PÓs-modernidade: uma negação ontológica, gnosiológica e axiológica a serviço da manutenção da hegemonia



Baixar 87.44 Kb.
Encontro07.08.2016
Tamanho87.44 Kb.




PÓS-MODERNIDADE: uma negação ontológica, gnosiológica e axiológica a serviço da manutenção da hegemonia.
Marcos F. Martins

“... a realização de um aparato hegemônico, enquanto cria um nôvo (sic) terreno ideológico, determina uma reforma das consciências e dos métodos de conhecimento..., determina-se uma reforma filosófica total.” Antonio Gramsci


Modernidade: a ontologia e a gnosiologia no limite da racionalidade

Todas as alterações na forma pela qual um grupo social garante sua sobrevivência repercutem nas relações sociais vividas por esse mesmo grupo. Foi assim na passagem do escravismo à servidão, bem como na passagem do modo de produção feudal ao capitalista. Tais alterações na base material da sociedade imprimiram uma nova dinâmica às superestruturas e às relações sociais, políticas e culturais dessa sociedade.

Em especial, na passagem do modo de produção feudal ao capitalista, uma nova dinâmica social se impôs no ocidente tendo como classe dominante e dirigente a burguesia. Essa parcela social fez o mundo à sua imagem e semelhança, ou melhor, com a administração das novas forças econômicas em mãos, a burguesia procurou adequar a realidade às suas necessidades enquanto classe recém chegada ao poder. Eis que surge a modernidade, um movimento amplo e contraditório que, visto sob o ângulo filosófico, se apresenta em contraposição ao misticismo transcendente enquanto demiurgo da realidade e à fé enquanto caminho seguro ao conhecimento. A revelação, contemplativa, finalista e fundamentada na certeza dogmaticamente estabelecida, é questionada por um novo tipo de saber, que procura explicar e/ou compreender os fatos, descobrir suas causas e agir sobre eles de forma a garantir a reprodução ou a transformação do “status quo” vigente.

Nesse momento, o mundo passa a ser visto como um todo que se move a partir das relações que se estabelecem em seu interior, em si e por si mesmo. Não é mais um mundo sujeito às determinações transcendentes, mas um mundo constituído racionalmente e que tem, em seu funcionamento, um princípio lógico organizador. Se no período anterior a atitude humana restringia-se à contemplação fundamentada na fé, fruto da hegemonia da igreja como força econômica, social, política e cultural dominante, o homem moderno liberta-se da natureza divinizada e passa a poder agir fundamentado na razão, seja buscando a consolidação da hegemonia da nova classe predominante economicamente, seja questionando as funções de domínio e direção exercidas pela burguesia, isto é, disputando a hegemonia.

Nessa perspectiva, há uma redescoberta do homem, não somente enquanto inserido em um contexto racional, mas sendo ele próprio um ser racional, ou seja, um ser ciente da racionalidade do contexto em que vive e capaz de compreendê-la, uma vez que também se entende como dispondo de razão. Em outras palavras, poderíamos afirmar que é característica do período moderno, no qual a burguesia sedimenta a sua hegemonia, a crença de que o mundo é constituído e se desenvolve de acordo com uma racionalidade e que é possível ao homem compreender esse desenvolvimento e nele intervir, isso se conseguir captar os princípios fundamentais que regem seu funcionamento.

Admitindo-se a racionalidade como presente, subjetiva ou objetivamente, diferentes modelos explicativos surgiram objetivando desvelar o processo de desenvolvimento da sociedade moderna. Todos esses paradigmas buscavam dar conta da dinâmica do ser social, isto é, sua gênese, desenvolvimento, esgotamento e superação. O idealismo, o materialismo mecanicista, o positivismo, o materialismo histórico e dialético, a fenomenologia e a hermenêutica são exemplos desses modelos, que se gestaram procurando elucidar o ser e o pensar. Quais seriam as determinações do ser e do pensar? Seria o desenvolvimento do ser que gestaria o pensar ou o movimento do pensar que, estranhando-se, exteriorizaria-se construindo o real? Quais seriam as possibilidades e limites do próprio conhecimento? Qual seria o método, o caminho seguro a ser percorrido para se chegar à explicitação do real, tendo como resultado modelos explicativos ou teorias? Quais seriam as decorrências dessas questões para a ação do homem no mundo, seja no âmbito individual (assunto da filosofia moral), seja no coletivo (assunto da filosofia política)?

A primeira questão levantada é de cunho ontológico e, pressupondo como axioma a racionalidade do real (objetiva) e do homem (subjetiva), foi formulada procurando afastar a opinião e a fé, bem como as “emoções”, que desordenam as coisas e impede o reordenamento delas para que possam ser compreendidas racionalmente. Quando a razão se impõe, a tentativa de explicitação do ôntico (estrutura de um ente, o ser em sua existência própria) pela simples observação é descartada, porque pode resultar em um conhecimento ilusório, assim como também é descartado o recurso à fé, uma vez que o conhecimento nela fundamentado só se apresenta como uma revelação dogmática e não como explicação e/ou compreensão dos fenômenos. O cógito cartesiano, expresso mormente no “Discurso do método” e nas “Meditações”, é emblemático neste sentido, pois procura construir-se assumindo como método a dúvida, o que o leva a descartar todo o conhecimento ilusório proveniente dos sentidos, carente de evidência, clareza e precisão, admitindo somente a razão como recurso para explicitar todo o universo, incluindo aí a própria existência de Deus.

Ao se tratar da questão ontológica, isto é, daquelas questões que dizem respeito ao ôntico, nela se pode perceber que mesmo aqueles que consideravam o real como expressão da idéia, eles jamais negaram a existência da realidade em desenvolvimento. Foi assim, aliás, que a visão da história se tornou problemática, fazendo-se objeto privilegiado de diferentes pensadores. Idealistas e materialistas se apresentaram tentando dar conta desse problema.

