Psicologia: analítica ou dialética? André dantas



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PSICOLOGIA: ANALÍTICA OU DIALÉTICA?
ANDRÉ DANTAS
INTRODUÇÃO
Este trabalho é uma crítica interna à psicologia analítica. Uma crítica interna opõe-se a uma crítica externa porque esta, ao desconsiderar o tratamento que uma teoria dedicou as suas premissas, não consegue entrar em diálogo com ela e por isso não a confronta a partir da lógica que lhe é intrínseca. Já uma crítica interna doa-se ao seu objeto de estudo, e assim pode refutá-lo por dentro, visto que valoriza o passo dado por ele, mas o considera insuficiente por não ir a fundo na própria idéia que defende. “A verdadeira refutação tem de penetrar no vigor do adversário, colocando-se no âmbito de sua força; atacá-lo fora dele mesmo, e ter razão onde ele não existe não estimula o assunto”1.

Uma crítica interna não parte de suposições externas ao tema criticado. Pensa-o por dentro reconhecendo as premissas que o sustentam como verdadeiras. Somente a partir deste reconhecimento é possível avaliar até que ponto o objeto de estudo não assume a responsabilidade pelo que defende ao não se submeter às conseqüências lógicas dos seus insights, protegendo-se deles por uma reserva mental, olhando-os como um objeto situado externamente.

Como esses insights constituem o eixo que sustenta o objeto de estudo, não pode haver distância entre eles. Se assim ocorre os insights são impedidos de desenvolver toda a sua potência tornando-se idéias abstratas, visto que estão fora, abstraídos do próprio discurso que deveria desdobrar todas as premissas que neles estão implícitas.

Somente quando uma teoria doa-se por completo às idéias que defende, é que se torna possível para ela ser uma teoria concreta. Esse é o passo necessário para qualquer teoria que pretenda pensar as complexidades imanentes ao real. Se a teoria não mergulhar nos próprios insights que a sustentam como poderá mergulhar no real? Tendo isso claro, defino como objeto da crítica a idéia central da psicologia analítica, o si-mesmo, o arquétipo da totalidade que para Jung era o alfa e o ômega do processo de individuação.

Diferindo da lógica linear que apresenta um tema, esgota-o e passa para o tema seguinte, o discurso crítico aqui escrito é circular, ritmo inerente à prática clínica onde se retorna várias vezes ao mesmo tema para aprofundá-lo ao refleti-lo a partir de diferentes ângulos. Existem problemas cujas complexidades exigem uma abertura as suas múltiplas faces, ainda que estas se contradigam. Somente ao penetrarmos nesse contra-dizer, é que podemos pensar internamente as complexidades do assunto estudado.
FUNÇÃO TRANSCENDENTE
A Psicologia Analítica inicia-se oficialmente em 1912, quando Jung encontrava-se em pleno epicentro de uma rachadura na comunidade psicanalítica. De um lado estava Freud, criador da disciplina e defensor da teoria sexual como pedra fundamental na construção de um tratamento das neuroses. Do outro estava Adler, um dos primeiros discípulos de Freud, defensor do complexo de poder como fator determinante na etiologia das neuroses. No meio dos dois estava Jung, o príncipe herdeiro do império freudiano, que durante os anos da crise estava escrevendo o trabalho que seria a última pedra do muro que o separaria de Freud. Jung sentia essa rachadura nas profundezas do seu ser. Acusado por Adler de ser o causador da sua expulsão do Círculo Psicanalítico de Viena, Jung defendeu-se afirmando lamentar a saída de Adler.

Em dezembro de 1912, Jung escreve a Freud dizendo: “mesmo os camaradas de Adler o considerariam um dos seus”2. A intenção explícita de Jung era afirmar que os camaradas de Adler não o considerariam um dos deles, mas sem perceber ele explicitou que os adlerianos não o consideravam um freudiano. Freud escreveu perguntando se Jung era objetivo o suficiente para analisar o erro sem enfurecer-se, mas Jung explodiu de raiva e escreveu uma carta que motivaria o ponto final da já estremecida relação pessoal dos dois3.

Os anos que seguiram o rompimento foram difíceis para Jung. Assolado pela incerteza e desorientação submeteu-se a um diálogo com o inconsciente e a todas as conseqüências que tal diálogo poderia trazer, inclusive a de um colapso psicótico. Em 1916 ele escreveu um ensaio chamado “A função transcendente”. Estranhamente este ensaio permaneceu oculto até ser descoberto por estudantes do Instituto C.G Jung de Zurique em 1957, tendo sido publicado numa versão revisada por Jung em 1958.

O ensaio é uma tentativa de descrever o diálogo com o inconsciente. Sem esse diálogo não seria possível para Jung penetrar nas profundezas do desconhecido e retornar de lá com as preciosas descobertas sobre a atividade psíquica que preencheram as milhares de páginas que compõe a sua obra. Nessa época ele não havia formulado conceitos como arquétipo, si-mesmo, anima, animus, sombra, tipologia, aos quais dedicaria grande espaço em escritos posteriores. O que emergiu em 1916 foi o conceito de função transcendente, a prática do diálogo entre consciência e inconsciente através do qual a psique transforma a si mesma4.



