de mônada, um começo absoluto2. Desta forma, os indivíduos passam a regular seu mundo e sua conduta pelo conhecimento que passam a ter do próprio mercado, e não mais em “função das autoridades ou valores supra-individuais”.

O individualismo que resulta dessas transformações históricas provoca uma mudança no trato filosófico da moral, do valor, agora sob impulso e norteamento individuais. Ao se referir aos pensadores dos séculos XVII e XVIII no que toca a essa questão, Goldmann afirmará que “Estes filósofos vão se deparar com o problema da moral – onde se verão às voltas com uma dificuldade básica: com efeito, se se proclama a autonomia radical da Razão – negando, virtualmente, a autoridade de qualquer instância supra-individual – as regras de conduta justificar-se-iam apenas por serem aceitas pelos indivíduos, de maneira contingente ou necessária, ou, ainda estabelecidas conforme os interesses destes”3.

Goldmann vai tecendo a contradição entre a resolução moral no plano da individualidade e as regras universais da conduta humana. Ele mostra que, desde Descartes, essa contradição esteve no centro das especulações filosóficas sobre a “conduta universal”. Apresentando a argumentação cartesiana que aflora essa contradição, Goldmann lembra que, em resposta à carta da princesa Elizabeth (1644), o filósofo racionalista explica: “Existe ainda uma verdade cujo conhecimento me parece muito importante, ou seja: embora cada um de nós esteja separado dos outros e possua interesses distintos do resto do mundo – deve-se acreditar que é impossível viver só e que cada um faz parte de certo estado, de certa sociedade, certa família, à qual se está de alguma forma ligado – seja pela situação geográfica, por juramento de nascença”; e completa, em tom de sugestão, dizendo: “É sempre melhor dar preferência aos interesses do todo no qual estamos envolvidos, do que aos interesses do indivíduo em particular”4.

A arquitetônica racionalista cartesiana indicada por Goldmann ressalta a contradição (haja vista os indivíduos serem concebidos apenas em sua individualidade antes mesmo de qualquer sociabilidade, o que obriga a uma problemática conciliação) que leva Descartes a manifestar-se à mesma princesa, em outra carta, afirmando: “Creio ser muito difícil medir exatamente até onde a razão deva ordenar nossa conduta pelo interesse da coletividade /.../: basta satisfazer sua consciência e, para tanto, seguir sua inclinação natural”5 – lançando para a inclinação natural a resolução da questão. Em seguida continua o filósofo: “Porque Deus estabeleceu de tal forma a ordem das coisas e reuniu os homens numa sociedade solidária que, ainda que cada um produzisse para si mesmo – sem nenhum senso de caridade pelos outros – não deixaria de dedicar-se, naturalmente, em prol de todos...”6, mostrando por fim que qualquer solução só pode ser efetivada nos marcos da ordem divina.

Dessa forma, segue a contradição entre indivíduo e sociedade (generidade), cujo ponto de partida, o indivíduo, em sua individualidade, como um “começo absoluto”, dificulta sobremaneira ou até impede a determinação de uma “conduta universal”, e retém sob rígidos limites as formulações que buscam definir, em moldes aceitáveis, essa bifurcação da moral. As formulações tendem, em geral, a definições de um agir individual, mesmo egoísta, que, mesmo não tendo preocupações com o todo, resulta sempre num afinar-se com os interesses gerais. Nesse sentido, Goldmann expressa o defeito do individualismo, que serve de referência às linhas filosóficas que dominaram os séculos XVII e XVIII na Europa, e que marcam em particular a Ilustração na França.

É importante destacar que essa abordagem, indicando-nos o defeito do individualismo, é uma referência incontornável para o objetivo que aqui perseguimos, qual seja, o de refletir, junto com os precursores da economia política, desde Hobbes, o padrão de homem que emerge de suas tematizações, que dão suporte à sociabilidade. Desta forma, é o individualismo que se coloca como a característica central dos indivíduos, presente nas manifestações filosóficas, políticas e morais, em todas as linhas teóricas traçadas nos séculos XVII e XVIII. Essa concepção será incorporada na economia política, obviamente com definições apropriadas a seu contexto, mas sem negar, muito ao contrário, os fundamentos naturais dos indivíduos, dificultando ao limite máximo o reconhecimento da face que perfaz a totalidade social, a essência de sua individualidade, isto é: sua generidade.



Por outro lado, a abordagem filosófica liberal que constrói os indivíduos a partir dos limites individuais decalca nestes características evidenciadas pela diversidade humano-societária de um definido momento histórico, atribuindo-as à natureza humana, como se fossem propriedades intrínsecas aos homens e independentes do processo sócio-histórico que as gerou e desenvolveu. Assim como as individualidades vão sendo definidas abstratamente, por sua origem natural e a-histórica, assim também as categorias sociais vão sendo naturalizadas de maneira a revelar o mundo “dissociado da forma social”. A título de exemplo temos, no plano da economia, as análises marxianas sobre a fisiocracia, mostrando a construção das categorias econômicas, como trabalho, meios de produção etc., no bojo de concepções a-históricas. Marx assim se refere a essa postura: “Não se pode censurar os fisiocratas por terem, como todos os seus sucessores, considerado como capital estes modos materiais de existência, instrumentos, matérias-primas etc., separados das condições sociais em que aparecem na produção capitalista, ou seja, na forma em que genericamente são elementos do processo de trabalho, dissociado da forma social, erigindo assim o modo capitalista de produção em modo eterno e natural de produção”7. Queremos enfatizar que a abstração do indivíduo real e concreto permitiu essa formulação de um indivíduo isolado, fundado por uma natureza humana dissociada de determinações históricas, que, além de obscurecer a gênese dessas próprias características históricas, impede de reconhecer a generidade humana social. As características dos indivíduos construídas nesse procedimento teórico refletem, como não poderia deixar de ser, o homem moderno, sua forma de ser sob o capital capitalista em construção, porém suposto como derivado da natureza; assim, mostrar-se-á desistoricizado e naturalizado como modo perpétuo de ser do homem, que portaria desde sua origem determinadas características, sejam racionais ou passionais, intrínsecas, por dotação natural, ao seu ser. É certo que as tramas sociais, obviamente, não foram suprimidas dessas formulações, mas a sociabilidade humana terá como móbil aquela base natural construída abstratamente.
Hobbes: o moderno estado de natureza
As transformações operadas pelo mercantilismo permitiram a apreensão intelectual de sua dinâmica através das categorias que foram se objetivando nesse período, tais como: trabalho assalariado, o comércio, a propriedade privada etc. Os autores que se destacaram nessa empreitada teórica orientaram suas primeiras pesquisas e elaborações (filosóficas e econômicas) pela concepção de que os indivíduos encontram-se subsumidos, em suas qualidades essenciais de homem, a condições naturais, o estado de natureza, determinantes em seu proceder social. Mesmo a razão, também como qualidade intrínseca aos indivíduos, decide sobre o procedimento humano, mas numa tal consonância com seu ser natural que um dos mais importantes representantes da teoria política do período, Hobbes, que se dedicava ao estudo da ciência matemática, reafirma essa condição dizendo: “‘Deus não poderia modificar as normas de conformidade e desconformidade dos atos humanos com a natureza, tanto quanto não poderia alterar a posição na qual dois e dois são quatro’”8.