Os idealistas afirmam o real como redutível à idéia, ao pensamento, que se constitui a essência da realidade. Aceita essa assertiva, um outro problema surge, a saber: se o real é redutível ao pensamento, para compreende-lo é necessário apreender a lógica de funcionamento do pensamento. Uma primeira tentativa é feita no sentido de se reconstruir a forma pela qual um pensamento correto se organiza e, assim, qualquer contradição passa a ser descartada como erro. O pensamento é visto como funcionando através de uma combinação de sinais positivos e negativos, ser e não-ser, que, resgatando Parmênides de Eléia (final do século VI a.C.), ou se afirmam ou se excluem, dando ao pensamento uma forma de desenvolvimento que permanentemente nega a contradição, uma vez que “... o não-ser ... permanece imperscrutável para o homem.” (BORNHEIM, 1985: p. 53). Nas palavras de Parmênides:


Necessário é o dizer e pensar que (o) ente é; pois é ser, e nada não é; isto eu te mando considerar. (...) Não, impossível que isto prevaleça, ser (o) não ente. (...) Nem de não ente permitirei que digas e penses; pois não dizível e não pensável é que não é. (...) Assim ou totalmente é necessário ser ou não; (...) e a decisão sobre isso está no seguinte: é ou não é; está portanto decidido, como é necessário, uma via abandonar, impensável, inominável, pois verdadeira via não é, e sim a outra, de modo a se encontrar e ser real. (...) Nem divisível é, pois é todo idêntico. (PARMÊNIDES, 1991: p. 80 e 81)

Desta feita, o princípio gestor e organizador do pensamento correto - lembrando que se admite que a realidade emana do pensamento - seria a identidade, que se apresenta como a forma de vigência da razão, universalmente válida e necessária. A identidade, portanto, torna-se um princípio que possibilita não somente balizar o raciocínio correto, mas também desvelar o funcionamento, a forma pela qual se organizam o ser e o pensar sobre o ser. De outra forma, podemos dizer que a busca dos idealistas é por tentar estabelecer as leis de funcionamento do pensamento, pois acreditam que, assim, estão caminhando no sentido de elucidar a gênese, o desenvolvimento, o definhamento e a transformação do próprio real.

Dialogando com aqueles que permanecem asseverando como princípio articulador da realidade a identidade, Kant vai se propor a analisar os limites e as possibilidades da razão, buscando superar a polêmica que cerca a discussão sobre a origem das idéias, expressas no empirismo e no inatismo. Para ele, não é possível o conhecimento da essência do real, da coisa em si, mas somente seu fenômeno, a maneira pela qual ela se nos apresenta à nossa consciência, à nossa capacidade de conhecer (somente nas “formas de tempo e espaço”) segundo os conceitos de nosso “entendimento”. É por isso que ele afirma o sujeito como tendo um papel central no ato de conhecer e de dar significado ao real, mas isso formalmente, como veremos mais adiante.

Ainda dentro do idealismo, isto é, afirmando a assertiva da racionalidade e o engendramento da realidade pela idéia, uma segunda tentativa é feita no sentido de determinar a forma pela qual o pensamento se elabora, qual seja a via que afirma como princípio da gênese, desenvolvimento e transformação do pensamento a contradição. Em contraposição à identidade enquanto princípio do ser afirmado por Parmênides, Heráclito enuncia o princípio da contradição. Para esse pré-socrático, a contradição é o princípio organizador do ser porque o vê como um fluxo permanente, onde nada permanece idêntico a si, uma vez que tudo se movimenta em função da busca pela harmonia entre si e o seu contrário. É nesta relação contraditória que o real se faz, estabelecendo uma ordem racional ao universo. Nada permanece, tudo se transforma; nas palavras de Heráclito de Éfeso:

... o contrário é convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo segundo a discórdia. (...) Não compreendem como o divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tensões contrárias, como de arco e lira. (...) Transmudando repousa...O mesmo é em (nós?) vivo e morto, desperto e dormindo, novo e velho;... (HERÁCLITO, 1991: p. 52, 56 e 59)

Para os idealistas que se fundamentam no princípio da contradição, o desenvolvimento histórico é explicitado enquanto um desdobrar-se do pensamento para a realidade, da idéia que é alienada de si mesmo pelo estranhamento em relação ao meio social e natural, ou melhor, não se reconhecendo neste meio, se projeta nele em busca de alcançar reconhecimento. Nesse processo de saída de si mesmo, constrói a realidade, constrói a cultura, e, superando a alienação inicial que a tirou de si, identifica-se, volta-se para si mesmo para reconhecer-se, iniciando novamente um novo processo que reinicia o círculo. O hegelianismo é a expressão maior desse idealismo, que pretende admitir como via ao conhecimento, como fundamento epistemológico, a identidade entre o real e a idéia. Nas palavras de Hegel:

... o espírito de uma época é a maneira pela qual um princípio determinado existe como vitalidade (vida) real... e o pensamento é, ..., essencialmente resultado do espírito; pois o pensamento é vida, atividade, destacar-se (distinguir-se); é o resultante, o que se segue, o que produz. Esta atividade contém como momento essencial uma negação. Se algo deve ser produzido, outra coisa tem que ser o ponto de partida; e precisamente este outro é negado. O pensar é, deste modo, a negação do modo natural de vida. (...) No princípio, acontece o mesmo com o espírito pensante, começando como movimento em sua forma natural; logo faz-se reflexivo, vai mais além de sua forma natural, isto é, nega-a; e finalmente, compreendendo-se, realiza-se. Sobrevém o pensar. (...) O progresso posterior é então que o pensamento se reencontre em si, se concretize, e se produza, assim, um mundo ideal em contraste com aquele mundo real. (HEGEL, 1983: p. 86)

Note-se que a lógica de funcionamento da idéia é a mesma que orienta o desenvolvimento do real, tornando a contradição não somente um fundamento epistemológico (do pensar e do conhecer), mas também ontológico (do ser). A construção da cultura humana no tempo, portanto, se faz por um processo cíclico em que a idéia se movimenta graças à contradição.

Em contraposição a todo esse paradigma, que afirma ontologicamente que o ser se identifica com o pensar, surge o materialismo. Tal movimento também é muito amplo e, principalmente, contraditório, mas pode ser sintetizado tendo a unidade determinada por duas assertivas, a saber: primeiro que, ao contrário dos idealistas, para os materialistas a idéia emana do real e, segundo, que, seja para os materialistas vulgares, seja para os materialistas dialéticos, o real é racional e o homem é capaz de compreendê-lo. Dizendo de outra forma, para os materialistas o princípio constitutivo da realidade é o ser material, não o pensamento, pois que este emana daquele.

Mas há uma diferença digna de nota entre os materialistas, qual seja a de que há aqueles que asseveram como princípio organizador do ser material o princípio da identidade e os outros que, pelo contrário, afirmam o princípio da contradição. Para os materialistas que afirmam o princípio da identidade, o fundamento do conhecimento está no real, que, através das experiências que o homem tem dele, se inscreve na mente, registra-se nela, espaço totalmente vazio (“tábula rasa”) até então. É a partir desses dados inscritos, inclusive, que novas idéias surgem por associação e outras combinações entre esses registros da experiência. Veja-se, por exemplo, as palavras de John Locke (1632-1704) que, opondo-se ao inatismo das idéias afirmado desde Platão, passando por Santo Agostinho até chegar em Descartes, afirma o princípio da identidade na prevalência do real como fonte das idéias, como origem do pensamento:

Suponhamos, pois, que a mente é, como dissemos, um papel branco, desprovida de todos os caracteres, sem quaisquer idéias; como ela será suprida? De onde lhe provém este vasto estoque, que a ativa e que a ilimitada fantasia do homem pintou nela com uma variedade quase infinita? De onde apreende todos os materiais da razão e do conhecimento? A isso respondo, numa palavra, da experiência. Todo nosso conhecimento está nela fundado, e dela deriva fundamentalmente o próprio conhecimento. (LOCKE, 1991: p. 27)

Para empiristas como Locke o conhecimento é visto como um reflexo da realidade. Admitindo-se como princípio organizador do real a identidade, o processo de seu desvelamento é sempre retilíneo, uniforme, seja através da dedução ou da indução (inovação de Francis Bacon, 1561-1626), descartando-se a contradição. Melhor dizendo, por maior que sejam as diferenças entre os empiristas, eles admitem que as idéias são elaboradas dentro de uma logicidade formal, isto é, com o desenvolvimento marcado por combinações que fazem as idéias evoluírem, desenvolverem-se, mas não por sínteses motivadas pelas contradições entre elas, aquelas contradições presentes no real ou ainda as presentes entre as idéias e a realidade.