Nos 42 anos que separam as duas versões, o problema de como chegar a um acordo com o inconsciente ainda era uma questão crucial para Jung. O ensaio sobre a função transcendente é o resultado prático-teórico da separação com Freud, do confronto com o inconsciente, e a primeira expressão do embate com o problema dos opostos que perpassará toda a sua obra até seus últimos escritos alquímicos. A importância maior desse período está no reconhecimento por parte de Jung da natureza teleológica do inconsciente, que além de ser o lugar do reprimido, também possui uma intenção, um propósito. Por este motivo, o caminho para o saber psicológico requer parceria entre a consciência e o inconsciente. Jung nomeou essa parceria de função transcendente.
Por “função transcendente” não se deve entender algo de misterioso e por assim dizer supra-sensível ou metafísico, mas uma função que, por sua natureza, pode-se comparar com uma função matemática de igual denominação, e é uma função de números reais e imaginários. A função psicológica e “transcendente” resulta da união dos conteúdos conscientes e inconscientes. A experiência no campo da psicologia analítica nos tem mostrado abundantemente que o consciente e o inconsciente raramente estão de acordo no que se refere a seus conteúdos e tendências. Esta falta de paralelismo, como nos ensina a experiência, não é meramente acidental ou sem propósito, mas se deve ao fato de que o inconsciente se comporta de maneira compensatória ou complementar em relação à consciência. Podemos inverter a formulação e dizer que a consciência se comporta de maneira compensatória com relação ao inconsciente5.
A idéia de oposição está no coração do pensamento de Jung, sendo quase um sinônimo de vida psíquica, visto que para ele os opostos são as inerradicáveis e indispensáveis precondições de toda a vida psíquica6. Jung atribui ao filósofo grego Heráclito a paternidade da idéia de oposição complementar.
O velho Heráclito, que era realmente um grande sábio, descobriu a mais fantástica de todas as leis da psicologia: a função reguladora dos contrários. Deu-lhe o nome de enantiodromia (correr em direção contrária), advertindo que um dia tudo reverte em seu contrário7.
Para Jung a oposição não era apenas a pré-condição indispensável para a vida psíquica, era também psicóide, uma lei da natureza a qual ele conecta à primeira lei da termodinâmica para qual toda energia é função de uma oposição.
Com o conceito de energia está formulado o conceito de contraste, visto que uma afluência energética requer necessariamente a existência de uma afluência oposta, quer dizer, dois estados distintos, sem o que uma afluência não pode ter, com efeito, uma efetivação concreta. Todo fenômeno energético (na realidade, todos os fenômenos o são) põe em destaque dois pólos opostos: princípio e fim, alto e baixo, quente e frio, antes e depois, origem e término, etc., ou seja, os pares antagônicos. A inseparabilidade do conceito de contraste também é inerente ao conceito de libido. Os símbolos da libido, de natureza mítica ou especulativa, estão representados, portanto, ou diretamente pelos contrastes ou decompõe-se, de maneira bastante imediata, em contrastes8.
A unidade dos opostos realizada pela função transcendente era de essencial importância na apreensão da realidade profunda que unia os aspectos individuais e coletivos da psique. A oposição não reside apenas na relação entre consciente e inconsciente, mas também entre introversão-extroversão, pensamento-sentimento, intuição-sensação, inconsciente pessoal-inconsciente coletivo, anima-animus, logos-eros, arquétipo em-si-imagem arquetípica, eu-si-mesmo, persona-animus/anima, sombra-eu, signo-símbolo, primeira metade da vida-segunda metade, causalidade-sincronicidade, método redutivo-método prospectivo, apenas para citar algumas.

Como a oposição não ocorre somente entre consciente e inconsciente, a função transcendente está presente em toda teoria junguiana, permeando a relação entre todos os principais conceitos, visto que ela é a manifestação do diálogo com o outro interno, essencial a qualquer mudança real de atitude. O grande legado de Freud foi que não somos mestres em nossa própria casa, por isso qualquer transformação requer um confronto com o desconhecido em nós mesmos. Uma mudança psicológica não depende apenas de um esforço subjetivista, controlado pelo eu, mas do reconhecimento de que o eu é apenas uma parte da totalidade psíquica.



