Propriedade Intelectual e conhecimentos tradicionais no contexto das políticas públicas patrimoniais



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Propriedade Intelectual e conhecimentos tradicionais no contexto das políticas públicas patrimoniais
Cristian Jobi Salaini e Mônica de Andrade Arnt1
A discussão seguinte busca uma aproximação com as tensões oriundas do choque entre lógicas distintas na arena das negociações em torno da circulação de conhecimentos tradicionais e da questão da propriedade intelectual. Envolve o mercado internacional, acordos e legislações sobre propriedade intelectual, políticas de proteção ao patrimônio imaterial e populações tradicionais. Partimos da identificação da inadequação entre os padrões de registro de propriedade intelectual e os conhecimentos tradicionais2 tal como existem nas práticas coletivas (Boatema, 2005; Brown, 2003; Leach, 2005; Riley, 2004, Strathern, 2005).

Um dos problemas que atravessa o presente debate diz respeito às diferentes compreensões da natureza da propriedade intelectual, se coletiva ou individual. Tal como é concebida nas legislações, está firmada sobre as categorias elementares do pensamento ocidental de “propriedade” e de “indivíduo”, o que dificulta extremamente o diálogo intercultural com grupos que possuem concepções de propriedade que envolvem coletividades ou, ainda, a agência de seres extra-humanos. Dentro das várias formas através das quais são compreendidas, as expressões destes conhecimentos são apropriadas em vários sentidos, a exemplo das políticas públicas de proteção ao patrimônio imaterial, que as entendem como bens culturais coletivos, ou do mercado, que possui grande poder conformador sobre os contornos assumidos sobre as políticas de propriedade intelectual.

A apropriação de expressões culturais como mercadoria e a presente influência do mercado nas políticas estatais e acordos internacionais pode ser constatada na atuação da Organização Mundial do Comércio (OMC) na criação do Acordo sobre Aspectos dos Direitos de Propriedade Intelectual (Trips). Esta afirmação remonta ao histórico da indústria cultural, cuja emergência é marcada pela invenção da imprensa por Guttenberg e pela conseqüente possibilidade de ampla reprodução e difusão de criações intelectuais culturais que, por sua vez, relaciona-se à ascensão do pensamento iluminista, da produção individualista de bens e da idéia de um direito do indivíduo sobre suas criações (Burke, 2003; Salinas, 2006).

Estamos interessados em problematizar o modo como as instâncias oficiais interessadas em questões culturais e patrimoniais lidam com o conhecimento tradicional e desenvolvem estratégias para a sua proteção, através de processos de documentação, registro e patrimonialização. Polster (2001) questiona o modo como os direitos de propriedade intelectual alteram a produção do conhecimento. A autora refere-se à produção científica, contudo, convém estendermos a pergunta ao recondicionamento da produção do conhecimento tradicional dentro das comunidades pelas políticas patrimoniais. O registro e a documentação produzidos em políticas públicas de proteção ao patrimônio imaterial atuam de um modo diferente das práticas de registro de autor Realmente dá pra se retirar essa frase sem mudança de sentido ao texto O reconhecimento de um bem cultural como patrimônio (do Estado Nacional) realmente consistiria em uma forma de proteção, tendo em vista que elas não se articulam às convenções existentes sobre o registro de propriedade intelectual?

Tal procedimento se enquadra em uma política de “cercamento”3, análoga à política de confinamento de populações autóctones em reservas territorialmente delimitadas. A proteção dos conhecimentos tradicionais através do registro patrimonial não consistiria em uma forma de “cercamento”? Paralelamente aos movimentos sociais pelo acesso livre ao conhecimento, destaca-se a preocupação de comunidades, órgãos estatais, ONG´s, etc. com a proteção de expressões tradicionais de conhecimento como propriedade intelectual coletiva, a partir da circulação restrita e regulamentada de acordo com os interesses nativos. Surge, então, o problema da junção destes discursos. Como ser contra o Trips e ao mesmo tempo defender a proteção e o isolamento do conhecimento tradicional?

Trips e o conhecimento tradicional

A conotação da circulação do conhecimento tradicional se altera quando a inserimos na discussão do Trips e nas legislações nacionais. Há mudança de sentido e de interpretação das leis conforme as rupturas e descontinuidades históricas. Os requisitos para o reconhecimento dos direitos de propriedade intelectual - novidade não difundida, atividade inventiva (inovação) e aplicação industrial – apresentam-se como inadequados aos conhecimentos tradicionais e não consideram as realidades distintas nas quais são produzidos e transmitidos. O Acordo Trips não dedicou sessão alguma aos conhecimentos tradicionais – encontramos apenas um pequeno texto sobre referências geográficas, que ainda assim não chega a mencionar a possibilidade de um direito coletivo de propriedade intelectual.

No Relatório da reunião realizada em Londres (2002), a Comissão para os Direitos de Propriedade Intelectual (formada por um presidente estadonidense, três comissários ingleses, um indiano e um argentino) defende a proteção do conhecimento tradicional, apontando como motivos as freqüentes apropriações indevidas, as pressões políticas e econômicas externas e a necessidade de promoção de seu uso para fins de desenvolvimento. A Comissão indica a existência de posições interessadas na proteção destes conhecimentos contra a exploração comercial ou na garantia da exploração eqüitativa para benefício de seus “proprietários”. Defende o princípio da auto-determinação do “proprietário” (possivelmente coletividades) e o seu benefício em qualquer exploração comercial dos bens culturais, pois geralmente as patentes dos conhecimentos tradicionais, por apropriação, ocorrem sem consentimento ou acordos para compartilhar benefícios da comercialização. As regras de proteção à propriedade intelectual definem que quem deve reclamar sobre uma apropriação indevida é o proprietário/criador que, entretanto, raramente está ciente de tais atos de violação patrimonial, além de dificilmente ter acesso às informações sobre os direitos que possui sobre expressões culturais oriundas de seu povo.