Por outro lado, como dissemos, há também materialistas que admitem como princípio organizativo do real a contradição. Porém, para alguns desses, a relação entre a realidade e o pensamento é uma relação mecânica, em que se afirma a contradição presente na realidade - aliás, para esses materialistas mecanicistas, ela necessariamente levará o mundo a superar o modo de produção capitalista por si só - mas de forma tal em que o homem se torna também um entre os muitos objetos presentes na natureza. Assim sendo, para os materialistas mecanicistas, a especificidade do homem é ser ele capaz de compreender a sua materialidade, um ser pensante, mas passivo, ao qual resta somente observar a realidade e conhecer suas leis buscando prever seu posterior desenvolvimento. Os setores próximos da II Internacional podem ser identificados como postulantes dessas posições que contaminam de positivismo o marxismo, fazendo-o perder sua dialeticidade. Aliás, o marxismo dialético, isto é, o materialismo histórico e dialético, afirmando como pressuposto o axioma da racionalidade, o materialismo como princípio constitutivo da realidade e a contradição como princípio organizador da totalidade, será apresentado mais adiante como superador desse marxismo mecanicista.

Até então, procuramos apresentar uma síntese das posições daqueles que procuram discutir o fundamento do ser e do pensar. Alguns afirmam o ser enquanto fundamento do pensar, os materialistas, e outros o inverso, os idealistas. Entre eles, como dissemos, há divergências quanto ao fundamento organizativo tanto do ser quanto do pensar; alguns postulam que ser e pensar se desenvolvem dentro de uma lógica de identidade, uma lógica evolutiva e linear, negando qualquer possibilidade de síntese entre os aspectos contraditórios, e outros segundo a lógica da contradição, segundo a qual o desenvolvimento é um processo contraditório, que tem como resultado o movimento superador do que antes havia, formando sempre um algo novo a partir daqueles diferentes que se encontraram.

Ao delinear essas considerações no campo ontológico, discorremos pressupondo o princípio da racionalidade como sempre presente. Isso fez com que todas as correntes de pensamento apresentadas, de uma maneira ou de outra, fizessem suas considerações prevendo a racionalidade do real e do homem nele presente, ou melhor, considerassem que o real desenvolve-se dentro de uma racionalidade capaz de ser compreendida pelo homem. Isso nos levou a caminhar também pelo campo da epistemologia. Nele, dentre as muitas diferenças que podem haver, há uma fundamental, determinada pela crença ou não na possibilidade de o homem conhecer. Essa questão torna-se um diferencial entre as correntes de pensamento, que passam a se dividir entre aquelas que acreditam na possibilidade de o homem conhecer a si e ao mundo ao seu redor, que chamamos de gnósticas, e as que duvidam dessa capacidade, nominadas de agnósticas.

Até aqui ainda não dialogamos com os agnósticos, aqueles que duvidam da capacidade de o homem conhecer e ter certezas. No mundo atual, marcado por uma forte presença do relativismo, o ceticismo também penetra com radicalidade nas mais diferentes facetas da realidade humana. Todos os conceitos e categorias são colocados em xeque, todos os valores são questionados, todos os fundamentos são relativizados. Mas esses posicionamentos dos agnósticos não se constituem enquanto novidade, uma vez que eles já estavam presentes também na antigüidade clássica, na qual Górgias (483-375 a.C.) foi uma das mais significativas expressões; para a “... filosofia de Górgias ...: 1) o ser não é; 2) ainda que fosse, não seria cognoscível; 3) ainda que fosse cognoscível, não seria comunicável.” (BERTI, 1998: p. 167)

O procedimento cético, como é sabido, objetiva duvidar de tudo. É interessante observar, entretanto, que se aplicado a si mesmo invalida-se, pois se se universaliza a dúvida, nada pode fugir dela, inclusive a própria assertiva cética, abrindo possibilidade para que o contrário do que ela afirma seja válido também. Melhor dizendo, se se assevera que nada é passível de certeza, essa assertiva também o é, possibilitando que tudo seja verdadeiro, isto é, postulando a dúvida, acaba-se abrindo a possibilidade de que todas as formas de conhecer o real são equivalentes, relativizando os métodos. Enfim, partindo do ceticismo (nada é verdadeiro), da dúvida radical, podemos cair em um certo relativismo, segundo o qual tudo é válido e, portanto, todos os métodos se equivalem na explicitação do real. Esse jogo de inferências é válido porque, ao afirmarmos algo sobre o ser e o pensar, o fazemos nas bases da racionalidade presente neles, ou seja, acreditando que no ser e no pensar há um princípio ordenador que não somente pode ser captado mas que também é suposto em qualquer fala, inclusive por aquela dos céticos que nega a possibilidade de existir o ser, o pensar e o comunicar.

Se até mesmo no ato de duvidar de tudo (ceticismo) e no de relativizar todos os métodos de compreensão do real (relativismo) está presente uma determinada postura ontológica e epistemológica, qualquer visão de mundo, qualquer paradigma teórico, qualquer método de análise expressa as pressuposições ontológicas e epistemológicas de um sujeito. Dito de outra forma, podemos afirmar que qualquer sujeito que se propõe a explicitar e/ou compreender a realidade segue um método (“meta”, “hodós”), isto é, percorre um caminho, que é determinado pelas suas posições ontológicas e epistemológicas, resultando em uma teoria. Desta feita, as questões teórico-metodológicas têm a capacidade de esconder e ao mesmo tempo revelar as posições ontológicas e epistemológicas, que fundamentam todo e qualquer modelo explicativo e/ou compreensivo da realidade.