A transformação psíquica operada pela função transcendente, atua através do símbolo, imagem que personifica a totalidade da situação psíquica. Ele é uma resposta inconsciente para uma problemática consciente. Para que ele atue é preciso que o eu não se identifique com nenhum dos pares de opostos, pois se tomar posição a favor de um, o outro é reprimido ou projetado. Se o eu reconhecer a total igualdade de direito de ambas as partes, produz-se uma paralisação da vontade, e o fluxo de libido regride ativando o inconsciente, fonte de todos os conteúdos diferenciados da consciência.
A atividade do inconsciente faz emergir um conteúdo em que se patenteia, em idêntica medida, o influxo da tese e da antítese, e que, em relação a ambas, conduz-se com efeitos compensatórios. Desde o começo em que esse conteúdo mostra suas relações tanto com a tese como com a antítese, constitui uma base intermediária em que os contrastes se podem conjugar. (...) Em seu conjunto, dou ao processo que acabo de descrever o nome de função transcendente. Mas, neste caso, não entendo como “função” uma função fundamental, mas o fato de que, em virtude dessa função, opera-se um trânsito entre uma e outra disposição. A matéria-prima trabalhada pela tese e antítese que em seu processo de conformação realiza a conjugação dos contrários é o símbolo vivo9.
Jung afirma que não há nada de misterioso ou metafísico na função transcendente. Contudo, em diversas passagens de sua obra um aroma metafísico parece brotar. Apesar de Jung negar, a aura divina irradiada na síntese dos opostos é visível a quem quer que a olhe.
(...) qualquer contraste pertence a Deus e por isso o homem deve tomá-lo sobre si; tão logo o faça, Deus se apossará dele, juntamente com a suas antinomias. O homem é, então, invadido pelo conflito divino. Não é sem fundamento que ligamos a idéia de sofrimento ao estado no qual os contrários se chocam dolorosamente, e temos receio de considerar uma experiência desta natureza como libertação. Entretanto, não podemos negar que o grande símbolo da fé cristã, a cruz, da qual pende a figura sofredora do Redentor, vem sendo exposto de forma impressionante aos olhos do cristão há quase dois mil anos. Este quadro é completado pela presença dos dois malfeitores, um dos quais desce ao inferno e o outro sobe ao paraíso. Não se pode representar melhor a antinomia do símbolo central do cristianismo do que desta forma10.
No ensaio sobre a função transcendente Jung afirma ser mais proveitoso trabalhar com a imaginação ativa do que com os sonhos, pois as imagens oníricas não constelam tensão suficiente para ativar a função transcendente. No entanto, em um outro escrito Jung afirma que os sonhos e visões também servem de matéria prima para a função transcendente.
Lidar com o inconsciente é um processo (ou, conforme o caso, um sofrimento ou um trabalho) cujo nome é função transcendente, porque representa uma função que, fundada em dados reais e imaginários ou racionais e irracionais, lança uma ponte sobre a brecha existente entre o consciente e o inconsciente. É um processo natural, uma manifestação de energia produzida pela tensão entre os contrários, formado por uma sucessão de processos de fantasia que surgem espontaneamente em sonhos e visões11.

Apesar de Jung não ter relacionado explicitamente o arquétipo da sombra com a função transcendente, a conexão implícita entre ambas é notória. Personificação dos elementos escuros e reprimidos que não estão em acordo com as normas sociais vigentes, a sombra é o primeiro degrau na descida ao inconsciente. Nenhum diálogo com o outro interno é completo sem o confronto com os aspectos sombrios não aceitos em nós e por isso reprimidos e/ou projetados. A sombra, uma manifestação arquetípica, é a personificação do outro instintivo, primitivo, amoral, interno a nós mesmos, e uma dentre as múltiplas formas possíveis de manifestação do inconsciente. Portanto, é um elemento essencial a ser integrado via função transcendente. Como os aspectos sombrios da psique jamais são integrados por completo a função transcendente atua de forma ininterrupta12.



Anima e animus também funcionam como personificação da função transcendente. Ambos compensam a estrutura de conformidade coletiva externa chamada por Jung de persona. Caso ocorra uma intensa identificação do eu com a persona, ele torna-se apenas um papel social coletivo, cindindo da vida interior.
O indivíduo tende a identificar-se com a máscara impelido pelo mundo, mas também por influências que atuam de dentro. “O alto ergue-se do profundo”, diz Lao-Tzé. É do íntimo que se impõe o lado contrário, tal como se o inconsciente oprimisse o eu com o mesmo poder que a persona exerce sobre ele. À falta de resistência exterior contra a sedução da persona, corresponde uma fraqueza interior relativa às influências do inconsciente. O papel desempenhado fora é atuante e forte, ao passo que dentro vai-se desenvolvendo uma fraqueza efeminada contra todas as influências do inconsciente: estados de espírito momentâneos, caprichos, angústias e uma sexualidade efeminada (que culmina na impotência) passam, pouco a pouco, para o primeiro plano. A persona, imagem ideal do homem tal como ele quer ser, é compensada interiormente pela fraqueza feminina; e assim como o indivíduo exteriormente faz o papel de homem forte, por dentro torna-se mulher, torna-se anima, e é esta que se opõe à persona. O íntimo é obscuro e invisível para a consciência extrovertida, principalmente para o indivíduo que tem dificuldade em reconhecer suas fraquezas, por haver-se identificado com a persona. Portanto, o contrário da persona – a anima – também permanece totalmente no escuro e se projeta. (...) É importante para a meta de individuação, isto é, da realização do si-mesmo, que o indivíduo aprenda a distinguir entre o que parece ser para si mesmo e o que é para os outros. É igualmente necessário que conscientize seu invisível sistema de relações com inconsciente, ou seja, com a anima, a fim de poder diferenciar-se dela13.
Assim anima e animus personificam o outro interno reprimido e por isso nos parecem tão misteriosos e ameaçadores. São símbolos da própria existência do inconsciente, e como tal intermediam as relações com a consciência, do mesmo modo como a persona intermedia as relações com o mundo social. “O animus não pertence à função de relação consciente; sua função é a de possibilitar a relação com o inconsciente”14. No papel de mediadores são essenciais no processo de integrar elementos cindidos da psique. A ligação entre os arquétipos da sizígia e a função transcendente é clara.
Por um lado, o inconsciente é um processo puramente natural, sem objetivo; mas por outro lado tem o endereçamento potencial, típico de todo processo energético. Quando a consciência desempenha uma parte ativa e experimenta cada estádio do processo, compreendendo-o pelo menos intuitivamente, então a imagem seguinte sempre ascenderá a um estágio superior, constituindo-se assim finalidade da meta. A meta seguinte da confrontação com o inconsciente é alcançar um estado em que os conteúdos inconscientes não permaneçam como tais e não continuem a exprimir-se indiretamente como fenômenos da anima e do animus, mas se tornem uma função de relação com o inconsciente15.
Para Jung anima e animus devem ser levados a sério como manifestações da atividade psíquica. Na medida em que dialogamos com estas personificações elas revelam seus conteúdos e intenções que ao serem clarificados, dissolvem-se em uma função de relação com o inconsciente. A dissolução das imagens personificadas da anima e do animus impedem que eles funcionem em completa autonomia , apossando-se do eu.
Essas duas figuras crepusculares do fundo obscuro da psique, a anima e o animus (verdadeiros e semigrotescos “guardadores do umbral”, para usar o pomposo vocabulário teosófico), podem assumir numerosos aspectos, que encheriam volumes inteiros. Suas complicações e transformações são ricas como o próprio mundo, e tão extensas como a variedade incalculável do seu correlato consciente, a persona. Habitam uma esfera de penumbra, e dificilmente percebemos que ambos, anima e animus, são complexos autônomos que constituem uma função psicológica do homem e da mulher. Sua autonomia e falta de desenvolvimento ursupa, ou melhor, retém o pleno desabrochar de uma personalidade. Entretanto, já podemos antever a possibilidade de destruir sua personificação, pois conscientizando-os podemos convertê-los em pontes que nos conduzem ao inconsciente. Se não os utilizarmos intencionalmente como funções, continuarão a ser complexos personificados e nesse estado terão que ser reconhecidos como personalidades relativamente independentes16.
O trabalho contínuo com a anima e o animus é uma operação da função transcendente, uma das múltiplas formas através das quais ela atua.