Lembrando questões subjacentes, como a posição das comunidades nativas na economia geral da nação, a referida Comissão defende a necessidade de criação de medidas complementares diversificadas nas legislações nacionais, conforme a diversidade de material e de razões para proteção - inclusive fora do campo da propriedade intelectual. Quanto a emendas nos acordos internacionais, Malm (2008) defende o conceito-chave de “consentimento informado” como base para emendas na Convenção de Berna:


“Uma emenda baseada neste conceito tornará compulsório para todos os exploradores de músicas ou de outras expressões culturais tradicionais a obtenção de um consentimento informado do proprietário do saber ou expressão. Este proprietário, seja uma comunidade ou indivíduos, poderá dar gratuitamente os saberes ou expressões, ou estabelecer condições para seu uso, como o pagamento de royalties, especificações sobre como o saber ou as expressões poderiam ser usadas, etc.” (Malm, 2008, p. 97).
Riley (2004, p. xi) atenta ao reconhecimento da existência de “indigenous IP systems”, tradições legais orais não reconhecidas pelas legislações nacionais. O problema da inadequação entre as compreensões êmicas de propriedade, as estratégias de proteção ao patrimônio das populações tradicionais e os sistemas estatais e acordos internacionais de proteção legal da propriedade intelectual é acentuado pela freqüente falta de uma representação tangível destes conhecimentos, atinente à oralidade característica do seu processo de transmissão nestas comunidades.
O patrimônio e a preservação cultural

Evidencia-se, nesse momento, o papel que as políticas patrimoniais4 – principalmente aquelas conhecidas pela categoria de “patrimônio imaterial” - tomam enquanto modelo possível de proteção de aspectos culturais de determinadas coletividades. Entendemos ser importante um breve apanhado sobre esse tema, já que ao falarmos em propriedade intelectual de conhecimentos tradicionais estamos lidando com uma possibilidade dentro de um quadro mais geral que versa sobre a “proteção” de elementos culturais e tradicionais.

As inovações no campo do patrimônio, ao colocarem a possibilidade de inclusão da diferença cultural enquanto via de acesso à representação política, trazem questões sobre o que deve ser protegido e o que deve ser preservado. Ao acionar a cultura enquanto canal de acesso às políticas públicas depara-se, muitas vezes, com um “drama”. Esse “drama” consiste, basicamente, no fato de que ao entrar no espectro do mundo estatal, aspectos dessas coletividades devem ser “encaixados” no universo possível das políticas públicas. A “diferença” nesses contextos é valorizada, porém, a complexidade dos esquemas valorativos-culturais dá espaço à cultura enquanto recurso possível de uma demanda: a cultura toma fins políticos (Yúdice, 2006).

A questão mais geral que norteia nosso pensamento toma como ponto de partida a relação existente entre a construção de “reais” sujeitos de direito e a construção desses espaços de proteção: proteger significa, em última análise, criar um canal de diálogo entre espaços portadores de valores específicos e o campo de reconhecimento da diferença hoje existente? Segundo Chagas (2007):


“Então, o significado que esse campo de proteção assume vai além do que a gente pensa ser uma demanda por reconhecimento de propriedade intelectual. Estamos num cenário de demanda por interlocução para ocupar espaços de cidadania e que inclui o reconhecimento, a valorização e o respeito a esses sujeitos. Mas o que assegura o respeito e a valorização? A legislação vigente dá conta de assegurar o respeito? Se respeitar é valorizar, há uma forma do Estado conhecer a diversidade para valorizá-la?” (Chagas, 2007, p.146).
Não objetiva-se aqui responder a tais questões, dado o tom exploratório do presente ensaio. Porém, tais indagações fazem parte do “espírito” da breve reflexão que se segue e que leva em consideração a construção do campo do patrimônio no que diz respeito às inovações que colocam a possibilidade de reconhecimento à diferença cultural.
Breve contextualização das políticas de Patrimônio Cultural no Brasil
O Instituto do Patrimônio Histórico Artístico Nacional (IPHAN) possui hoje uma metodologia específica para a produção de inventários culturais de aspectos considerados relevantes por determinada coletividade. Vislumbra-se a possibilidade de uma “patrimonialização” que passa pela demanda de atores locais e ganha substância nos parâmetros prescritos pelas atuais políticas que atuam no sentido de produzir a inclusão das diferenças étnicas e culturais no leque do Estado-Nação. A preservação do patrimônio cultural está prevista na Constituição Federal de 1988:
“A participação da comunidade na preservação do patrimônio cultural está prevista em lei para ocorrer de três modos possíveis: na apresentação de projetos de lei, na fiscalização de execução de obras do bem, preservando-o. Sendo assim, o cidadão que tiver interesse poderá participar diretamente na preservação do patrimônio cultural, seja sozinho, seja reunindo-se com outros no mesmo interesse ou associando-se a alguma entidade” (Sapiezinskas, 2005, p. 172).
Sobretudo, o tipo de “bem” sobre o qual nos debruçamos aqui é aquele que se enquadra na categoria de “patrimônio imaterial”. A Constituição Federal Brasileira – principalmente pelas categorias introduzidas em seu artigo 2165 – prevê a preservação do “patrimônio cultural imaterial” que é representado, segundo o artigo, pelas formas de expressão, os modos de criar, fazer e viver e as criações científicas, artísticas e tecnológicas.