Antes de Hobbes, contudo, Hugo Grotius já enveredara pelo direito natural, ao tratar da expansão sócio-econômica que caracterizava o período. A mais importante produção teórica de Grotius se liga aos interesses comerciais e marítimos holandeses, daí sua preocupação com o direito natural ter-se expandido para o direito internacional, criando as bases, por exemplo, para a regulação da guerra em De Jure Bellis Ac Pacis, sua mais difundida obra.

O ponto de partida de Grotius o leva a buscar o direito na natureza humana, “tal qual Deus a criou”, nos atributos naturais dos indivíduos. Estes, que não podem ser mudados nem por Deus, podem, contudo, ser revelados pela razão e pelos princípios que governam as nações: trata-se do “respeito à vida e à propriedade”. Com base nestes princípios ele divisa a propriedade individual da do soberano, que é a da autoridade pública. Esta se funda no contrato, expressão que caracteriza o nexo entre as condições de natureza dos indivíduos e a garantia de sua sociabilidade, pela via pública de instalação do estado. Grotius define tanto o estado quanto o direito universal a partir do direito natural; ou seja, o fundamento último do direito universal é a propriedade da própria pessoa física, que implica na inalienabilidade do corpo. Grotius antecipa nesta formulação a declaração do habeas corpus, que só ocorrerá na Inglaterra do final do século XVII. Com isto a conservação da vida, que detemos como propriedade primeira, não pode ser abdicada; além disso, por determos na alma o livre-arbítrio, decidimos a escolha dos meios para sua consecução; só assim compreende-se a entrega voluntária da direção de nossas ações a outrem: o soberano. É desta forma que Grotius entende o estado posto pelo contrato, pois o “instinto natural à conservação da vida”, além de carecer de instituição que a proteja e garanta o direito natural de inalienabilidade, fornece, para afirmação do contrato, sua plena legitimidade.

Quanto ao direito à propriedade não humana (propriedade privada individual, a terra), Grotius lança mão dos direitos subjetivos de Deus, afirmando que este doou a terra, criando-a como propriedade indivisa de todo o gênero humano, mas não uma propriedade coletiva. Excluída, por determinação divina, a propriedade coletiva, restou aos indivíduos remediar os inconvenientes desta forma da propriedade privada, buscando como solução sua partilha, e deixando o restante, não apropriado, ao primeiro ocupante. A partir daí a ocorrência de uma infinidade de transações e relações de propriedade deu origem a todas as de que se tem conhecimento. O direito natural obriga a respeitar todos os direitos subjetivos que resultaram das sucessivas alienações.

Observe-se que Grotius opõe a propriedade privada à coletiva, obviamente feudal, fase em que se conta ainda com laços comunitários. Essa posição do autor é reveladora quanto à referência social e histórica da qual emergem suas concepções; trata-se de momento privilegiado de assentamento da propriedade privada, momento que ele compartilha com Hobbes, como veremos adiante9.

É importante destacar que a produção teórica de Grotius sobre direito, especialmente o internacional, nasce na fase de incursões comerciais da Companhia das Índias Orientais Holandesa, das quais participou, com o compromisso de fundamentar juridicamente essas operações. Neste empreendimento, Grotius desenvolveu também o direito internacional e o comercial; sobre este último afirma Jelerup que “é, portanto, bastante apropriado que, mais tarde, ele viesse a ser elogiado por célebres livre-cambistas e estrategistas do Império Britânico como Adam Smith e John Stuart Mill”10. Jelerup aponta o trabalho de Grotius, acima citado, publicado em 1625, como o que levou o direito internacional a um padrão desconhecido na época, e até hoje mencionado quando este tema é reposto.

O perfil teórico de Grotius reflete bastante bem as características do mercantilismo em expansão. No tratamento sobre o livre comércio ele propôs procedimentos contrários aos interesses de países que se mantiveram protecionistas; desenvolveu teorias sobre a ocupação de terras desertas, firmando os direitos de proteção à sua ocupação etc.

O tema central do direito alcança a estrutura política, particularmente quando de sua defesa do estado absolutista e do poder onipresente do soberano; conforme Jelerup, para Grotius, “o soberano tinha permissão de matar e rapinar pessoas inocentes, mesmo durante a paz”11; esse poder não se limitava ao país de origem do soberano, mas às suas conquistas, conforme as normas do direito internacional: “Se você fosse um civil inocente atacado, justamente, dessa forma, deveria aceitar a guerra como um estado das coisas e buscar conforto nas orações a Deus, porque você não teria permissão para desobedecer a nenhum soberano, o seu ou o que pilha o país inimigo”12. Para Grotius era necessário suportar “a rapacidade e a luxúria dos governantes” tal qual se suporta as intempéries climáticas: as chuvas excessivas, as secas tórridas, ou outra calamidade natural qualquer.