O problema dos opostos também está presente em todos os estudos alquímicos que marcaram a última fase da obra de Jung. Vistos por Jung como ancestrais dos psicólogos, os alquimistas estavam envolvidos com Mercúrio, o espírito divino aprisionado na matéria, cujas características foram resumidas por Jung em um estudo apresentado em 1942.


1) Mercúrius consiste em todos os opostos possíveis e imagináveis. Ele é uma dualidade manifesta, sempre porém designada como unidade, se bem que suas oposições internas possam apartar-se dramaticamente em figuras diversas e aparentemente autônomas.

2) Ele é físico e espiritual.

3) Ele é o processo de transformação do plano físico, inferior, no plano superior e espiritual, e vice-versa.

4) Ele é o diabo, o salvador que indica o caminho, um “trickster” evasivo, a divindade tal como se configura na natureza materna.

5) Ele é a imagem especular de uma vivência mística do artifex, a qual coincide com a opus alchymicum (obra alquímica).

6) Enquanto vivência acima referida, ele representa, por um lado, o si-mesmo e, por outro, o processo de individuação e também o inconsciente coletivo, devido ao caráter ilimitado de suas determinações17.


Os itens 2,3,4,5,6 são desdobramentos do item 1, do Mercúrius como personificação de todos os opostos possíveis e imagináveis, o que significa que os conceitos de inconsciente coletivo, individuação e si-mesmo se fundamentam na complementaridade dos opostos.

A função transcendente é de suma importância no diálogo entre o eu e as imagens arquetípicas do inconsciente coletivo, reunindo-as como partes de um todo maior que as integram e as transcendem. A função transcendente e os arquétipos seriam diferentes expressões de uma só e mesma coisa, o diálogo entre o consciente e o inconsciente. A diferença é que a função transcendente é a expressão desse diálogo em forma processual, enquanto os arquétipos seriam a expressões personificadas desse diálogo. Logo em qualquer contato com uma imagem arquetípica existe o potencial para a ação da função transcendente, e onde quer que a função transcendente atue, a consciência está de alguma forma interagindo com material arquetípico18.

Quando Jung escreveu o ensaio sobre a função transcendente pela primeira vez ele não havia elaborado totalmente a teoria dos arquétipos. Nesta época o que estava em primeiro plano era que tanto o consciente como o inconsciente precisavam reconhecer o papel ativo que cada um desempenhava na atividade psíquica. O conceito de arquétipo surgiu bem mais tarde, funcionando como uma objetificação da parte inconsciente do diálogo com a consciência. As imagens arquetípicas seriam assim, uma das múltiplas personificações da operação da função transcendente19.

Para diferenciar-se da abordagem freudiana, que buscava explicações para psicopatologia em causas no passado, em traumas infantis, Jung buscou integrar a visão freudiana numa abordagem mais ampla, onde o passado presentificado tem um propósito mais amplo além da pura descarga de impulsos reprimidos. Jung nomeou esse aspecto teleológico da vida psíquica de processo de individuação e a abordagem que lida com ele de prospectiva. Na época em que escreveu o primeiro ensaio sobre a função transcendente ele ainda não tinha desenvolvido uma visão abrangente desse processo. Em escritos posteriores a relação entre a função transcendente, as mudanças trazidas por ela e o processo de individuação estão bem mais delineadas.