A metodologia hoje utilizada para a apreensão do patrimônio imaterial, ainda bastante recente no Brasil, - o Inventário Nacional de Referências Culturais (INRC) - informa a possibilidade de se tratar de casos onde os envolvidos não façam parte da história “oficial”, enfatizando as manifestações culturais em detrimento dos grandes monumentos e da “cultura material”. Esta perspectiva está expressa no manual de aplicação do INRC:


“Indagações sobre quem tem legitimidade para selecionar o que deve ser preservado, a partir de que valores, em nome de que interesses e de que grupos, passaram a por em destaque a dimensão social e política de uma atividade que costuma ser vista como eminentemente técnica. Entendia-se que o patrimônio cultural brasileiro não devia se restringir aos grandes monumentos, aos testemunhos da história “oficial”, em que sobretudo as elites se reconhecem, mas devia incluir também manifestações culturais representativas para outros grupos que compõem a sociedade brasileira – os índios, os negros, os imigrantes, as classes populares em geral” (Londres, 2000, p. 11).
Em 1997, o então Ministro de Estado da Cultura, Francisco Weffort, declara ser fundamental que:
“...o patrimônio busque formas de auto-sustentação, cabendo ao Estado zelar pela preservação dos valores que são parte da riqueza da nação. Por esse motivo, o Ministério da Cultura tem procurado abrir novas fontes de financiamento para o patrimônio cultural brasileiro, tanto através dos projetos especiais que apoiamos com recursos próprios, como através de parcerias com agências externas, como é o caso do convênio que estamos firmando com o Banco Interamericano de Desenvolvimento, que vai propiciar a revitalização de áreas históricas em vários pontos do país, gerando benefícios econômicos e sociais para as cidades onde estão situadas” (Weffort, 2003, p. 54).
Temos aqui alguns dos “discursos oficiais” que expressam essa forma de pensar que passa pelo reconhecimento das diferenças culturais portadas pelo Estado Nacional brasileiro. A “cultura” é apropriada num contexto sócio-político favorável ao incremento das políticas enquadradas sob esta “rubrica” no Brasil. O decreto 3.551 de agosto de 20006 regulamenta, no âmbito organizacional do IPHAN, elementos já contidos na Constituição Federal de 1988 no que concerne à preservação do patrimônio imaterial. Cria-se o PNPI (Programa Nacional do Patrimônio Imaterial) que amplia a noção de patrimônio cultural conforme os termos da Constituição Federal Brasileira, criando um sistema de registro específico para esta categoria de “bens”.

Foram estabelecidos 5 tipos de registro, segundo o “bem”: 1) Livro de Registro dos Saberes, relativo a conhecimentos e modos de fazer enraizados no cotidiano das comunidades; 2) Livro de Registro das Celebrações, onde serão inscritos rituais e festas que marcam a vivência coletiva do trabalho, da religiosidade, do entretenimento, e de outras práticas da vida social; 3) Livro de Registro das Formas de Expressão, referente a manifestações literárias, musicais, plásticas, cênicas e lúdicas; 4) Livro de Registro dos Lugares, onde serão inscritos mercados, feiras, santuários, praças e demais espaços onde se concentram e reproduzem práticas culturais coletivas.

Segundo Gandelman (2004), a introdução dessa possibilidade de registro, que veio a ser instituída pelo decreto 3.551, constituir-se-ia num alargamento relativo das categorias existentes na Constituição Federal Brasileira, no que diz respeito à inadequação entre as leis de propriedade intelectual e de patrimônio lá existentes. As “formas de expressão” – do art. 216 da CFB – são passíveis de proteção autoral desde que exteriorizadas em qualquer suporte (Art. 7 da lei 9610/98). Os “modos de criar, fazer e viver” são excluídos da proteção autoral, segundo art. 8 da lei 9610/98. Já as “criações artísticas, científicas e tecnológicas” podem ser protegidas se tiverem aplicabilidade industrial e gerarem obras de arte, livros ou programas de computador (Gandelman, 2004):
“Vários doutrinadores pátrios escreveram sobre o conceito de bem cultural imaterial, procurando classificá-lo no meio de definições culturais e antropológicas. Não lograram êxito porque a noção de bens passa pelo Código Civil e pela legislação de propriedade intelectual, a compreensão do termo deve, necessariamente, ultrapassar a dualidade do ‘corpus mysticum’ e do ´corpus mechanicum´” (Gandelman, 2004, p.219).
Seeger (2004) aponta limites quanto a processos de catalogação e documentação de determinados aspectos de uma cultura. Releva que uma documentação pode gerar “efeitos positivos” a determinada coletividade, por se tratar de um meio que pode conferir legitimidade nos diferentes espaços de demanda política que tal comunidade possa vir a enfrentar. Ter aspectos de suas tradições documentadas significa, para muitos grupos, o diálogo entre seu presente e seu passado, facilitando a “lembrança” e isto pode estar relacionado com objetivos de reconhecimento político ou não. Ainda, um registro pode funcionar como argumento para a quebra de uma patente indevida.

Atenta, porém, para alguns limites dessa “documentação da cultura”: quem pode e deveria preservar elementos da cultura? Esses aspectos culturais são normalmente registrados num meio material, numa mídia. O tipo de tecnologia usada nessa documentação pode dificultar o acesso àqueles que não as dominam, revertendo em uso “não permitido” de conhecimentos tradicionais e sua conseqüente exploração econômica. Ainda, sem a devida atenção a esses meios eles podem desaparecer antes do momento propício para seu uso: os meios são frágeis e tornam-se obsoletos rapidamente. A cultura não. Além disso, não basta documentar apenas um “evento da cultura”; é necessário documentar o processo de transmissão dos direitos relacionados ao elemento documentado para que os descendentes daqueles que participaram do processo possam ter acesso no futuro. Sem isso, o processo de documentação não garante, a longo prazo, a proteção dos saberes das comunidades tradicionais (Seeger, 2004).