Grotius manteve-se muito próximo de Hobbes no plano da filosofia política; no período que esteve exilado em Paris, tornou-se seu mais influente amigo. Eles concordavam que o amor cristão deveria ser purgado da política, pois não estava reservado aos indivíduos o exercício da bondade cristã, já que o mundo estava à mercê do constante litígio entre eles. Também não cabia o exercício da liberdade, embora o livre arbítrio fosse natural à alma humana, pois os indivíduos desistiram do seu direito natural à liberdade quando criaram o contrato para instalação do estado civil, outorgando “todos os direitos ao soberano do estado, em troca de proteção”13.

Vemos que os fundamentos naturais dos indivíduos, a expansão mercantilista, a propriedade privada, a delegação do poder dos indivíduos, por meio do contrato, à soberania inquestionável e absolutista do estado e o habeas corpus são temas cuja contemporaneidade Grotius divide com Hobbes. Este, por seu lado, irá aprofundar os questionamentos e afirmar posições, definindo mais e melhor que o primeiro o quadro categorial que se desenha nesse período; ao mesmo tempo, Hobbes estará dando maior visibilidade ao estado de natureza dos indivíduos, revelando com mais consistência os fundamentos naturais que permeiam as explicações da sociabilidade humana.

Hobbes desenvolverá sua teoria sobre o estado fundando-a no estado de natureza com o objetivo precípuo de sugerir o aprimoramento do governo civil. Para isso envidará o máximo de esforços teóricos visando convencer as autoridades competentes de que esse arranjo do poder é necessário e fundamental para que se possa encaminhar as condições exigidas pelo progresso sócio-econômico.

É importante que se inicie indicando o ponto de partida de Hobbes: ele deposita no estado as condições e possibilidades de “riqueza e prosperidade dos membros individuais” da comunidade; ao mesmo tempo, esse progresso constituiu-se na força que nutre o próprio estado, que com isso atua na busca da “saúde do povo” através da “justiça e das leis” e contra a “guerra civil”. Eis então a questão central de Hobbes na defesa do estado absolutista: a “luta” contra a “guerra civil”, que acarreta o tempo todo a morte dos indivíduos. Seus argumentos para sustentar essa perspectiva remontam à igualdade dos homens, cuja origem é o estado de natureza, e, se uns são fisicamente mais fortes, outros contam com uma astúcia mais pronunciada, e assim por diante, o que define suas diferenças naturais relativas.

Contudo, as paixões humanas são semelhantes em todos os indivíduos (desejo, medo, esperança), diferenciando-se apenas quanto ao objeto de suas paixões. Dessa igualdade derivam disputas, concorrências, oposições tais que impulsionam os homens a despojar outros, invadir territórios de outros domínios etc. Frente a essa postura que se generaliza, surge a desconfiança de uns em relação aos outros, antecipando sua ação preventiva tanto no plano da força quanto no da astúcia. Esse quadro reproduz e acentua a constante situação de vulnerabilidade em que se encontram os homens. Hobbes mostra tal condição ao ponderar que “se alguém planta, semeia, constrói ou possui um lugar conveniente, é provavelmente de esperar que outros venham preparados com forças conjugadas, para desapossá-lo e privá-lo, não apenas do fruto do seu trabalho, mas também de sua vida e de sua liberdade. Por sua vez, o invasor ficará no mesmo perigo em relação aos outros”14.

Esse perfil humano de raiz natural, sempre comprometido com o procedimento egoísta e aquisitor, será evidenciado nas argumentações hobbesianas sobre as causas da discórdia humana desde seu estado de natureza, em que viceja a competição, a desconfiança e a busca de glória. Da primeira categoria deriva a luta por lucro, um estado de violência na direção de tornar o indivíduo senhor de seus bens e de sua família; da segunda, a luta por segurança, um estado de violência visando defender a si e à sua família da agressão alheia; e, da terceira, a luta por reputação, sendo a violência acionada mesmo frente a “ninharias”, como sorriso (ou sua ausência), atenção, opinião, desprezo etc., a si e aos seus familiares.

Torna-se evidente nessas condições que, para Hobbes, o indivíduo se afigura um ser de estatura humana restrita, pois suas motivações à ação definem-se dentro dos limites de seu egoísmo, não podendo prosperar a indústria, a produção, o conhecimento, a arte etc., pois viceja apenas o temor, a morte violenta; sua vida é pobre, sórdida e curta, sujeita o tempo todo à guerra, isto é, à “natureza de guerra”.

Cabe observar que esta condição do homem definida por Hobbes a partir do seu estado natural expressa-se por uma horrorosa “artimanha racionalista”, que visa inserir o estado absolutista como elemento resolutivo, mas com o uso dos mesmos meios expressos socialmente. Chasin explica essa questão central do pensamento hobbesiano nos seguintes termos: “Por outro lado, a maldade natural, o egoísmo, aparece sob versão descriminada, mitigado como pecado sem culpa; mas essa neutralidade não o redime por completo, a não ser que passe aos cuidados do Leviatã, que lhe veste a camisa-de-força que o protege de sua vocação suicida. É, pois, uma neutralidade sui generis, uma estranha essência de um ser incapaz de subsistir por si. Ou seja, é um ser que tem por mal a si mesmo, que insubsiste em sua essência e que depende, por isso mesmo, de uma exterioridade artificial. Numa palavra, o suposto hobbesiano do homem em estado natural é mais do que uma artimanha racionalista; mesmo que não admitido por seu criador, é uma versão formal do homem efetivo engendrado pela ordem humano-societária do capital. E enquanto tal um pecador perdoado, o que não abole o pecado, nem elimina o fato de que é o mal que exige a solução salvacionista do estado”15.