É claro que esta modificação da personalidade não corresponde a uma alteração da predisposição hereditária do indivíduo, mas representa uma transformação da atitude geral. As separações drásticas e oposições entre o consciente e o inconsciente, tão evidentes nas naturezas neuróticas e carregadas de conflitos, dependem quase sempre de uma unilateralidade acentuada da atitude consciente, que prefere de modo absoluto uma das duas funções, relegando as outras indevidamente para o segundo plano. A conscientização e vivência das fantasias determinam a assimilação das funções inferiores e inconscientes à consciência, causando efeitos profundos sobre a atitude consciente. Não discutirei agora em seus pormenores a forma desta mudança da personalidade. Quero sublinhar apenas o fato de que se trata de uma mudança essencial. Dei o nome de função transcendente a esta mudança obtida através do confronto com o inconsciente. A singular capacidade de transformação da alma humana, que se exprime na função transcendente, é o objeto principal da filosofia alquimista da baixa Idade Média. Essa filosofia representa tal capacidade anímica pela conhecida simbologia alquimista. (...) Houve uma filosofia “alquímica” precursora vacilante da moderna psicologia. Seu segredo é a “função transcendente” e a transformação da personalidade através da mistura e fusão de elementos nobres e vulgares, das funções diferenciadas e inferiores do consciente e do inconsciente20.
A psique longe de ser um mero agregado de emoções, impulsos, complexos, e comportamentos díspares é uma totalidade viva em busca de uma integração cada vez maior entre os seus componentes, algo impossível de ser realizado sem a superação dos opostos, dos aspectos mutuamente excludentes.
Voltando agora ao problema da individuação, sentimo-nos diante de uma tarefa invulgar: a psique é constituída de duas metades incongruentes que, juntas, deveriam formar um todo. (...) Consciência e inconsciente não constituem uma totalidade, quando um é reprimido e prejudicado pelo outro. Se eles têm de combater-se, que se trate pelo menos de um combate honesto, com o mesmo direito de ambos os lados. Ambos são aspectos da vida. A consciência deveria defender sua razão e suas possibilidades de autoproteção, e a vida caótica do inconsciente também deveria ter a possibilidade de seguir o seu caminho, na medida em que o suportamos. Isto significa combate aberto e colaboração aberta ao mesmo tempo. Assim deveria ser evidentemente a vida humana. É o velho jogo do martelo e da bigorna. O ferro que padece entre ambos é forjado num todo indestrutível, isto é, num individuum. É aproximadamente a isso que denomino “processo de individuação”. Como o nome sugere, trata-se de um processo ou percurso de desenvolvimento produzido pelo conflito de duas realidades anímicas fundamentais21.

Individuação é processo, movimento, por isso a função transcendente atua de forma constante sobre os seus próprios resultados. Esse processo resulta em integrações cada vez mais diferenciadas e complexas, e é motivado pelo si-mesmo, o arquétipo da totalidade, o centro da psique, que por representar o potencial de integração de toda a personalidade é a imagem de Deus na psique. O si-mesmo é o motor do processo de individuação, estando completamente imbricado com a função transcendente. No prefácio da publicação em 1959 da versão de 1916 do ensaio sobre a função transcendente James Hillman escreveu: “O termo ‘função transcendente’, usado aqui para a união do consciente e do inconsciente, não está muito em uso atualmente, tendo sido substituído em um sentido amplo pelo conceito de Si-Mesmo”22.

Em uma carta escrita por Jung em 10.04.1954 ao padre Victor White é visível a sobreposição do conceito de si-mesmo e de função transcendente, visto que ambos se referem a uma totalidade que se expressa por meio da oposição complementar.
O si-mesmo é uma unidade, consistindo porém de duas, isto é, de opostos, caso contrário não seria uma totalidade. (...) Apesar da natureza conservadora, os arquétipos não são estáticos, mas estão num constante fluxo dramático. Por isso o si-mesmo como mônada ou unidade contínua estaria morto. Mas ele vive na medida em que se divide e se une de novo. Não há energia sem opostos23.

O si-mesmo seria então uma espécie de refinamento do conceito de função transcendente. Como potencial de integração adormecido nas profundezas inconscientes da psique, o si-mesmo instiga a busca da unidade e a função transcendente é a sua atividade espontânea. Ele é o gatilho que ativa a operação da função transcendente, sendo não só o iniciador, mas também o objetivo final do processo de individuação, a atualização constante do potencial divino de integração dos aspectos excludentes da psique. “Ainda que o si-mesmo seja minha origem, ele é também a meta de minha busca”24.

A individuação seria então um movimento circular, urobórico, onde o si-mesmo, que no começo é um potencial adormecido sem nenhum conteúdo, é despertado quando aspectos mutuamente excludentes ameaçam rasgar o eu ao meio. Despertado pela tensão energética, o si-mesmo presentifica-se sob a forma da função transcendente e o que no começo era uma unidade vazia e indeterminada transforma-se numa unidade complexa e diferenciada, rica em conteúdos. Essa constante atualização do si-mesmo é o que se chama de processo de individuação.