Do ontológico e gnosiológico ao político

A afirmação de que todo modelo explicativo supõe posicionamentos no âmbito da ontologia e da epistemologia, nem sempre tão claramente revelados, complica-se quando se percebe que as questões teórico-metodológicas também incidem sobre a prática social, seja ela individual ou coletiva. E é aí que surge um problema, pois todo ato de conhecer se torna também um ato ético-político, ou melhor, o processo de conhecimento é uma prática que repercute nas relações sociais como um todo, na mesma medida em que essas relações reciprocamente incidem sobre o ato de conhecer. Nas palavras de Grasmci:

Tôda (sic) ciência é ligada às necessidades, à vida, à atividade do homem. (...) ..., na realidade, também a ciência é uma superestrutura, uma ideologia. É possível dizer, contudo, que no estudo das superestruturas a ciência ocupa um lugar privilegiado, pelo fato de que a sua reação sôbre (sic) a estrutura tem um caráter particular, de maior extensão e continuidade de desenvolvimento, ... é o que é demonstrado também pelo fato de que ela tenha tido períodos inteiros de eclipse, obscurecida que foi por uma outra ideologia dominante, a religião, que afirmava ter absorvida a própria ciência;... (Gramsci, 1995: p. 70 e 71)

O processo de constantes mudanças no âmbito da produção material, que tem consolidado as funções de direção e domínio da burguesia sobre a formação social, é um exemplo dessa reciprocidade entre processo de conhecimento e relações de poder. Na verdade, “Toda vida social é essencialmente prática... todos os mistérios ... encontram a sua solução racional na práxis humana e no compreender desta práxis.” (MARX, 1984: p. 109) Nessa perspectiva, é possível afirmar que as necessidades da nova classe dominante e dirigente, cada vez mais amplas e complexas, fizeram com que a burguesia em ascensão fosse, ao longo da história da sedimentação de sua hegemonia, transformando os processos de conhecimento das ciências naturais e histórico-sociais, transformações essas que a potencializaram na luta por constituir-se enquanto classe hegemônica. Entrementes, é preciso frisar que tais transformações são marcadas por movimentos contraditórios, uma vez que ao mesmo tempo em que fizeram surgir novas concepções de mundo, novos modelos explicativos que consolidaram a hegemonia da burguesia, também possibilitaram a elaboração de paradigmas teóricos que questionaram essa prevalência da burguesia como classe social e potencializaram as classes subalternas em sua luta contra a burguesia.

Foi no processo de disputa pela hegemonia entre as classes subalternas e a burguesia, que delas se desvinculou, que o materialismo histórico e dialético surgiu. Constituindo-se enquanto uma teoria social e uma práxis política, esse paradigma vai afirmar, sobretudo, a racionalidade do real e dos homens. É esse axioma que possibilita ao materialismo histórico e dialético caminhar sempre no sentido de procurar “desvelar” o processo de desenvolvimento do real, para, conhecendo seus princípios constituintes e organizativos, intervir nele dando-lhe uma nova conformação. Essa crença na capacidade racional do homem em forjar uma nova história para si, a partir de suas próprias forças e sem qualquer recurso à metafísica ou à teologia, é que nos faz enquadrar o marxismo, ou melhor, os “marxismos” dentre os paradigmas modernos.

Mesmo afirmando a interferência das relações de poder em todo processo de conhecimento, e vice versa, disso não se deduz que o materialismo histórico e dialético seja agnóstico. Pelo contrário, significa que a objetividade científica por ele afirmada também é histórica e a verdade provisória, isto é, sua validade está diretamente relacionada com o desenvolvimento dos instrumentos científicos criados pelos homens. A partir do momento em que esse homem desenvolve novos instrumentos, técnicas e métodos que possibilitam a ele elaborar um paradigma que dá conta da realidade de forma mais elucidativa que o anterior, então uma nova verdade se apresenta, mas também com caráter provisório. Dito isso, é possível inferir que não há agnosticismo presente no âmbito dos “marxismos”, isto é, não há dúvida quanto a capacidade de o homem conhecer o real. Tanto isso é verdade “... que ele (marxismo) se tornou a mais importante referência teórica e ideológica dos movimentos operários e socialistas desde o século passado.” (SADER, 1991: p. 06).

Entretanto, o potencial do gnosticismo presente no materialismo histórico e dialético não pode servir, como em muitos casos serviu, para se fazer dele uma teoria de previsão, de adivinhação do futuro. Pelo contrário, o futuro é algo sempre em aberto, uma realidade que depende das ações que os homens do presente vão tomar frente aos desafios colocados. Para tanto, esses homens dispõem de capacidade racional para avaliar as alternativas e optar pelo melhor caminho a ser seguido, dentro de condições objetivas e subjetivas dadas. Variando tais condições, deve-se também alterar o caminho a ser seguido no processo de construção de uma nova realidade. “Ao que me parece, Marx acreditava - como Hegel - que os diversos momentos da evolução se processam em países diversos, cada um dos quais está especialmente adaptado a cada um dos momentos.” (Gramsci, 1995: p. 129), pois, para o próprio Marx “Não existem... leis abstratas. Ao contrário, cada período histórico, ..., possui suas próprias leis. Outras leis começam a reger a vida quando ela passa de um estágio a outro, depois de ter vencido determinada etapa de desenvolvimento.” (Marx, 1999: p. 27)

O gnosticismo afirmado pelos “marxismos” no âmbito da epistemologia, fruto da confiança na racionalidade do real e dos homens, é fundamentado na multiplicidade de determinações que faz o real constituir-se, desenvolver-se, definhar-se, possibilitando o renascimento a partir dele de uma outra realidade. Deste contexto de desenvolvimento da realidade, que se reproduz no pensamento, a contradição se torna o motor e constitui-se enquanto princípio organizativo. Portanto, a lógica de funcionamento do ser (realidade) e do pensar (pensamento) não pode ser formalmente estabelecida e, assim, universalizável, tal como fizera Hegel, mas deve estar ligada à concretude característica da própria realidade, que se revela contraditória em sua gênese, desenvolvimento, definhamento e superação. Somente assim entendida é que a dialética ganhará os contornos de um modo de apreender a realidade que se torna revolucionário historicamente, tanto no âmbito político (já que esse instrumento de conhecimento se volta contra toda “falsa consciência”, potencializando a classe subalterna em sua luta para superar a sociedade de classes), quanto no âmbito da consciência individual dos homens (que, com esse desenvolvimento do modo de conhecer, possibilita aos sujeitos uma “ ‘catarsis’ ... [promovendo] na consciência dos homens [a] ... passagem do ‘objetivo ao subjetivo’... transforma-se em instrumento para criar uma nova forma ético-política, em fonte de iniciativas.) (GRAMSCI, 1995: p. 53)

Então, a assertiva da racionalidade determinou um gnosticismo aos “marxismos” de caráter político, isto é, o processo de conhecimento passa a ter como escopo não somente a compreensão da realidade, mas também e principalmente, a sua transformação. Nas palavras de Marx: “Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes, a questão é transformá-lo.” (Marx, 1984: p. 111) Aliado a isso, no âmbito ontológico será rechaçada por Marx qualquer pretensão em se tomar o real como expressão do pensamento, pois isso também é uma forma de entender o real e fundamentar o processo de conhecimento que resulta em certa passividade ante à realidade econômica sócio-econômica e política. Seu materialismo, portanto, também será práxico e não formal; é por isso que Marx afirma:

A insuficiência principal de todo o materialismo até os nosso dias (o de Feuerbach incluído) é a de a coisa (Gegenstand), a realidade, o mundo sensível, serem tomados apenas sob a forma do objeto (Objekt) ou da contemplação (Anschauung); mas não como atividade humana sensível, práxis, não subjetivamente. (idem: p. 107)

Desta feita, as posições ontológicas e gnosiológicas do materialismo histórico e dialético repercutem no âmbito da ética e da política, imprimindo-lhes novas posturas ante à realidade presente dominada pela burguesia. Dos pressupostos ontológicos e gnosiológicos do materialismo histórico e dialético emerge uma práxis contra-hegemônica.