De outro lado, Hobbes afirma que as paixões humanas naturalmente determinadas não podem tornar-se a causa geradora desse “estado de guerra”, pois seus desejos não são e nem podem ser tomados como pecado, assim como também essa situação de “guerra de todos contra todos” não pode conter qualquer referência à justiça ou injustiça, pois o direito natural é prescrito igualmente a todos, decorrendo daí que todos têm direito a tudo, o que justifica plenamente o procedimento belicoso do homem de natureza. Deduz-se com base nisso a impossibilidade de assegurar a propriedade privada individual, pois o “isto é meu” ou “isto é seu” não são passíveis de determinação, e deixado à sua sorte natural o homem apenas revela aquela sua condição miserável. Contudo, Hobbes já indicou a presença da razão como atributo natural capaz de mediar o impulso inato do homem. De forma que a associação de suas paixões e sua razão pode arrancá-lo a essa situação. Apoiados nas paixões, os homens podem perspectivar a paz, ultrapassar o estado de guerra: diante do medo à morte violenta ou então pela esperança de consegui-la por meio do trabalho. Não se trata de eliminar seu egoísmo, mas de mediá-lo com a razão de maneira a criar as condições para sua sociabilidade, isto é, a preservação da vida e da propriedade.

A razão se revela por meio das leis de natureza, através do conjunto de preceitos e regras, isto é, obrigações incontornáveis, mediante as quais se proíbe aos homens fazer tudo o que possa destruir sua vida ou privá-los dos meios necessários à preservação. Hobbes destaca ainda que, uma vez acionadas as leis naturais pela razão, se põe a caminho o corolário natural que é o direito, identificado objetivamente com a liberdade. Cabe ressaltar, de passagem, que com o artifício hobbesiano do estado de natureza fica induzido desde logo o direito à propriedade privada individual, portanto à forma burguesa de propriedade, bem como algumas características centrais dessa forma social moderna como a concorrência, o mercado, trabalho assalariado etc., mas, acima de tudo, a liberdade, sem a qual essas categorias não podem se realizar, o que nos coloca diante de um quadro de perspectiva liberal autêntica, delineado com maestria sob o prisma jusnaturalista.

Observe-se ainda que, para Hobbes, o estado é uma força externa criada pela razão que, utilizando o contrato como instrumento, abre caminho para a superação dos conflitos naturais e portanto para a realização da paz, paz essa que corresponde a necessidade essencial à existência humana, sob a ordem liberal burguesa.

Na teoria hobbesiana, a razão, associada às paixões, põe-se como condição de ir além do estado de natureza; por exemplo “as ajudas e vantagens da guerra” só devem ser acionadas se o esforço feito na perseguição da paz não for suficiente, ou seja, a guerra agora, como instrumento da razão, só pode ser acionada contra a própria guerra.

Com base nessa trajetória teórica, Hobbes empreende uma complexa explicação da fenomênica renúncia ao direito natural, operada pelos homens na sua luta pela sobrevivência. Assim, renunciar ao direito a alguma coisa é o mesmo que se privar da liberdade de negar ao outro o benefício de seu próprio direito à mesma coisa, ou ainda, quem renuncia ao seu direito não dá a outro algo que este não tenha, já que todos têm direito a tudo, apenas afasta-se do caminho do outro. A renúncia ou transferência permanece conservando o egoísmo, pois se trata de ato voluntário mas com vistas à reciprocidade, ou seja, “os atos voluntários dos homens” têm como objetivo “algum bem para si mesmo”. Hobbes extrai daí duas conseqüências: 1) a transferência mútua de direito é concebida no plano das trocas, do mercado, da “compra e venda com dinheiro à vista”; o que nos leva a perceber que a origem dessa posição de Hobbes reflete condições socioeconômicas já objetivadas naquele ascendente mundo mercantil, burguês; 2) é essa transferência mútua que Hobbes trata por contrato; é uma concepção de vanguarda, fundada na mútua alienação e refletindo uma possibilidade congruente à das trocas mercantis. O autor ingressará com essas concepções no campo teórico da política, que receberá o máximo de positividade, já que, neste caso, converte-se em condição natural de sociabilidade do homem. É possível verificar que nesta posição de Hobbes “há uma desvalorização do homem em benefício da afirmação ilimitada da política”16.

Ele arrola em sua demonstração tipos de procedimento dentro do quadro da transferência de direitos, sempre fundados no jusnaturalismo, mas que não necessariamente implicam a mutualidade: por exemplo, as ações que esperam como retorno a amizade, a reputação, até recompensa do céu etc., são doação, dívida ou graça; além disso, afirma Hobbes que os acordos definidos em palavras constituem compromisso de promessa, indiferentemente se as palavras são do tempo presente, passado ou futuro, pois quem promete por ter recebido benefício em função da promessa deve cumpri-la, já que o outro cumpriu sua parte entendendo que o primeiro cumpriria a sua; é por esse motivo que na compra e na venda, e em outros atos de contrato, uma promessa é equivalente a um pacto, e portanto seu cumprimento é obrigatório. Hobbes conecta, desta forma, as relações jurídicas, o direito, a propriedade, às relações de compra e venda, portanto às relações de alienação que vão caracterizando esse período. Outro aspecto dessa mesma questão é que a transferência de direito é transferência dos meios de gozá-lo, portanto a transferência implica os meios de sua fruição. Hobbes exemplifica com um elemento como a terra, ao ser transferida com tudo o que nela consta, ou então o moinho, que leva com ele as condições que o fazem girar. Fica implícito que a relação de compra e venda de trabalho submete-se às mesmas determinações da alienação, ou da transferência de direito mútuo e das condições para sua fruição.