IMAGINAÇÃO E SI-MESMO


Partindo da idéia de que o si-mesmo é o início e o objetivo final da individuação, então o que acontece no processo é que o si-mesmo imediato, indiferenciado, se exterioriza fazendo-se um outro para si-mesmo, que depois é interiorizado, retornando a si tornando-se uma unidade complexificada e diferenciada, graças ao retorno desse outro que era ele mesmo o tempo todo. O que aparece como uma diferença excludente para o eu, para o si-mesmo é uma diferenciação interna à sua unidade. Visto de dentro a antítese é o desdobramento do que estava implícito na tese e a síntese é a re-interiorização da antítese na tese, agora enriquecida pela negação interna que sofreu. O que se apresenta aqui é uma unidade que nega a si-mesma, mas é em-si-mesma essa negação de si. Como a lógica egóica é extensiva, excludente, ela vê a tese e a antítese como externas uma à outra e a síntese acontecendo através de um terceiro, também externo, que intermedia tese e antítese, dando origem a um quarto que apesar de sintetizar os contrários, também é externo a ambos. Esse outro externo que intermedia os opostos é a imaginação. Para Jung era na fantasia que todos os opostos estavam unidos, e a função transcendente era essencialmente uma operação da imaginação.
Ao esse in intellectu falta a realidade palpável, ao esse in re falta o espírito. Ora, a idéia e a coisa encontram-se na psique do homem, a qual estabelece o equilíbrio entre idéia e coisa. No fim de contas, o que é a idéia, se a psique não lhe facultar um valor vital? Que é a coisa objetiva, se a psique a privar da força condicional da impressão sensível? E o que é a realidade senão uma realidade em nós próprios, um esse in anima? A realidade vital não é dada exclusivamente pelo comportamento efetivo, objetivo, das coisas, nem pela fórmula ideal, mas em conseqüência de uma conjugação desse comportamento e dessa fórmula, dentro do processo psicológico vital, graças ao esse in anima. Só por meio da atividade vital específica da psique a percepção sensível atinge a profundidade impressiva e a idéia de força eficiente que são parte integrante e indispensável de uma realidade vital. A atividade própria da psique, que não pode explicar-se por uma reação reflexa à excitação dos sentidos (estímulo sensorial) nem considerando-a o órgão executivo de idéias eternas, é, como todos os processos vitais, um contínuo ato criador. A psique cria diariamente a realidade. Só encontro uma expressão para designar essa realidade: a fantasia. A fantasia tanto é sentir como pensar, tanto é intuitiva como perceptiva. Não há função psíquica que não se encontre nela, em associação indiferenciável com as demais funções psíquicas. Tão depressa se apresenta com caráter primordial como sob o aspecto de produto final e temerário da concentração de todas as capacidades. Por isso a fantasia me parece ser a mais clara expressão da atividade psíquica específica. É, sobretudo, a atividade criadora que procura uma resposta para todas as indagações contestáveis, a mãe de todas as possibilidades, na qual se encontram vitalmente vinculados, como todos os extremos psicológicos, tanto o mundo interior como o exterior. A fantasia sempre foi e continua sendo o elemento que serviu de ponte entre os requisitos irreconciliáveis de objeto e sujeito, de extroversão e introversão. Só na fantasia se encontram unidos ambos os mecanismos25.

O problema com a fantasia é que ela não supera a principal dicotomia sobre a qual se fundamenta toda a noção de sujeito na contemporaneidade, a dicotomia entre sujeito e objeto. Enquanto eu vejo algo, este algo está fora de mim, não sou esse algo. Mesmo que a imagem não seja a cópia de um objeto existente no mundo externo, ela ainda permanece fora do sujeito, que a vê unir os opostos fora dele, de modo irracional, natural, instintivo. A unidade dos opostos é positivizada como um objeto lá fora ao qual a consciência olha, mesmo que o fora esteja no interior, no inconsciente. Enquanto a síntese permanecer no nível da imagem, a consciência será equacionada com o eu e o si-mesmo, a unidade de todos os opostos, será apenas uma idéia entretida pela imaginação, jamais atingida nesse mundo, uma terra prometida da qual estamos para sempre exilados26.

Jung assinala a importância do eu na atividade irracional de unificar os opostos. Como ele identifica razão com o eu então o que ele chama de irracional não exclui a razão, mas a inclui e a transcende. Esse processo transracional se dá através do símbolo que difere da razão egóica para quem não existe o caminho do meio, enquanto que a atividade simbólica é o próprio caminhar entre os opostos.
O alternar-se de argumentos e de afetos forma a função transcendente dos opostos. A confrontação entre as posições contrárias gera uma tensão carregada de energia que produz algo de vivo, um terceiro elemento que não é um aborto lógico, consoante o princípio: tertium non datur [não há um terceiro integrante], mas um deslocamento a partir da suspensão entre os opostos e que leva a um novo nível de ser, a uma nova situação. A função transcendente aparece como uma das propriedades características dos opostos aproximados. Enquanto estes são mantidos afastados um do outro – evidentemente para se evitar conflitos – eles não funcionam e continuam inertes27.
O fato de Jung trabalhar com uma definição estreita de razão, identificando-a com o racionalismo instrumental das ciências empíricas, impediu-o de sair do nível do conteúdo, daquilo que é sensorialmente, espaço-temporalmente perceptível, e atingisse o nível da sintaxe, a estrutura lógica que permeia todo e qualquer conteúdo psíquico28. O que Jung chamava de razão, era para Hegel uma razão abstrata, estreita, incapaz de atribuir predicados opostos ao mesmo sujeito, e por isso cindida de si mesma, do seu outro interno. Não é no nível do conteúdo semântico que se atinge a psique transpessoal, mas no nível da sintaxe, da lógica, pois a psique é transpessoal não por causa de conteúdos comuns a todos, mas porque sua estrutura interna é uma só. Essa estrutura é inapreensível via pensamento sensorial, via imaginação, e por isso Jung a concebia como incognoscível, um nôumeno kantiano, uma coisa-em-si além dos limites da consciência. Se por consciência entendemos a consciência que pensa sensorialmente, espaço-temporalmente, então ele estava certo, pois essa estrutura não é extensiva e por isso é a negação absoluta do que sensorialmente se concebe por estrutura, sendo assim uma estrutura que é processo, devir. A lógica da psique não é espaço-temporalmente cognoscível, visto que transcende a própria noção de espaço e tempo, sendo interna a toda e qualquer coisa, pois é relação de movimento. Jung aproxima-se dessa lógica ao diferenciar sua concepção de libido da concepção sexual freudiana. Para Jung libido é um conceito que se refere não à relações entre substâncias, mas à relações de movimento, e por isso não podia ser hipostasiado como sexual29.