Cabe notar que este potencial criado em nível nacional é fruto de algumas pressões das agências multilaterais e de outras, que produzem um discurso universalista a respeito das estratégias a serem produzidas pelos Estados com a finalidade de proteção de seus patrimônios internos. Ainda, utilizando como base o “Relatório Final das Atividades da Comissão e do Grupo de Trabalho Patrimônio Imaterial”:
“A preocupação com a preservação e a valorização das expressões da chamada cultura tradicional e popular surgiu mais fortemente no cenário internacional logo após ser firmada por diversos países a Convenção da UNESCO sobre a Salvaguarda do Patrimônio Mundial, Cultural e natural, em 1972. Surgiu, na realidade, como reação de alguns países do terceiro mundo a esse documento, que definia o Patrimônio Mundial apenas em termos de bens móveis e imóveis, conjuntos arquitetônicos e sítios urbanos ou naturais. Liderados pela Bolívia, aqueles países solicitaram formalmente à UNESCO a realização de estudos que apontassem formas jurídicas de proteção às manifestações da cultura tradicional e popular como um importante aspecto do Patrimônio Cultural da Humanidade. O resultado desses estudos foi a “Recomendação sobre a Salvaguarda da Cultura Tradicional e Popular”, de 1989, documento que fundamenta, até hoje, as ações de preservação do que, mais recentemente, se passou a denominar “patrimônio cultural imaterial” ou intangível” (Sant’Anna, 2003, p. 15).
A constituição de um “corpo” internacional responsável pela criação de um discurso em relação às diretrizes relacionadas à preservação deve-se, em grande escala, à criação da UNESCO, em 16 de novembro de 1945. A UNESCO, através de encontros internacionais, promove “Recomendações” que devem ser seguidas pelos países-membros. Estas recomendações versam sobre as premissas no que diz respeito à preservação dos bens de natureza material e imaterial, tendo em vista o desenvolvimento de um programa internacional de preservação do patrimônio cultural de cada país e da defesa da diversidade mundial das culturas (Sapiezinskas, 2005). O Brasil aderiu à Convenção do Patrimônio Mundial em 1977, incluindo, em sua lista patrimonial, além dos bens de interesse histórico, aqueles relacionados à diversidade cultural e natural do país. Estas medidas procuram ampliar modelos anteriores que focavam nos monumentos e construções, apropriando-se de definições antropológicas de cultura, baseado nas novas resoluções da UNESCO e suas aplicações no México, França, Israel e Itália.

Podemos pensar as políticas culturais, assim como as políticas de valorização étnica, enquanto elementos dotados de um potencial de fluidez, já que não são produzidas somente no espaço do Estado-Nação. Neste sentido, é possível visualizar um quadro que coloca determinada “demanda local” por reconhecimento enquanto portadora de uma configuração particular dentro de um processo mais amplo, que envolve políticas de Estado que, por sua vez, recebem pressões de forças transnacionais. Ou seja, determinados elementos locais são mobilizados pelos atores sociais com a intenção de terem os seus símbolos representados em narrativas mais amplas. Contudo, estas medidas em nível local dialogam com políticas específicas que encontram correlatos em escala global.



É possível refletir sobre os projetos em torno de políticas culturais e, por extensão, as políticas de patrimônio já citadas, como concatenadas neste esquema disjuntivo que relaciona o estado nacional com uma economia global, conforme a reflexão de Appadurai (1990):
“Em muitas sociedades, a nação e o estado se tornaram o projeto um do outro. Isto é, enquanto as nações (ou, mais precisamente, os grupos com idéias em torno da nacionalidade) procuram conquistar ou cooptar os estados e o poder estatal, os estados, por sua vez, buscam conquistar e monopolizar as idéias em torno da nacionalidade (...) os Estados estão por toda parte procurando monopolizar os recursos morais da comunidade, seja reivindicando uma contemporaneidade absoluta entre nação e estado, ou classificando e representando todos os grupos neles existentes numa variedade de herança política que parece uniformizar-se de forma acentuada no mundo inteiro (Appadurai, 1990, p. 320).
As políticas patrimoniais podem apresentar um potencial de proteção às “propriedades intelectuais” de grupos tradicionais, porém nem sempre as categorias relacionadas a patrimônio e propriedade cultural7 (na forma da UNESCO e de seus países membros) estão em consonância com os complexos esquemas culturais8. Isto nos faz retornar aos modelos de pensamentos contemporâneos de interpretação da cultura que nos apontam ainda para questões: o que significa proteger um bem intangível, dado o caráter dinâmico e fragmentado das culturas? Ao se proteger um dado “produto da cultura” estamos levando em consideração o “ambiente” simbólico que proporciona a sua confecção através de códigos de criatividade específicos?


Patrimônio Cultural e Direitos Autorais: um exemplo etnográfico

Os autores do presente artigo trabalharam junto à 12˚ Superintendência Regional do IPHAN/RS entre 2004 e 2008 em políticas públicas na área do patrimônio cultural. Foram desenvolvidos dois temas de grande relevância aos grupos indígenas e negros do Estado do Rio Grande do Sul: a Comunidade Mbyá-Guarani em São Miguel das Missões/RS e a memória sobre a participação negra na Revolução Farroupilha (1835-1845).

Estes dois temas foram selecionados pelo IPHAN tendo como base uma série de movimentações políticas de determinados grupos sociais, em direção à reinscrição da história de grupos tradicionalmente excluídos da narrativa hegemônica do Rio Grande do Sul. O instrumento utilizado para este fim foi o Inventário Nacional de Referências Culturais (INRC). A confecção de um INRC pode ou não desdobrar-se em uma série de conseqüências no que diz respeito a potenciais políticas públicas passíveis de serem aplicadas em determinado contexto social.


Focaremos, nesse momento, em uma situação etnográfica junto à população indígena Mbyá-Guarani no interior do Sítio Histórico e Arqueológico de São Miguel Arcanjo, no município de São Miguel das Missões/RS. O objetivo aqui é conectar a experiência realizada em um contexto de execução de uma política pública dirigida à proteção do patrimônio cultural, com a reflexão sobre os direitos de propriedade intelectual dos conhecimentos tradicionais pelas comunidades que os produzem.