Se o movimento contraditório do modo de produção burguês desenvolveu-se de tal forma que possibilitou a emergência de teorias sociais e práticas políticas como os “marxismos”, que se contrapunham a ele, gerou também outros paradigmas teóricos, que incidiram de forma diferenciada em relação à hegemonia burguesa. Tais paradigmas, que legitimaram e buscaram reproduzir-sedimentar a dominação e direção da burguesia sobre a formação econômico-social, também se apresentaram asseverando a racionalidade. Por mais distintas que tenham sido as teorias sociais burguesas e suas práticas políticas correspondentes – o liberalismo, o positivismo, de Comte, de Durkheim e o de outros, o funcionalismo, o racionalismo crítico de Popper, o pragmatismo etc. -, elas sempre se colocaram no limite da racionalidade.

Hoje, porém, o modo de produção alcançou um patamar de desenvolvimento que nem ao menos era imaginado. Com a produção material dispondo dos recursos e das inovações da ciência e da tecnologia, que potencializaram a produção e foram potencializados por ela - com recursos financeiros, propondo-lhes novos desafios e novos problemas -, a sociedade tem hoje uma forma de produzir que caminha no sentido de dispensar a presença humana no ato direto da produção de mercadorias. Tanto assim que “No pensamento contemporâneo tornou (quase) lugar-comum falar em ‘desaparição do trabalho’ (Dominique Méda), ou ainda em ‘fim do trabalho’” (ANTUNES, 2000: p. 08). Entretanto, o trabalho “... se converte em uma das mais explosivas questões da contemporaneidade.” (idem: ibidem). Na verdade, na atual fase de desenvolvimento do capital, o processo de produção é tomado pelas máquinas, não restando mais ao homem aquelas funções manuais, sistematizadas pelo fordismo e otimizadas pelo taylorismo. Entretanto, simultaneamente a essa “... redução do trabalho taylorizado... (ocorre) uma ampliação do trabalho intelectual abstrato nas plantas produtivas de ponta...” (idem: p. 09). Ou seja,

Estabelece-se, então, um complexo processo interativo entre trabalho e ciência produtiva, que não leva à extinção do trabalho, mas a um processo de retroalimentação que gera a necessidade de encontrar uma força de trabalho ainda mais complexa, que deve ser explorada de maneira mais intensa e sofisticada, (idem, ibidem)

Esse fenômeno contemporâneo tem gerado medos, dúvidas e despertado otimismos: de um lado há os que percebem nesse processo a apropriação sem limites do capital, que, invade todas as esferas humanas, alienando ainda mais o homem, consolidando sua reificação; de outro, há os que vêem a real possibilidade de libertar o homem da exploração pelo trabalho e de todas as demais condições dela provenientes que aprisionam o homem. Tanto este como aquele posicionamento corroboram a assertiva marxiana de que o processo de consolidação do modo de produção do capital, desenvolvendo-se, gera os germes de sua própria superação, o que abre caminho à intervenção do homem nesse processo de desenvolvimento da economia e da sociedade contemporâneas, isto é, o desenvolvimento do mundo contemporâneo abre possibilidades tanto no sentido de sedimentar o processo de reificação quanto no de superá-lo. Portanto,

Tendo em vista a importância das mudanças que se estão processando e que provavelmente se intensificarão nos próximos anos, quando a sociedade informática alcançará a maioridade, podemos compreender a enorme responsabilidade - política e moral - que cerca o dever de introduzir nas mentes humanas a consciência da ação necessária. Essa consciência deve ser assumida por aquelas forças sociais que de um modo ou de outro organizam grandes massas humanas e gozam de sua confiança. (SCHAFF, 1995: p. 156)

Frente a esse desafio se colocam aqueles que pretendem consolidar a sociedade da exploração, marcada por uma dinâmica que reifica o homem, e aqueles que têm a intenção de questionar essa ordem social em busca de uma outra, na qual o homem seja o centro das preocupações e esteja apto a construir uma vida autodeterminada.

É nesse contexto de disputa que todas as alternativas racionais apresentadas até então, principalmente as que buscam superar a ordem atual de forma radical, estão sendo questionadas atualmente. Disso resulta duas novas perspectivas: uma primeira que caminha no sentido de fundar uma nova racionalidade e outras que asseveram a irracionalidade.

Em se tratando da primeira perspectiva apresentada, talvez possamos indicar como sua maior expressão o pensamento de Harbermas. Esse autor procura criticar o desenvolvimento econômico, social, político e cultural atual por ser ele regido por um tipo de ação totalmente instrumentalizada (visando exclusivamente fins). Isso o faz propor um novo tipo de ação, uma práxis que seja capaz de imprimir à ação humana uma dinâmica regida pela espontaneidade e solidariedade entre todos os indivíduos, independentemente da posição que eles ocupam no âmbito econômico e nas relações de poder. Essa nova forma de funcionamento da dinâmica da sociedade como um todo, naturalmente, apresenta-se em oposição às relações reificadas e instrumentalizadas vigentes atualmente; aqui reside o potencial crítico e inovador dessa perspectiva. Entretanto, essa crítica, que busca estabelecer uma nova dinâmica social, se apresenta afirmando uma racionalidade diferente daquela fundada na modernidade, uma racionalidade que se expressa na comunicação. Nas palavras de Habermas:

... importantes abordagens teóricas ... coincidem na intenção de analisar as condições para uma avaliação imparcial de questões práticas, baseada unicamente em razões..., considero a ética do discurso,..., como a abordagem mais promissora na atualidade. (...) (neste sentido)... a questão fundamental da teoria moral, a saber, o princípio de universalização, ... é o único a possibilitar nas questões práticas um acordo argumentativo (que) pode ser, ele próprio fundamentado. (HABERMAS, 1989: 62 e 63)