Hobbes traça os caminhos teóricos que lhe permitem explicar a instalação da propriedade privada individual ressaltando que, para tanto, é necessário ultrapassar o estado natural, a guerra, e compor, a partir da razão posta pelas leis de natureza, as condições políticas, o poder, como força externa ao homem, responsável também pela legitimação da propriedade.

Desta forma, as categorias que ordenam o mundo burguês – como propriedade privada, relações mercantis, trabalho assalariado etc. – devem ser tratadas como superiores às que o autor demonstrou como condição humana. Hobbes, como vimos, entende que a condição do homem “é uma condição de guerra de todos contra todos /.../ não havendo nada de que não possa lançar mão, que não possa servir-lhe de ajuda para a preservação da vida contra seus inimigos”17. Porém, não se trata de uma condição absoluta de natureza, pois esta natureza conta com uma lei natural que proíbe “a um homem fazer tudo o que possa destruir sua vida ou privá-lo dos meios necessários para preservá-la”18. Por outro lado, “enquanto durar esse direito de cada homem a todas as coisas, não poderá haver para nenhum homem /.../ a segurança de viver todo o tempo que geralmente a natureza permite aos homens viver”19. A reprodução constante da violência impede a instalação inclusive da propriedade privada, ainda que essa seja por determinação natural um direito de todos os homens; e assim é pois, “onde não foi estabelecido um poder coercitivo, isto é, onde não há Estado, não há propriedade, pois todos os homens têm direito a todas as coisas”20. Assim, é de necessidade máxima a presença de um organismo que proteja e garanta a reprodução deste conjunto novo de atividades humanas, portanto a instalação de um poder que exerça sobre os indivíduos um rigoroso controle de suas atitudes ou conduta frente a outros. E esse direito só pode efetivar-se sem ferir os direitos naturais do homem, ou seja, apoiando-se na “lei de natureza pela qual somos obrigados a transferir aos outros aqueles direitos que, ao serem conservados, impedem a paz da humanidade”21.



Nesse ponto, Hobbes expõe a lei de natureza evidenciando o contraponto que a liberdade natural enfrenta quando se trata da preservação do homem e portanto da condição de realização da própria liberdade: “Renunciar ao direito a alguma coisa é o mesmo que se privar da liberdade de negar ao outro o benefício de seu próprio direito à mesma coisa. Pois quem abandona ou renuncia a seu direito não dá a qualquer outro homem um direito que este já não tivesse antes, porque não há nada a que um homem não tenha direito por natureza”22. Mas essa abdicação do homem em favor da realização do direito do outro implica também numa restrição, cujo fundamento Hobbes vai buscar no Evangelho: “Faze aos outros o que queres que te façam a ti”23, concluindo daí que “a conseqüência que redunda para um homem da desistência de outro a seu direito é simplesmente uma diminuição equivalente dos impedimentos ao uso de seu próprio direito original”24. Ou seja, uma disposição à paz, ao cumprimento da lei, ao lado do interesse no exercício livre do seu direito, “pois o direito consiste na liberdade de fazer ou omitir, ao passo que a lei determina ou obriga a uma dessas duas coisas”25. Desta forma, Hobbes expõe os fundamentos jusnaturalistas necessários à celebração de pactos, com discernimento e conseqüente realização da justiça, pois “a justiça é a vontade constante de dar a cada um o que é seu”26; à justiça cumpre realizar a apropriação e garantir que esta se efetive sem violência, sem restabelecimento da condição natural de “guerra de todos contra todos”. Mas sua consecução implica no cumprimento dos pactos celebrados, “portanto, para que as palavras ‘justo’ e ‘injusto’ possam ter lugar, é necessário alguma espécie de poder coercitivo, capaz de obrigar igualmente os homens ao cumprimento de seus pactos, mediante o terror de algum castigo que seja superior ao benefício que esperam tirar do rompimento do pacto”27. Hobbes indica assim que o poder deve constituir-se coercitivamente e com dispositivo de violência, sem o qual a coerção não pode funcionar. Assim, o estado se mostra como uma instituição que, instalada sob a deliberação contratual, permite finalmente o exercício da propriedade privada: “De modo que a natureza da justiça consiste no cumprimento dos pactos válidos, mas esta validade só começa com a instituição de um poder civil suficiente para obrigar os homens a cumpri-los, e é também só aí que começa a haver propriedade”28. Essa ordem só pode ser lograda assumindo-se a instalação de um poder civil, do estado, através de pacto celebrado entre os homens, mas assegurado por coerção, se necessário lançando mão de meios aterrorizantes e punitivos. De qualquer forma, Hobbes já faz constar os elementos decisivos da nascente concepção burguesa do direito natural, além de sua regulação e garantia por meio do estado absolutista.

De outro lado, a legitimação do poder público, com Hobbes, é resolvida na representação política, pois esta é o corpo da pessoa pública, a vontade do sujeito coletivo. Essa unidade do múltiplo (pessoa pública/sujeito coletivo) é operada pela encarnação do poder em apenas um representante, que expressa a vontade de todos. Desta maneira, o poder define autonomia e sua justiça, já que é exercido sem mediações por refletir diretamente em sua pessoa, como representante, todo o poder delegado pelos indivíduos. Neste ponto, Hobbes nos indica que a legitimidade desse poder encontra-se coberta de garantias para o exercício da justiça, pois o ator (que representa todos os súditos) pode agir com isenção, pois representa absolutamente o autor (conjunto dos súditos) que dá fundamento ao primeiro, e não pode, após as delegações contratuais, reclamar qualquer outro direito. A legitimidade consiste, para Hobbes, em que o representante, o ator, represente o autor, que dá base ao seu agir, agora fundamentado e por isso legítimo.