Trata-se de um caso de exploração não autorizada de expressões musicais Mbyá-Guarani, testemunhada, justamente, durante a realização de pesquisa etnográfica dirigida à identificação do “bem cultural” “Jerojy – Música e dança Mbyá-Guarani” como patrimônio imaterial, como parte da aplicação do INRC. Entre os dias 15 e 18 de dezembro de 2007, no município de São Miguel das Missões, realizou-se a “II Nhemboaty Mbyá-Guarani py São Miguel Arcanjo/ Reunião das Comunidades Mbyá-Guarani no Sítio São Miguel Arcanjo”. Esta reunião, realizada no âmbito do INRC, tinha como objetivo a discussão entre membros de comunidades Mbyá-Guarani, bem como entre suas lideranças e representantes de instituições envolvidas nas políticas estatais dirigidas aos povos indígenas, a respeito do patrimônio cultural deste grupo social.


Ao transitar de um lado a outro do Sítio, entre as atividades do evento, um grupo de pessoas Mbyá-Guarani revoltou-se ao reconhecer uma sonoridade familiar emergindo de dentro das Ruínas da Igreja Jesuítica São Miguel Arcanjo: um poraí9 (canto-prece) que estava sendo veiculado como trilha sonora da cerimônia de um casamento católico dos juruakuery (“homens brancos”). Não fosse o livre acesso dos Mbyá-Guarani ao Sítio, eles não teriam sequer tomado conhecimento da situação de violação dos seus direitos patrimoniais, a qual foi objeto de discussão em suas rodas de reunião a partir de então. O aspecto patrimonial do direito autoral garante exclusividade ao autor para utilizar, fruir e dispor da sua obra intelectual, além de prescrever


“... a obrigatoriedade de autorização, ou licença, ou cessão de direitos, que deve ser prévia e expressa; a delimitação das condições de uso da obra; isto é, as condições da licença ou da cessão” (Salinas, 2006 p. 29).


A faixa veiculada na cerimônia integra o álbum musical gravado em CD pelo Coral Jerojy Guarani10, grupo de música e dança composto por jovens e crianças da Tekoá Koenju (Aldeia Alvorecer11), localizada a trinta quilômetros da cidade de São Miguel. A utilização não autorizada de expressões musicais guarani, ao contrário do que se pode imaginar, não constitui fenômeno tão recente quanto as gravações de CDs musicais por grupos indígenas. Já na década de 60, Egon Schaden (1962), em uma obra clássica da literatura etnológica guarani, documentou:


“O receio de se abusar ou fazer uso inadequado das rezas é um dos motivos da relutância que o pesquisador depara quando pede que o Guarani lhe ensine as que possui ou conhece. No Araribá apareceu certo dia um admirador da chamada música folclórica; aproveitou as rezas Guarani para algumas composições ‘típicas’ que, segundo parece, foram depois tocadas no rádio. Sabendo do fato, os índios tomaram-no como profanação e um deles depois se negou terminantemente a ensinar-me as suas rezas, dizendo: ‘eu não quero que você as ponha no rádio’.

Não é fácil descobrir qual seja, na opinião do Guarani, a natureza do porahêi12. Tem-se por vezes a impressão de que se trata de algo quase-material, um como que objeto, que se pode ou não possuir. Pensando em sua reza, o índio procede evidentemente a uma espécie de reificação, o que se nota, por exemplo, quando fala no recurso de ‘tirar’ uma reza de alguém ‘quando possesso’. De outro lado, é, por assim dizer, personificada, como se fosse uma espécie de espírito ou alma que se vem encarnar no indivíduo, enriquecer-lhe a vida interior e manifestar-se através dele” (Schaden, 1962, p. 122-123).



Não é necessário que o criador tenha realizado o registro da obra para ter reconhecidos seus direitos autorais, pois um dos seus princípios norteadores é a “inexistência de formalidade para a proteção pelo direito autoral: o direito surge independentemente de qualquer registro ou de qualquer ato formal pelo criador” (Salinas, 2006, p. 27). Geralmente, os repertórios musicais escolhidos para os rituais de matrimônio pelas famílias de classe média e alta do Sul do Brasil13 compreendem composições de autores falecidos há mais de um século e cuja obra já caiu em domínio público, a exemplo da “Marcha Nupcial”, de Félix Mendhelsson-Bartholdy. Quando optam pelo uso de temas musicais cujos direitos autorais de seu compositor estejam ainda vigorando, costuma-se pagar taxas à associação que centraliza a arrecadação e distribuição dos proventos da utilização da obra intelectual (royalties) no Brasil, o Ecad14 (Pimenta, 2006).

Caso a comunidade decidisse fazer o registro destas músicas no Ecad, encontraria diversos entraves, como a impossibilidade de pagamento da taxa e a dificuldade (por conta da complexidade) da definição precisa da autoria – por um lado, dificilmente a autoria de músicas Mbyá-Guarani é individual, por outro, a propriedade de coletividades não é protegida pelo sistema atual (Malm, 2008). O prejuízo para os Mbyá-Guarani pode ser, além de financeiro, simbólico, se considerarmos a qualidade atribuída por diversos povos indígenas à prática musical e coreográfica ritual como capaz de operar transformações nos seres humanos (Fausto, 2001). Do ponto de vista Mbyá-Guarani, a má utilização de expressões musicais pode produzir efeitos nefastos nas relações cósmicas e, consequentemente, sociais, por conta do abalo produzido pela interferência externa descontrolada na utilização do meio de comunicação com os espíritos demiurgos, privilegiadamente durante os sonhos.