O logos absoluto não é sensorialmente cognoscível, só podendo ser abordado apenas a partir de si-mesmo, visto ser a identidade da identidade dele com ele mesmo e com a fantasia, sendo assim psicologia, atividade através da qual o si-mesmo é o sujeito e objeto do conhecimento.


A psique só não está onde uma inteligência míope a procura. Ela existe, embora não sob uma forma física. É um preconceito quase ridículo a suposição de que a existência só pode ser de natureza corpórea. Na realidade, a única forma de existência de que temos conhecimento imediato é a psíquica. Poderíamos dizer que a existência física é pura dedução uma vez que só temos alguma noção da matéria através de imagens psíquicas, transmitidas pelos sentidos. (...) Nosso espírito não pode apreender sua própria forma de existência, por faltar-lhe seu ponto de apoio de Arquimedes, externamente, e não obstante existe. A psique existe, e mais ainda: é a própria exietência30.
Não há um ponto onde se possa ver a psique de fora. Mas nos escritos de Jung há, o eu, que se manifesta através da sua persona de médico que relata, através do conhecimento empírico, apenas fatos acerca da psique. A neurose não é uma cisão espacial dentro de nós, ou uma cisão entre aquilo que é espacialmente externo e aquilo que é interno a nós. Pensar assim é permanecer na cognição espacial que está no fundamento da própria neurose. “A neurose está intimamente entrelaçada com o problema do próprio tempo e representa uma tentativa frustrada do indivíduo de resolver dentro de si um problema universal. A neurose é uma cisão interna”31.

A cisão neurótica é interna ao logos absoluto, a lógica viva do nosso estar no mundo. É a cisão entre a psique e o seu logos, entre a imagem e o pensamento. O logos absoluto não está fora da imagem, mas é interno a sua complexidade. Quando trazido à luz ele revela que a imagem que se apresenta diante do eu, e o próprio eu, compõe uma unidade que contradiz a si mesma, o que é outro modo de dizer que o eu e a imagem tornaram-se psicológicos. A cisão entre sujeito e objeto e a cisão entre a psique e o seu logos são então duas faces de uma só e mesma cisão.

Enquanto a unidade dos contrários ocorrer através da imaginação jamais será uma verdadeira unidade, pois mantém o observador de fora, vendo o processo, observando as imagens como um espectador que se mantém seguro, imune ao que ocorre à distância dele. Se eu percebo algo sensorialmente, seja externa ou internamente, isso quer dizer que eu não sou aquilo que percebo, por isso nossas fantasias podem despertar em nós um senso de estranheza, como se fossem alienígenas a nós. Essa propriedade da imaginação é fundamental para distinguir nossa identidade imediata dos conteúdos psíquicos que não são produzidos pelo eu. Mas enquanto permanecemos nela a síntese não se completa.

Separação e síntese eram os ingredientes da conjunção misteriosa alquímica, que não pode ser completada enquanto a consciência permanecer empacada na imaginação. Nela a negação não se completa, não se torna negação absoluta que ao negar a si mesma, nega toda a concepção espaço-temporal que fundamenta o eu. E aqui se faz necessário perguntar quem é o sujeito da psicologia, o eu ou o si-mesmo? Se a resposta for o si-mesmo então temos que deixar de lado todo o esquema da função transcendente como o terceiro excluído que sintetiza tese e antítese num quarto termo, por ser uma visão externa do movimento psicológico. O trânsito para o si-mesmo dissolve os aspectos excludentes da diferença no elixir mercurial que é a lógica dialética, revelando que a aparente multiplicidade externa é em si mesma, uma multiplicidade de diferenças internas a um só e mesmo ser. Não se caminha para o si-mesmo através de um terceiro que leva a um quarto, mas apenas através da interiorização da oposição.