De forma que esse caráter egoísta e individualista de cunho jusnaturalista e liberal refletido nas concepções de Hobbes tem suas raízes no estado de natureza. Contudo não se pode ser partidário da idéia de que essas adjetivações sejam pura criação ilusória ou arbitrária do autor, pois o momento histórico do qual são oriundas compõe-se de relações burguesas de propriedade e produção em ascendência; comporta já certa divisão do trabalho e o assalariamento, um mercado interno e internacional e o estado, que responde pela maior parte dessas demandas. Portanto, essa adjetivação e tipologia construídas em seu corpo teórico-filosófico referendam os comportamentos e posturas de indivíduos do período mercantilista.

Por outro lado, o período mercantilista está delineando a atividade produtiva por meio do assalariamento, colocando em evidência o trabalho. Hobbes aborda essa questão, e trata o trabalho como única fonte de toda a riqueza, “excetuadas as dádivas da natureza, consumíveis tal como se encontram. Deus (a natureza) ‘dá grátis ou vende à espécie humana por trabalho’”29. Marx acrescenta que a distribuição da propriedade da terra estará subordinada ao soberano, ao estado absolutista, pois para Hobbes o soberano é depositário absoluto de todo o poder, não havendo possibilidade da existência de qualquer instância mediadora entre esse estado de “guerra de todos contra todos” e o próprio soberano, que deve arbitrar sobre a distribuição da propriedade. Essa posição hobbesiana permite-nos vislumbrar os fundamentos da política na sociedade moderna, em oposição ao estreitamento político feudal, em que o exercício do poder é senhorial e direto, não cabendo qualquer delegação ou alienação de poder por meio de contrato, não havendo, com isso, a possibilidade de um depositário, o soberano absoluto, que possa exercer o poder em nome dos súditos, protegendo sua vida e suas propriedades30.

Hobbes deixa apontada, também, a existência de uma divisão do trabalho, que vai se desenvolvendo dentro da ordem produtiva e competitiva da qual deriva a desigualdade econômica. A competição resulta responsável por uma distribuição desigual das propriedades e do produto do trabalho, pois, na medida em que as terras livres se tornam escassas, vão, concomitantemente, se concentrando em mãos de grupos de pessoas tanto as terras quanto os capitais; desta forma, aqueles que não tiveram as condições de participar competitivamente ou simplesmente não foram vitoriosos na concorrência estarão em desvantagem na distribuição da riqueza. Assim, os assalariados não podem alcançar em salário o que lhes seria possível numa produção independente em suas próprias terras, ou lucros do capital, sendo, ao contrário, o que ocorre com os proprietários. Hobbes tributa diretamente à competitividade a instalação da desigualdade. Esta se dá na forma de impedimento de acesso de alguns indivíduos à propriedade e portanto aos meios sobre os quais recairia sua capacidade de trabalho e direta fruição de seus benefícios.

Neste quadro, encontramos não mais que a sociedade de mercado ativa em seu dinamismo de trocas e determinação dos participantes na concorrência e na definição privada de preços. O estado já não exprime a mesma intensidade de seu absolutismo quanto aquele que arrojou as bases do mercantilismo, concentrando em si o poder de interferir diretamente nas competições com outros estados ou mesmo com a iniciativa privada. O estado agora reconhece, conforme indica Hobbes, o poder dos proprietários, suas condições e meios de expandir suas riquezas privadas. Os que querem adquirir mais podem fazê-lo através do mercado, que vai se tornando o campo, a esfera legítima de realização de suas aquisições e enriquecimento. Ao estado compete interferir nas operações mercantis, mas em favor das novas relações, pois responde também a demandas privadas cada vez mais presentes no mercado. O estado vem sofrendo, silenciosamente, modificações frente à expansão do mercado, dos negócios privados, de forma a compartir agora seu poder com os indivíduos proprietários.

Muito embora Hobbes reflita o momento mercantil adequadamente nas suas explicações sobre as inclinações do homem, é preciso insistir no fato de que ele vê na instituição política, no estado absolutista, a condição essencial para a emersão das atividades econômicas, uma vez que só a força, a violência, pode combater a própria violência e conduzir os homens à tranqüilidade da república. “Essa concepção contém ao mesmo tempo uma resposta e um projeto: uma resposta – estritamente política – aos problemas que foram e continuam a ser postos pelas guerras nascidas dos conflitos religiosos aos reinos da Europa Ocidental; um projeto, /.../ o de uma sociedade que, tendo resolvido /.../ a questão de sua forma política, deixaria aos indivíduos o cuidado de regular suas vidas privadas e de usar livremente as próprias capacidades”31. E como diz Châtelet, Hobbes toma em consideração também as “transformações que afetam as condições de produção agrícola e manufatureira, o comércio e o mercado de trabalho”32. Hobbes, de qualquer forma, submete o novo potencial econômico, que floresce com os desdobramentos da expansão mercantilista, ao estado. Este não só assegura a conservação da vida mas também o “gozo das satisfações legítimas”. Chevallier observa que esse estado garante também os “cargos públicos, a instrução e a educação que os forme nas doutrinas verdadeiras, a prosperidade material”33. Mas, para ser realizada, essa perspectiva de prosperidade “impõe ao soberano conceder aos súditos as propriedades particulares suficientes; ao mesmo tempo vigiar para que tal distribuição das propriedades não seja transformada pela avidez de alguns”34. Confirma-se assim a defesa da propriedade privada e do trabalho como condição para o gozo e a satisfação do homem, em sua individualidade, para além da conservação da vida. Nisto consiste também, em Hobbes, a realização da liberdade, liberdade essa prescrita na lei, que restringe a ação humana fora desses limites. Chevallier expressa ainda essa determinação sobre a liberdade afirmando: “Assim ‘as cercas, feitas não para deter os viajantes, mas para conservá-los no caminho’. Portanto, a liberdade dos súditos, /.../ lhes está assegurada pelo silêncio – desejável – da lei”35. Significa dizer que, em condições de subordinação à lei, a acumulação de capital não encontra limites: “Para Hobbes, ‘a cobiça de grandes riquezas e a ambição de grandes honrarias são honradas; bem assim os sinais do poder para obtê-las’. Aqui como no tratamento dado ao ser humano como mercadoria, Locke não estava preparado para ir tão longe quanto Hobbes”36.