Assim, essa nova teoria social passa a ter como fundamento a “ação comunicativa”, seus limites, sua dinâmica e seu processo de efetivação e legitimação (“verdade”, “veracidade” e “correção”). A lógica da realidade concreta, permeada pelas contradições vividas pelos homens reais, situados na formação econômico-social com interesses contraditórios, é substituída pela lógica da comunicação, isto é, por uma lógica que passa a ter como fundamento os mesmos termos que regem a comunicação, termos esses que implicam em um consenso para haver o diálogo, não importando a posição social ou a situação econômica daqueles que estão se comunicando. São “... comunicativas as interações nas quais as pessoas envolvidas se põem de acordo para ordenar seus planos de ação, o acordo alcançado em cada caso medindo-se pelo reconhecimento intersubjetivo...” (idem: 79) Dessa nova teoria social resulta uma práxis política que não visa a ação estratégica, isto é, uma revolução na forma de ser e de pensar através da ação que pretende superar as contradições sociais pela transformação radical da estrutura e das superestruturas sociais, mas uma reforma social possível, a partir de intervenções e tensionamentos provocados por movimentos sociais particularizados, totalmente autônomos em relação às relações de poder estabelecidas e que afirmem uma dinâmica em oposição à dinâmica imprimida pela ação instrumental, mediante um “... imparcial ponto de vista a partir do qual são passíveis de universalização exatamente aquelas normas que, por encarnarem manifestamente o interesse comum a todos os concernidos, podem contar com o assentimento intersubjetivo.” (idem: p. 86)

Por outro lado, na mesma perspectiva de questionamento da racionalidade moderna apresentam-se aqueles que vão negar qualquer racionalidade possível, seja ela “nova” (a de Habermas, como vimos) ou velha (aquelas relativas aos paradigmas da modernidade), isto é, são perspectivas que afirmam a irracionalidade, por mais que isso possa implicar em uma contradição em termos. Senão vejamos: como afirmar que o mundo segue um modelo de funcionamento totalmente irracional sendo que a própria idéia de “modelo” pressupõe uma certa ordem, um logos, uma certa racionalidade? Como afirmar a irracionalidade sendo que, ao fazê-lo, partimos de suposições racionais, inclusive aquelas no âmbito da linguagem (para o significante ter significado é preciso que a coisa possua determinadas características que, de uma maneira ou de outra, sejam minimamente estáveis, senão não seria uma coisa qualquer e, portanto, dela nada poderia ser dito)? Melhor dizendo: ao se afirmar a irracionalidade do real é preciso certificar-se, por um processo racional, que ele não é racional e que, portanto, é algo diferente de ser racional; mas se é alguma coisa, nele há uma certa estabilidade, uma certa constância, senão seria impossível inclusive classificá-lo com uma palavra qualquer, isto é, sem essa mínima regularidade - ou racionalidade - ela seria “indizível”, “inexpressável”.

Esse irracionalismo afirmado atualmente se apresenta em consonância com a frouxidão, com a desrregulamentação, com a precariedade, com a “desterritorialização” do trabalho. Portanto, a crise de todas as facetas da “sociedade do trabalho” repercute no âmbito das teorias sociais, traduz-se nele enquanto uma “crise de paradigmas”, uma vez que todos eles são fundamentados na ordem racional na qual se fundou a sociedade ordenada pelo trabalho. Se a estabilidade da sociedade do trabalho ruiu, flexibilizou-se, todos os paradigmas teóricos que buscavam compreender essa sociedade enquanto um objeto estático não têm mais valor, bem como todas as práticas políticas neles fundamentadas. Nas palavras de Evangelista:

As ciências sociais tiveram, até agora, como premissa que a vida social está condicionada por uma lógica, que vai da tradição à modernidade, da fé na razão, ... Forjou-se, assim, um modelo geral de análise de caráter macroscópio, que privilegia a apreensão das regularidades sociais, ... Contudo, todas essas teorias e suas premissas, que orientavam a pesquisa social, ... (tornaram-se) o responsável principal pela miopia frente aos novos fenômenos sociais. ... É nesse quadro de crise das grandes teorias sociais que estaria situada a crise do marxismo. (EVANGELISTA, 1992: p. 12 e 13)

Essa crítica à racionalidade, característica da pós-modernidade, que abarca “... sob uma mesma rubrica correntes bastante distintas e, até mesmo, opostas entre si.” (SAVIANI, 1998: p. 11), não deixa de ter decorrências para as pressuposições ontológicas e gnosiológicas. Neste sentido, a afirmação da irracionalidade do real, passa a afirmar no âmbito ontológico um certo anti-realismo, ou seja, os pós-modernos não supõem que a realidade seja ideal e nem que seja materialmente constituída, eles não supõe a existência da própria realidade. Isso é o que se deduz porque se se acredita que algo existe é porque ele se nos apresenta de alguma forma, com algumas características que podem ser traduzíveis em termos, conceitos e categorias; ora, se a realidade é irracional, ou melhor, se dela não se pode dizer nada, pois não passa de uma multiplicidade inesgotável de elementos diferentes sem qualquer conexão e/ou sentido, então, ela não existe concreta ou idealmente falando.

Esse anti-realismo no plano ontológico descarta qualquer princípio constitutivo e organizativo da realidade. Não há mais modelos delimitados pelo princípio constitutivo do materialismo ou do idealismo e nem pela lógica da identidade ou da contradição. Todos podem dizer tudo sobre todas as coisas; duvida-se de tudo ao mesmo tempo em que se acredita ser tudo valido nesse jogo que, por uma mágica gnosiológica, transforma qualquer assertiva feita sobre algo em proposição válida e verdadeira, mas com valor relativizado, individualizado. Assim, para os pós-modernos a realidade torna-se algo que não existe, e se existisse não teria sentido e se tivesse sentido não teríamos a capacidade de captá-lo e, portanto, nem de dizer nada sobre ele, plagiando Górgias.

Desta feita, é decretada a instalação do caos, segundo o qual nada pode ser dito já que nada faz sentido, inclusive e principalmente as teorias sociais que se expressam criticamente ante a realidade hegemonizada pela burguesia, ou melhor, elas podem até ser ditas, mas não significam nada já que tudo é valido. Na verdade, o que gostaríamos de deixar claro é que todas essas posições ontológicas e gnosciológicas pós-modernas, que emanam do desenvolvimento do modo de produção gestado pela burguesia, ganham contornos na práxis, pois tudo é feito de forma tal a estabelecer uma inércia ético-política em que se elimina a possibilidade de crítica social e intervenção na realidade. Por trás da postura pós-moderna, que afirma uma negação de qualquer teoria geral e o a-politicismo (entendido como não intervenção), encontramos um movimento teórico que no âmbtio político revela-se conservador, ou, segundo Anderson, “A idéia do pós-moderno, da maneira como foi assumida nesta conjuntura, era de uma forma ou de outra apanágio da direita.” (ANDERSON, 1999: p. 53), caracterização que se torna mais clara quando se percebe que esse movimento tem como principal alvo o marxismo, ou os “marxismos”.