A atividade onírica é enfatizada pela literatura etnológica como momento privilegiado de criação e de comunicação em diversas sociedades tradicionais (e.g. Barcelos Neto, 1999; Munn, 1973). Segundo Montardo (2002), as canções guarani podem ser originadas a partir da inspiração nos sons da natureza, na audição de instrumentos, aprendidas com mestres durante iniciação xamanística ou com os yvyraí’ já kuéry (ajudantes espirituais), recebidas de parentes já mortos ou, especialmente, pelos espíritos demiurgos. A autora descreve a composição da música xamânica, assim como grande parte das atividades do xamã, como um processo que se dá no sonho: “... o conteúdo do sonho é considerado conhecimento e a composição se dá na sua escuta” (Montardo, 2002, p. 45). Assim, o sonho consistiria em um momento propício à comunicação entre seres de diferentes domínios cosmológicos:

“Tratar da composição na música guarani aponta diretamente para a dialogia, pois os Guarani não se consideram donos dos cantos. Mesmo os cantos individuais recebidos por cada um em sonhos são recebidos por merecimento, como um presente, não são compostos pelas pessoas. Ela os escuta. A noção é de que a música já existia em outro lugar” (Montardo, 2002, p. 45).


A inspiração para a criação de novas melodias e letras a serem interpretadas pelas crianças do Coral Jerojy Guarani também é atribuída à atividade onírica, casos em que se pode identificar o mediador, porém não propriamente o autor individual, uma vez que acessou uma música pré-existente enviada pelos espíritos demiurgos. Se em caso de registro formal classificássemos este tipo de situação como de autoria coletiva, seria necessário, ainda, arbitrar sobre a extensão desta coletividade: compreenderia a população de uma tekoá específica – que é, a propósito, instável, por conta da mobilidade que caracteriza o ethos deste grupo - ou todo o povo Mbyá-Guarani, do Espírito Santo ao Uruguai, passando pelo Paraguai? Além do mais, estaríamos subestimando a interpretação êmica da sua origem, que pode compreender múltipla autoria de seres de diferentes naturezas. Afinal, soma-se à dificuldade em nos distanciarmos da categoria “indivíduo”, a tendência em vermos apenas nos seres humanos a possibilidade de um protagonismo na criação estética15. É importante salientar a complexidade das diversas lógicas possíveis na atribuição de autoria entre os ameríndios, de acordo com suas especificidades sócio-cosmológicas.

Leach (2005) aponta para a complexidade cosmológica que inscreve um “bem cultural” em um determinado sistema social. Ao analisar o caso concreto de objetos artísticos produzidos na Papua Nova Guiné, o autor ressalta a dificuldade em não recair em modelos simplistas que colocaria os complexos esquemas nativos de criatividade confinados a um modelo dualista passível de alojar a autoria ou no indivíduo, ou no coletivo. Leach traz a noção de “múltipla autoria”, já que é a própria comunicação simbólica de agentes colocados em pontos cósmico-geográficos distintos que produz a “criatividade” e, por extensão, o objeto. Em seu universo de pesquisa, vislumbra um tipo de conhecimento produzido em rede, onde diferentes sujeitos e grupos, através da troca cultural, produzem o objeto artístico: de fato, são as próprias trocas culturais que produzem a possibilidade de conhecimento. Assim, tentativas de confinamento através de categorias estanques produziram como resultado um efeito perverso à própria possibilidade de construção da expressão cultural.



O Patrimônio enquanto categoria do pensamento: limites e possibilidades


As lógicas de proteção patrimoniais fazem sentido, segundo nosso eixo argumentativo, se não atuarem apenas como um canal de expressão dos conhecimentos tradicionais, criando uma “moldura” para aspectos da vida social de determinada coletividade. Nesse sentido, são os conceitos que acabam por mediar o nosso acesso ao “outro”, interferindo em seus modus vivendi e gerando conseqüências tanto para os grupos diretamente afetados como para a sociedade de forma ampla.

É necessário introduzir, ao âmbito da cultura, elementos da vida econômica, das lógicas de propriedade, etc. dos grupos pesquisados. Caso contrário, a tendência é a recaída num viés reificador da cultura, sendo necessário, por parte dessas “culturas”, apresentar um tipo de viés folclorista ou “exotizado” no caminho do reconhecimento de suas práticas e saberes pelo aparato jurídico-estatal (Leite, 1999). Preocupações de mesma ordem são colocadas em relação aos regimes de propriedade intelectual. Na tentativa de proteção de um determinado “bem” da cultura, pode-se atingir negativamente o próprio princípio responsável pela construção de objetos artísticos, rituais, etc. por não se relevar o caráter dinâmico das construções culturais. A criatividade e imaginação cultural apresentam um forte elemento coletivo e se dá através da troca e do intercâmbio entre elementos de culturas distintas (Leach, 2005). Isto gera um sério problema de inadequação ao tentar-se introduzir a lógica do copyright aos esquemas culturais.

Como vimos anteriormente, a categoria patrimônio faz parte das pautas nacionais tornando-se elemento central das classificações que visam reconhecer alteridades. No entanto, ampliando um pouco a nossa análise, cabe ressaltar a importância da categoria patrimônio tendo em vista o seu potencial heurístico no que diz respeito às suas relações com a cultura.