É necessário frisar mais uma vez que o indivíduo, tal como refletido e descrito na filosofia hobbesiana, é, acima de tudo, um indivíduo egoísta, possessivo, que funda sua ação nos interesses privados, mesmo diante das condições necessárias para o convívio social, como é o caso do estado, conforme indica Macpherson. A ação desse indivíduo que Hobbes assemelhou a uma máquina, que responde ao dinamismo de causa-efeito, só pode realizar-se numa sociedade modelar, mecanicamente ordenada para responder ao caráter aquisitor sem qualquer dever ser moral. Nessas condições, o mercado revela-se aos olhos de Hobbes como locus ideal desse egoísmo natural, com regras auto-engendradas, reconhecidas e respeitadas dentro das circunstâncias postas. Há portanto uma evidente correlação de poder entre o estado e o mercado em Hobbes; em ambos os casos a alienação se efetiva, mas enquanto no primeiro o direito aliena para igualar os indivíduos, como vimos, no segundo a alienação é o instrumento da desigualação econômica37.

Macpherson nos expõe as posições desse autor sobre o mercado quando afirma: “‘Como se houvesse injustiça ao se vender mais caro do que se compra; ou dar a um homem mais do que ele merece’”38; além disso, o mercado ou as “sociedades de mercado competitivo são reais”39, e “a menos que alguns indivíduos tenham mais posses do que outros /.../, ou tenham capacidade de adquirir mais do que os outros, não poderia haver acumulação de capital sem o qual não poderia haver emprego generalizado da mão de obra”40, donde se conclui que o mercado é salutar e necessário para se aplicar as capacidades de trabalho, para fazer avançar o assalariamento, para a efetivação da nova sociabilidade. Essa concepção que coloca o mercado em destaque, que atribui a essa esfera de ação econômica uma condição de excepcional superioridade em relação ao passado, expressa o lado progressista do período mercantilista, sem se dar conta dos limites a que estão sujeitos seus mais arrojados participantes. Certamente nesse momento não caberia o questionamento de limites, até porque está sendo implantada uma ordem social que vem quebrando a legalidade medieval, de forma que a estreiteza da sociabilidade aí centrada ainda não se faz sentir. Vale notar nesse momento sua expansão, juntamente com o jusnaturalismo, para toda a Europa.

Na Alemanha, a vigência do jusnaturalismo alicerçando as concepções de homem e seguindo a tradição hobbesiana é manifestada por Samuel Pufendorf, que afirma ser o homem “‘um animal nu, mudo, impotente, capaz de matar a fome somente com raízes e ervas, de aplacar a sede somente com a água dos riachos, de abrigar-se das injúrias do tempo somente refugiando-se nas grutas, exposto às feras e aterrorizado por qualquer evento’”41. Esse autor, embora aproxime muito mais o homem dos limites da animalidade do que Hobbes, só entende ser possível a superação desse estado de existência lançando-o para as malhas do estado contratual, portanto com a instalação do estado.

Pufendorf supõe que esse ser não contempla, desde seu estado natural, uma elevação espiritual, pois age francamente no atendimento de suas demandas naturais como sede, fome e apetite sexual etc. Além disso, limita-se à autoconservação individual, restrito a um plano utilitarista, revelando seu caráter egoísta e individualista, “‘inclinado e capaz de infligir prejuízos aos outros’”42. Dotado naturalmente de razão, ele não cumpre necessariamente seus ditames, embora sua sociabilidade dela dependa. Nas palavras de Pufendorf, é possível verificar esse quadro que o distancia da concepção inglesa de Hobbes: “‘Não é suficiente /.../ que o homem é levado pela própria natureza a entrar em sociedade e que ele não pode e não quer ficar fora dela. Pois, com efeito, o homem é, com toda a evidência, um animal que ama a si mesmo e a seu proveito sobre todas as outras coisas: mesmo que ele busque espontaneamente a sociedade, deve ter certeza de auferir alguma vantagem’”43. Esse autor demarca-se de Hobbes ao acentuar o caráter egoísta do indivíduo e reduzir-lhe as positividades atribuídas pelo primeiro, pois não há um ato sequer que não deite suas raízes no atributo egoísta que, em Pufendorf, inclina-se para a mesquinhez. Se há semelhança entre ambos quanto à forma de proceder dos indivíduos na instalação contratual do estado, pois esta é a maneira possível de preservar a vida, há entretanto por parte de Pufendorf o acréscimo de que eles agem assim também por ardente desejo de poder.

Ao destacar as condições políticas que se erguem, no século XVII, para a instalação do poder, Duso ilumina um aspecto da teoria política hobbesiana que nos permite compreender melhor em que sentido ela alcança a atualidade, bem como a essência de sua ruptura com as formas políticas que estiveram presentes desde Aristóteles até finais da Idade Média. Afirma Duso que então “nasce a política no sentido específico moderno de teoria do poder, e formam-se os principais conceitos políticos que chegam até os dias atuais” 44.