Para poder sedimentar mais solidamente a hegemonia da classe dominante e dirigente, seus intelectuais orgânicos1 têm procurado golpear o materialismo histórico e dialético. Tal ataque consiste em invalidar a totalidade da elaboração marxiana e marxista - de Marx e de seus intérpretes -, fazendo com que se veja em todo esse complexo e multívoco conjunto somente a versão equivocada e estéril do stalinismo. Se o burocratismo de Estado desmoronou, pretende-se também colocar abaixo até mesmo aquelas interpretações de Marx que questionam a visão mecânica do materialismo, que assassinou, além de homens, a dialética marxiana e sua historicidade.

O que se pretende é deslegitimar a possibilidade aberta pelo materialismo histórico e dialético de considerar a totalidade - síntese de múltiplas determinações, que se efetivam movidas pela contradição – nas análises racionais fundamentadas na ontologia materialista e na dialética como meio de compreender a realidade. Eis o que diz Lyotard, em uma de suas obras - “O pós-moderno” -, cujo sugestivo título do capítulo 10 (dez) é “A deslegitimação”:

Na sociedade e na cultura contemporânea, sociedade pós-industrial, cultura pós-moderna, a questão da legitimação do saber coloca-se em outros termos. O grande relato perdeu sua credibilidade, seja qual for o modo de unificação que lhe é conferido... Pode-se ver neste declínio dos relatos um efeito do desenvolvimento das técnicas e das tecnologias... que eliminou a alternativa comunista e que valorizou a fruição individual... (LYOTARD, 1998: p. 69)

Como se observa, o ataque promovido contra Marx e os marxistas não se restringe à problemática teórica propriamente dita, mas ganha relevo no campo ético-politico no qual a realidade nos é apresentada como um mero jogo de linguagem de um sujeito, que não por completo inexistente, está, pelo menos, vazio e sem papel definido. Esse esvaziamento da noção e do papel do sujeito remonta ao cogito cartesiano e à ética kantiana2, que tornaram tal processo mais vultuoso. Hoje, com a radicalização desse processo, afirma-se, explícita ou implicitamente, por todos os cantos, que não há mais sujeitos; o que há é somente expressão de linguagem de individualidades, múltiplas e totalmente autônomas, e não de alguém concretamente. Nas palavras de Cardoso, o

... pós-modernismo e (de) um subsetor seu, a ‘nova História’ em sua versão mais ortodoxa (-) consiste em afirmar que signos, símbolos, códigos e linguagens são o que de fato existe. Não há realidade alguma ‘lá fora’ além deles; nem há de fato um ‘sujeito’ social ou histórico, seja individual, seja coletivo. (CARDOSO, 1994: p. 67)

Em oposição a esse modelo, que se revitaliza na realidade contemporânea, Gramsci nos mostra que também a expressão do sujeito não é independente do momento histórico e nem isenta da luta política. Pelo contrário, a linguagem é a forma pela qual a visão de mundo da classe dominante e dirigente impõe-se enquanto vontade geral. Por conseguinte, sempre que um sujeito se expressa, ele fala de algum lugar, de alguma posição que ocupa nas relações sociais de produção. Não há abstratismos e nem neutralidade, o que há é que




... a questão da língua, ..., reflete o problema da unidade intelectual e moral da nação e do Estado, ... Mas a unidade da língua é um dos modos externos, e não exclusivamente necessários, da unidade nacional: de qualquer modo, é um efeito e não uma causa. (GRAMSCI, 1978, p. 107)

Então, a língua reflete, em última medida, mas não mecanicamente, as relações que se travam no âmbito da produção material. Há que se resgatar, portanto, uma ontologia que afirme esse movimento forjador da realidade e do sujeito. Tal perspectiva deve vê-los não enquanto expressões vazias, de formas puras, sem conteúdo real, mas como entes enraizados material e historicamente, que expressam contraditoriamente e são expressões ontológicas do ser social.

Esse enraizamento histórico da realidade e do sujeito não nos possibilita proceder uma separação real entre o processo de conhecimento e as dimensões da realidade que ele pretende captar. Na verdade, não há descontinuidade entre o discurso e a realidade; por isso,

... aliás, é imprescindível - fixar e recordar que realidade em movimento e conceito da realidade, se podem ser lògicamente (sic) distinguidos, devem ser concebidos historicamente como unidade inseparável. (GRAMSCI, 1995: p. 247)

ou, melhor dizendo,

Para a filosofia da práxis, o ser não pode ser separado do pensar...; se se faz esta separação, cai-se em uma das muitas formas de religião ou na abstração sem sentido.” - (grifo nosso) (idem: p. 70)

Se a realidade e o sujeito expressam movimento, o método de conhecimento também deve prever a movimentação, que é “devir” e não “ser”; se a realidade e o sujeito movimentam-se graças às contradições que estabelecem em suas relações, o processo de conhecimento deve afirmar como seu elemento fundamental a contradição, que supera o princípio de identidade; se essa mesma realidade e esse mesmo sujeito apresentam-se enquanto produtos de muitas determinações, o princípio da totalidade não pode ser substituído pelo da fragmentariedade, que caminha com passos largos em direção à irracionalidade, que resulta na crença de que é impossível a compreensão do real e na afirmação da impossibilidade de nele intervir dando-lhes contornos para além da exploração e da reificação.




3. Bibliografia

ANDERSON, Perry. As origens da pós-modernidade. Trad. de Marcos Penchel. Rio de Janeiro, Jorge Zahar editor, 1999.

ANTUNES, Ricardo. Material e imaterial. Jornal Folha de São Paulo – Caderno Mais!, 13 de agosto de 2000, pp. 08 e 09.

BORNHEIM, Gerd A. (org.) Os filósofos pré-socráticos. São Paulo, Cultrix, 1985.

BUCI-GLUCKSMANN, Christinne. Gramsci e o estado. Trad. de Angelina Peralva, 2ª edição, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1980.

CARDOSO, Ciro Flamarion S. Paradigmas rivais na historiografia atual. in: Educação e Sociedade, nº 47, ano XV, Campinas, Papirus, abril de 1994. p. 61-72.

COUTINHO, Carlos Nelson. Gramsci. Porto Alegre, L&PM, 1981.

DEBRUM, Michel. Gramsci: filosofia, política e bom senso. Campinas, UNICAMP, 1982, 261 p. (Tese, Livre Docência em Filosofia).

DESCARTES, René. Meditações e Discurso do método. In: Os pensadores. Descartes. Trad. de J. Guinsburg e Bento Prado Júnior, 5ª edição, São Paulo, Nova Cultural, 1991.

EVANGELISTA, João E.. Crise do marxismo e irracionalismo pós-moderno. São Paulo, Cortez, 1992. (questões de nossa época; v. 07)

FRIGOTTO, Gaudêncio. Educação e crise do trabalho: perspectivas de final de século. Petrópolis, Vozes, 1998.