Podemos entender que o movimento de “tornar-se” um patrimônio infere num processo de “sacralização” (Sapiezinskas, 2004) através da atribuição de valor a determinado objeto de uma política pública de patrimônio. Ao ser “sacralizado”, o objeto da política opera um movimento de distinção ao mesmo tempo em que ganha legitimidade frente ao universo selecionado pelo Estado-Nação. É o “centro” que tem o poder de classificação sobre seus estoques materiais e simbólicos, atribuindo-lhes um “carisma”. É no sentido de produzir sentimentos de pertencimento ao Estado-Nação que as políticas de patrimônio operam. Por outro lado, o acúmulo derivado da apreensão antropológica sobre a categoria “patrimônio” privilegia a relação deste com as coordenadas simbólicas dos grupos a serem avaliados por determinada política de patrimônio:


Na investigação dos significados e das representações sociais compartilhadas e no reconhecimento dos bens pelos indivíduos como constituindo uma herança cultural sua para as futuras gerações, levando em conta as diferentes categorias em que patrimônio é concebido, é que se pode chegar mais perto daquilo que de fato seja representativo de um determinado grupo social (Sapiezinskas, 2005, p. 174).
Gonçalves (2005) propõe um alargamento conceitual da categoria patrimônio que privilegie uma relação de aproximação da mesma com o conceito antropológico de cultura. Na forma proposta pelo autor, o patrimônio cultural atua como extensão dos universos simbólicos próprios dos sujeitos e grupos, tendo a dimensão de um “fato social total”, nos termos do antropólogo francês Marcel Mauss. Sem negar o aspecto do patrimônio que está diretamente relacionado com a construção moderna do Estado-Nação – sobre a qual temo-nos debruçado até o momento – o autor atenta para o fato de esta categoria estar “presente no mundo clássico, na Idade Média e a modernidade ocidental apenas impõe os contornos semânticos específicos que ela veio a assumir” (Gonçalves, 2005, p. 17).

Tendo em vista a reflexão proposta nesse ensaio, faz-se necessário a problematização da categoria “patrimônio”, admitindo assim, como nos propõe o autor, o “reconhecimento da natureza necessariamente ambígua e precária dos objetos que simultaneamente representam e constituem” (Gonçalves, 2005, p. 32). Desta forma, abre-se a possibilidade de minimizar os riscos de “objetificação” dos patrimônios. Segundo o autor, assumindo a ambigüidade da categoria, o patrimônio:


...pode ser entendido como a expressão de uma nação ou de um grupo social, algo portanto herdado, por outro, ele pode ser reconhecido como um trabalho consciente, deliberado e constante de reconstrução. (...) Os patrimônios podem assim exercer uma mediação entre os aspectos da cultura classificados como ‘herdados’ por uma determinada coletividade humana e aqueles considerados como ‘adquiridos’ ou ‘reconstruídos’, resultantes do permanente esforço no sentido do auto-aperfeiçoamento individual e coletivo (Gonçalves, 2005, p. 28).
Assim, temos a problematização desta categoria que pode atuar em pelo menos dois níveis. O primeiro estaria relacionado ao contexto do “patrimônio” na forma como é aplicada pelas políticas culturais propostas pelo Estado-Nação que, como vimos anteriormente, possuem um “poder classificador” capaz de atuar junto àquilo que será ou não considerado como pertencente à Nação. O segundo nível estaria relacionado à própria utilização do “patrimônio” enquanto categoria do pensamento humano dotado, ao mesmo tempo, de uma especificidade e de uma universalidade.

O patrimônio, neste sentido, convive com a “tensão” existente entre as políticas de Estado e as expressões locais que, no sentido de Gonçalves (2005), são dotadas de ambigüidades que nem sempre são consideradas pelas lógicas de classificação patrimonial.


Considerações Finais

Inicia-se aqui com as indagações ironicamente formuladas por Yúdice (2006):


O que acontecerá quando formas não ocidentais de conhecimento, tecnologia e práticas culturais forem incorporadas à lei de propriedade intelectual e direitos autorais? Será que a venda da cultura “inalienável” se tornará algo parecido com a venda de licença de poluição nos Estados Unidos, pela qual, companhias que reduzem sua emanação tóxica podem vender os direitos de emissão de tais poluentes do ar? (Yúdice, 2006, p.14).
Comegna (2006) aponta para as diferentes interpretações existentes sobre a possibilidade de aplicação de direitos de propriedade intelectual às comunidades tradicionais. Muitos autores acreditam que os direitos de propriedade intelectual constituem-se em forma viável para a proteção dos conhecimentos tradicionais. Outros, no entanto, apontam para a completa incongruência entre essa modalidade de direitos e os conhecimentos de grupos tradicionais. Os argumentos favoráveis à aplicação dos direitos de propriedade intelectual colocam que, sob alguns ajustes, é possível adequá-los à proteção de conhecimentos tradicionais. Segundo essa perspectiva, o próprio regime de propriedade intelectual se encarregaria de retirar os conhecimentos tradicionais do domínio público, pagando royalties aos representantes de tais conhecimentos e impedindo o uso dos conhecimentos por terceiros. Os argumentos contrários dizem que a introdução de leis de mercado na vida dessas comunidades provocaria efeitos corrosivos ao modus vivendi dos grupos.

Cremos que a questão central dessa discussão ainda gira em torno do que se pretende proteger e para que fins. Em se pagando royalties estamos defendendo os sistemas sociais de reprodução do conhecimento? Se entendemos a vida desses grupos sociais enquanto sistema integrado de diferentes dimensões simbólicas construídas ao longo das gerações, o que um patenteamento estaria assegurando nesses casos?

Tentamos demonstrar que as vidas dos grupos tradicionais dialogam com noções relativas à diversidade cultural no âmbito do Estado nacional e também fora dele. Logo, os conhecimentos tradicionais devem ser vistos através da ótica da totalidade de um fenômeno, que vão desde seus modos particulares de existência até as novas relações instituídas com o domínio público.

Nesse sentido, entende-se que a propriedade intelectual deva ser vista para além de um “assunto jurídico”. Essa interpenetração de níveis acima mencionados nos leva a uma compreensão ampla do fenômeno, relevando seus aspectos políticos, simbólicos, econômicos e de construção de espaços discursivos de poder. Vale ressaltar que, segundo os modelos internacionais de registro de propriedade intelectual, o “tradicional” ocupa uma colocação inferior no “ranking” classificatório, opondo-se à modernidade e, por extensão, à ciência, tidos como preferenciais dentro desse esquema (Boatema, 2005).