O indivíduo hobbesiano, essencialmente liberal, dotado de razão por natureza, torna-se preponderante pois se constitui na base fundante da sua própria sociabilidade; o cenário dessa fundação é o contrato social, a razão natural, transformados em poder, o estado, que ultrapassa os próprios indivíduos. Duso contrapõe ao poder da tradição aristotélica e medieval essa moderna forma de poder, como corpo político fundado na igualdade dos indivíduos, submetidos plenamente ao contrato social, operação que exige a “renúncia” ou “transferência” de seu “poder” individual, isto é, a alienação plena desse poder, pois se ocorre a qualquer indivíduo sua retenção, diferentemente de outros, de uma “dose” de poder, está desfeita a igualdade dos indivíduos frente à lei. Duso mostra que, ao contrário, naquela tradição a transferência de poder vinha de grupos associados, que o retinham consigo sem intervenção de qualquer forma contratual. A transferência não era mais do que o reconhecimento de um poder preexistente que governava e se constituía como tal na comunidade. Na forma moderna, porém, o poder civil implantado pela soberania da razão converte-se em único poder, abstrato, através da alienação do poder individual. Essa alienação é supostamente voluntária, o que permite sua legitimação. Na tradição anterior, essa legitimação não era necessária, pois o grupo dominante não devia qualquer explicação aos dominados, “assim como não era necessário explicar o comando dos membros do corpo pela cabeça”; da mesma maneira não estava presente qualquer alienação do poder, já que sua abstração não encontrava fundamento social, ou seja, da evidente presença ativa, comunitária, dos seus membros fluía uma identificação entre os grupos que detinham o poder e o estado. Não poderia existir, no grau em que se põe na modernidade, uma distinção entre vida pública e vida privada, e portanto uma dupla abstração: a que se origina do conceito de indivíduo como ser isolado, que se aliena de seu poder, e a que caracteriza o estado como poder universal capaz de igualizar os distintos indivíduos abstraindo-lhes sua real coletividade.

É decisivo acentuar aqui que estamos diante de um momento histórico caracterizado por transformações necessárias à construção do capitalismo. Portanto, procuramos destacar os temas de maior difusão no corpo teórico daqueles que tiveram esse período em foco. O essencial caráter natural do homem, suposto pelos clássicos pensadores da época, vai sendo evidenciado dentro dos contextos dessas mesmas produções teóricas aqui postas em análise.



Enfocando mais o plano econômico, Macpherson, ao estudar as abordagens teóricas de Harrington, nota o nexo estabelecido por ele entre economia e política, e observa que Harrington tinha certa clareza dos procedimentos mercantis, acatava-os como condição para o desenvolvimento, ao defender, por exemplo, a usura, a acumulação de riqueza em dinheiro. Afirmava que o capital-dinheiro era necessário para estar à disposição do comércio; e, mesmo que ninguém arriscasse seu dinheiro sem lucro, a usura “‘está longe de ser destrutiva’”, dizia ele, pois, além de ser “‘de grande proveito para a humanidade’”, traz “‘um grande lucro para o público’”45 ao colocar o dinheiro em circulação. Ou seja, o procedimento subsumido ao mercado é o procedimento adequado, é aquele que nasce com a perspectiva burguesa mercantil e que beneficia a humanidade. Também sobre o trabalho Harrington acompanha e apóia integralmente os clássicos do jusnaturalismo. Muito embora trate o trabalho distribuindo-o entre ação militar e pacífica, afirma que a propriedade da terra pelo trabalho, como uma “‘doação da natureza ao homem’”, “‘vem como /.../ venda mediante o trabalho /.../. Das várias espécies e sucessos desse trabalho, seja pelas armas, ou por outros exercícios, da mente ou do corpo, deriva natural equidade de domínio ou propriedade’”46. Harrington extrai como conseqüência dessa situação que as fortunas são oriundas do trabalho (militar ou pacífico, o que torna implícito o domínio de terras pelas armas), afirmando que “‘de todas as coisas, o trabalho é a mais acumuladora. A acumulação de todas as coisas odeia o nivelamento: sendo portanto a renda do povo, a renda do trabalho... não se pode achar [ninguém no mundo] que tenha sido nivelador’”47. Fica assentada, como mostra Macpherson, sua plena aceitação dos valores jusnaturalistas e burgueses mercantis, contrário aos limites feudais. Também com respeito ao mercado internacional, Harrington percebe naquele período a importância de certa especificação na produção para o mercado externo que se converte naquilo que mais tarde foi tratado por David Ricardo como “vantagens comparativas”. Harrington mostra-se preocupado com a economia política em florescimento, pois trata da renda fundiária como resultante da aplicação de algum capital. Além disso, ele pensa que a expansão produtiva não deve “‘impedir o trabalho e o mérito [do povo] de alcançar riqueza, poder e honra’”48. De forma que é sempre necessária alguma lei agrária para regular a distribuição de terra, e tanto os usurários quanto os arrendatários se tornam sumamente importantes no processo de formação da riqueza, já que estes últimos estimulam a produção diligente, pois a função econômica do latifundiário é a de obrigar os “inquilinos” à diligência. No plano externo, a conquista de novas províncias pelas armas deve servir de benesses aos militares e plataforma de trabalho para os povos conquistadores. Assim, também as colônias são contadas em sua perspectiva econômica, e a Irlanda serve-lhe como bom exemplo para a expansão de capital em favor da Inglaterra.

O quadro social que Harrington traça reflete uma sociedade fundada na propriedade privada, com empreendedores como agricultores, comerciantes, banqueiros, latifundiários, incluindo-se a nobreza-fidalga ligada ao capital de empréstimo, todos afinados com o poder, que excluía da cidadania os assalariados e empregados. Estes excluídos do direito à participação política eram tratados por Harrington na categoria de inimigos, pois, como ele dizia: “‘as causas de comoção dentro da comunidade ou são internas ou externas. As externas vêm dos inimigos, dos vassalos ou dos empregados’”49. Vemos nessa digressão sobre as concepções de Harrington, contemporâneo de Hobbes, uma compreensão do mundo mercantilista sumamente político-econômica, sem preocupações filosóficas, mas convergente com o pensamento hobbesiano no que respeita às estruturas econômicas modernas em construção. A importância da digressão reside no fundamental em indicar a forte identidade entre as concepções político-econômicas de ambos, ainda que em Harrington o jusnaturalismo esteja apenas incorporado, sem discussão sobre sua constituição e fundamento.

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