GOLDMANN, Lucien. Ciências humanas e filosofia: que á a sociologia? Trad. de Lupe Cotrin Garaude e José Arthur Giannotti. 10ª edição, São Paulo, Difel, 1986.

GRAMSCI, Antonio. Literatura e vida nacional. Trad. de Carlos Nelson Coutinho, 2ª edição, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1978.

__________. Maquiavel, a política e o estado moderno. Trad. de Luiz Mário Gazzaneo, 4ª edição, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1980.

__________ e BORDIGA, Amadeo. Conselhos de fábrica. Trad. de Marina Borges Svevo, São Paulo, Brasiliense, 1981.

__________. Concepção dialética da história. Trad. de Carlos Nelson Coutinho, 10ª edição, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1995.

__________. Os intelectuais e a organização da cultura. Trad. de Carlos Nelson Coutinho, 9ª edição, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1995.

HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. Trad. de Guido ª de Almeida, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1989. (biblioteca tempo brasileiro; v. 84)

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Introdução à história da filosofia. Trad. de Euclidy Carneiro da Silva. São Paulo, Hemus, 1993.

HÉRACLITO. In Os Pré-socráticos: fragmentos, doxografia e comentários. Trad. de José Cavalcanti de Souza e outros. 5ª edição, São Paulo, Nova Cultural, 1991 (Os pensadores; v. 15)

KOSIK, Karel. Dialética do concreto. Trad. de Célia Neves e Alderico Toríbio, 2ª edição, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1976.

KURZ, Robert. Filosofia como farsa. Jornal Folha de São Paulo – Caderno Mais!, 09 de julho de 2000, pp. 16 e 17.

LOCKE, John. Ensaio acerca do entendimento humano. Trad. de Anoar Aiex. 5ª edição, São Paulo, Nova Cultural, 1991 (Os pensadores; v. 9)

LOMBARDI, José Claudinei. Marxismo e história da educação: algumas reflexões sobre a historiografia educacional brasileira recente. Campinas, UNICAMP, 1993, 457 p. (Tese, Doutorado em história da educação).

LYOTARD, Jean-François. O pós-moderno. Trad. de Ricardo Corrêa Barbosa, 4ª edição, Rio de Janeiro, José Olympo, 1993.

MARTINS, Marcos Francisco. Ensino técnico e globalização: cidadania ou submissão? Campinas – SP, Autores Associados, 2000. (coleção polêmicas do nosso tempo; v. 71)

__________. Uma nova filosofia para um novo ensino médio. In GALLO, Sílvio e KOHAN, Walter Omar (org.). Filosofia no ensino médio. Petrópolis - RJ, Vozes, 2000. (filosofia na escola; v. VI)

__________. Uma “catarsis” no conceito de cidadania: do cidadão cliente à cidadania com valor ético-político. Campinas-SP, Puc-Campinas, 2000, pp. 106-118 (Revista de Ética, julho-dezembro de 200, volume 2 número 2)

MARX, Karl. Introducción general a la crítica de la economía política. Trad. de Miguel Murmis, Pedro Scaron e José Aricó, Córdoba, Ediciones Pasado y Presente, 1973.

__________. As lutas de classes em França. Trad. de Álvaro Pina e Fernando Silvestre, 2ª edição, Lisboa-Moscovo, Avante!, 1982.

__________. Posfácio da segunda edição. In: Marx, Karl. O Capital: Crítica da Economia Política. Trad. de Regis Barbosa e Flávio R. Kothe, São Paulo, Abril Cultural, 1983.

__________. O capital: crítica da economia política. Trad. de Reginaldo Sant’Anna. 17ª edição, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1999. (volume I)

__________ e ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã – 1º capítulo seguido das teses sobre Feuerbach. São Paulo, Moraes, 1984.

PARMÊNIDES. In Os Pré-socráticos: fragmentos, doxografia e comentários. Trad. de José Cavalcanti de Souza e outros. 5ª edição, São Paulo, Nova Cultural, 1991 (Os pensadores; v. 15)

PIZZORNO, Alessandro e outros. Gramsci y las ciencias sociales. 2ª edición ampliada, Córdoba, Cadernos de pasado y presente, 1973.

SADER, Emir. Marxismo e teoria da revolução proletária. 2ª edição, São Paulo, Ática, 1991. (série princípios; v. 70)

SAVIANI, Dermeval. Educação: do senso comum à consciência filosófica. 2ª edição, São Paulo, Cortez e Autores Associados, 1982. (coleção educação contemporânea)

__________ (org.). O debate teórico e metodológico no campo da história e sua importância para a pesquisa educacional. In. Saviani, Derrmeval, Lombardi, José Claudineie José Luís Sanfelice (orgs.). História e história da educação. Campinas-SP, Autores Associados, 1998. (coleção educação contemporânea)

SCHAFF, Adam. A sociedade informática: as conseqüências sociais da segunda revolução industrial. Trad. de Carlos Eduardo Jordão Machado e Luiz Arturo Obojes, 4ª edição, São Paulo, Unesp/Brasiliense, 1995.



__________. História e verdade. Trad. de Maria Paula Duarte. 2ª edição, São Paulo, Martins Fontes, 1983.


1 - Com essa referência queremos nos reportar àquele indivíduo que atua intelectualmente de forma tal a garantir que os interesses da classe que representa (nesse caso específico estamos nos referindo à burguesia) sejam admitidos como sendo os de toda a coletividade. Esse sujeito, portanto, com a vinculação a uma das classes, desempenha um papel singular na relação de hegemonia estabelecida na formação econômico-social, a saber: dar à classe dominante economicamente a homogeneidade e a consciência para que possa ser dirigente no nível moral e intelectual. Nas palavras de Gramsci: “Cada grupo social, nascendo no terreno originário de uma função essencial no mundo da produção econômica, cria para si, ao mesmo tempo, de um modo orgânico, uma ou mais camadas de intelectuais que lhe dão homogeneidade e consciência da própria função, não apenas no campo econômico, mas também no social e político...” (GRAMSCI, 1995: p. 03)

2 - Descartes (1596-1650), em suas “Meditações” e no “Discurso do Método”, procurou construir uma base segura para fundar o edifício das ciências; mas, tal iniciativa tornou-se um artifício retórico, sem concretude, uma vez que admitiu a própria existência enquanto decorrência do pensar. Kant (1724-1804), por sua vez, sintetizando o empirismo e o racionalismo, com a superação dos elementos puramente a priori e daqueles exclusivamente a posteriori, esvaziou todo o conteúdo da ética, tornando-a suntuosa pelos imperativos de suas máximas, mas carente de realidade histórica, pois até mesmo o bem foi por ele visto como um a priori totalmente independente do conteúdo empírico.


©principo.org 2016
enviar mensagem

    Página principal