A reflexão antropológica contemporânea nos coloca a possibilidade de entendermos a vida coletiva para muito além de um “bem cultural”. Se não estamos atentos a isso, corremos o risco de “atacar” exatamente o cerne dos processos de construção do conhecimento coletivo.

Assim, para além da posição específica tomada em relação aos direitos de propriedade intelectual, deve-se atentar para a criação de espaços de dialógicos onde os “conhecedores tradicionais” façam parte da mesa de discussão e não sejam meros espectadores. Mills (1996) destaca a imprescindibilidade das negociação com os nativos, dos diálogos com os performers e com a comunidade pra a realização de gravações e de se conferir quais usos consideram apropriados para a sua música, os retornos e compensações esperados, como e quando, assim da contribuição na construção de barreiras para que os grupos tradicionais possam enfrentar os interesses do mercado (Mills, 1996, p. 83).

Defende-se também como ação urgente a criação de leis locais específicas para as populações autóctones e também interferências na legislação internacional (Comissão para Direitos da Propriedade Intelectual, 2002; Malm, 2008). É preciso compreender o posicionamento destes grupos diante de formas de proteção externas, no confronto entre diferentes lógicas e concepções de propriedade e de indivíduo, considerando a possibilidade de atrelamento entre as dimensões humanas e extra-humanas na produção do conhecimento.
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1 Cristian Jobi Salaini, doutorando em Antropologia Social no PPGAS/ UFRGS, é pesquisador do Núcleo de Antropologia e Cidadania deste programa. Mônica de Andrade Arnt é mestranda em Antropologia Social no mesmo Programa, é pesquisadora do Grupo de Estudos Musicais (GEM-UFRGS), do Laboratório de Arqueologia e Etnologia (LAE) e do Núcleo de Antropologia das Sociedades Indígenas e Tradicionais (NIT).

2 A categoria “conhecimentos tradicionais” é entendida aqui pela aproximação realizada por autores que procuram discutir a ação dela quando em contato com o campo da propriedade intelectual. Não a entendemos como um elemento reificado e sim como uma categoria produzida através do contato com outras categorias relevantes nas legislações nacionais e internacionais sobre propriedade intelectual. Portanto, sabedores da diversidade e multiplicidade simbólica envolvidos em processos de construção de conhecimentos coletivos, partimos aqui, do termo “tradicional”, devido à sua relevância classificatória – por parte dos discursos classificadores (Boatema, 2005) - e que produz efeitos comumente perversos aos grupos que compartilham diferentes formas de conhecimentos.

3 A reflexão sobre os movimentos de “cercamentos” está pormenorizada em Boyle (2003).

4 Diferenciar “políticas patrimoniais” dos “direitos autorais patrimoniais”.

5 “Art. 216 – Constituem patrimônio cultural brasileiro os bens de natureza material e imaterial tomadas individualmente ou em conjunto, portadores de referência á identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira, (...) Parágrafo primeiro: O Poder Público, com a colaboração da comunidade, promoverá e protegerá o patrimônio cultural brasileiro, por meio de inventário, registros, vigilância, tombamento de desapropriação, e de outras formas de acautelamento e preservação.”

6 Esta legislação introduz categorias de bens patrimonializáveis que já haviam sido pensadas pelo modernista Mario de Andrade, em 1936, durante o governo Getúlio Vargas. Este, a pedido do então Ministro da Educação Gustavo Capanema, elaborou um projeto de lei que pretendia “democratizar” a definição de patrimônio, abrangendo assim, tudo o que dizia respeito à produção artística e cultural brasileira, fosse ela popular ou erudita. O esforço de Mario de Andrade resultou na criação do SPHAN – Serviço do Patrimônio Histórico Artístico e Nacional, responsável pela preservação do conjunto de bens móveis e imóveis no Brasil que fossem de interesse público. Porém, apesar desta iniciativa, as políticas de patrimônio centraram-se, durante praticamente toda a sua história, nos bens de natureza material: expressa pela conhecida atuação nos objetos de “pedra” e “cal”. (Sapiezinskas, 2004, 2005).



7 Vale notar que existe uma distinção entre “propriedade cultural” e “patrimônio cultural”, inclusive nas recomendações apresentadas pela UNESCO. De forma geral, podemos dizer que a primeira entende a cultura como propriedade na forma de um objeto (passível de exploração econômica) e o patrimônio cultural é visto em termos de herança de um povo ou de uma comunidade.

8 Leach (2005) pondera sobre esta questão em “Modes of Creativity and Register of Ownership”.

9 Em algumas tekoá pronuncia-se mboraí ou porahei.

10 O Coral é constituído por meninos e meninas da aldeia, que cantam e dançam, e homens jovens e adultos que executam instrumentos musicais tradicionais: os cordofones ravé e mbaepu, os idiofones mbaepu mirim, angu apu e mbaepu ouá.


11


12 Cantos-prece, tal como são pronunciados pelos Kaiowá-Guarani.

13 A autora deste ensaio tem observado nos últimos três anos, por ocasião de atuação profissional como musicista nestas cerimônias.

14 O Ecad é uma associação privada, formada por uma série de associações artísticas e de proteção à propriedade intelectual, criada através da Lei 5.988/73. Pimenta (2006) aponta alguns antagonismos no exercício da atividade do Ecad, como monopólio sobre a gestão coletiva dos direitos autorais patrimoniais.

15 A admissão da autoria sobrenatural da música depende da compreensão das cosmologias ameríndias como uma forma de identificação animista da natureza compartilhada e unificada dos humanos e dos não-humanos (Descola, 2006, p. 104-108). As cosmologias amazônicas compreendem os seres extra-humanos como sujeitos que possuem perspectiva, já que cultura e natureza não são categorias dicotômicas como são pra nós. Com a emergência de estudos que destacam a característica anímica das sociedades amazônicas, a comunicação passou a ser entendida como transcendente ao universo humano.






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