Em uma carta escrita em 18.06.1958 Jung escreveu:
Durante 1900 anos fomos admoestados e ensinados e projetar o si-mesmo em Cristo, e dessa maneira bem simples foi isto retirado do empírico – para alívio dele – e assim foi-lhe poupado fazer a experiência do si-mesmo, ou seja a unio oppositorum. Ele está numa ignorância bem aventurada sobre o significado desse termo32.
Nesta carta Jung utiliza o conceito de projeção num sentido bem mais amplo do que aquele com o qual os psicólogos estão acostumados. Normalmente se ouve falar de projeção no cônjugue, no chefe, no psicoterapeuta, em pessoas empíricas. Há muito tempo Cristo não é uma pessoa empírica para nós, tornando-se ao longo dos séculos um símbolo, uma imagem arquetípica do si-mesmo. Jung nunca criticou o fato das pessoas terem personificações míticas das suas experiências pessoais, mas aqui ele se opõe frontalmente a esse tipo de experiência. O que difere nesse caso é aquilo que é personificado. O si-mesmo não pode ser personificado ou imaginado, pois se o fosse seria objetificado, tornando-se um conteúdo da consciência ao lado de outros, alienando-se da sua própria noção, ser a subjetividade intrínseca do sujeito. Por isso ele não pode ser simbolizado, mas pode ser experenciado, na verdade ele é em si mesmo, o experenciar em nós mesmos a unidade dos opostos. Na medida em que o si-mesmo é externalizado na imagem de Cristo, aquilo que devia ser estritamente nós mesmos é movido para além de nós. Enquanto eu me relacionar com Cristo como imagem, como conteúdo da consciência, não há união dos opostos. Eu posso amar Cristo ou ser amado por ele, pode haver harmonia entre nós ou posso ter experiências místicas de união com ele, mas enquanto ele estiver diante de mim a distância permanece, porque o si-mesmo significa que na minha mais íntima subjetividade eu sou eu mesmo e meu outro. Enquanto esse outro que sou eu mesmo aparecer como imagem diante de mim, ele não sou eu, porque tal relação é conceitual, dialética33.
(...) o Si-Mesmo significa que em mim mesmo e como eu mesmo eu sou tanto eu mesmo como meu outro. Eu sou também o oposto de mim mesmo. Não deve haver um Outro literal, se eu torno-me consciente do fato que eu sou eu mesmo meu outro, eu mesmo meu próprio oposto e assim dividido de mim mesmo. E apenas se eu torno-me consciente de mim mesmo como a oposição irreconciliável de mim mesmo e meu outro, e ao mesmo tempo consciente do fato que esse outro oposto é também eu mesmo, pode a união dos opostos ocorrer e eu ipso facto avançar ao status de Si-Mesmo. A frase “união dos opostos” é uma abreviação. Se alguém desdobrar a complexa relação lógica implicada por esta abreviação, terá que dizer a unidade da unidade e a oposição dos opostos. Eu tomarei esta afirmação em uma seqüência de várias sentenças em separado. 1. Eu não sou idêntico comigo mesmo, eu sou partido, eu sou meu próprio oposto. Eu sou uma contradição viva. 2. Contudo, este Outro que é meu próprio oposto é ninguém mais que eu mesmo. Eu sou eu mesmo e meu oposto. Neste sentido eu estou unido com meu oposto. 3. Eu sou a unidade da primeira afirmação sobre ser uma contradição e da segunda afirmação sobre ser unido ao meu outro. O Si-Mesmo realizado é o status de consciência que conscientemente existe como a complexidade dessa relação lógica, mas relação não no sentido de uma estrutura estática, mas como a fluidez de um movimento dialético, como processo e performance34.
Unidade da unidade e oposição dos opostos não significa uma unidade indiferenciada, mas uma unidade em que a diferença não desapareceu, tendo sido interiorizada na própria unidade, complexificando-a. Por isso, a experiência do si-mesmo é morte para o eu. Não é a morte literal da nossa capacidade de funcionar na realidade cotidiana, nem uma união mística com o transcendental onisciente, mas algo bem mais simples e ainda mais revolucionário. Significa a morte da definição literal de sujeito, a definição dentro da qual o eu, enquanto personalidade empírica, vive sua vida35.
Ego neste contexto significa a perspectiva natural das coisas para qual a entidade existente é a realidade primeira e apenas depois disso pode ser assegurado que essa entidade tem qualidades, essência, que sofre processos, que se comporta desta ou daquela maneira, etc. A morte do ego ou o tornar-se Si-Mesmo significa essa revolução psico-lógica na qual a entidade existente de um lado e a essência ou o conceito do outro trocam de posição e categoria, em outras palavras, onde eu como uma rígida auto-idêntica entidade mergulho implacavelmente no meu conceito ou essência, no que eu realmente sou. (...) “O que eu realmente sou” refere-se a mim como sendo no fundo a união dos opostos. Minha essência, o que eu realmente sou, a Lógica ou Conceito de “mim”, torna-se a realidade primeira, e o fato do meu continuar sendo uma entidade existente é agora reduzido a um momento suprassumido36 em mim como movimento lógico que brinca entre os opostos, em mim como o Conceito. Ter se tornado Si-Mesmo significa ter se tornado o Conceito existente. A lógica de mim como ser humano, ser mente e alma, agora contém o predicado “existente”, que antes pertencia a mim como substância ou entidade, e a substância ou entidade tornou-se um momento lógico na lógica de ser mente e alma37.
O banho alquímico estudado por Jung na sua análise do Rosarium Philosophorum não deve ser realizado literal-mente, no nível empírico-factual do comportamento, visto que o resultado seria a inflação do eu e/ou psicose, e nem apenas no nível emocional, pois significaria apenas uma experiência de “pico”, uma intensidade subjetiva sem nenhuma transformação psicológica38. É a definição do mundo como entidade, como substância literal que se dissolve na fluidez mercurial desse movimento psico-lógico. Não é o eu enquanto substância empírica, mas o conceito de ser humano dentro do qual vivemos com todas as emoções, sensações, intuições e idéias que é negado, conservado e elevado ao nível universal. Não um universal abstrato, mas um que se concretiza na singularidade da sua e da minha vida. O hífen na palavra psico-logia é a representação gráfica da ruptura lógica do naturalismo imagístico da psique, na definição da psique como sendo em última instância imagem. O hífen indica essa descontínua-continuidade entre imagem e a lógica dialética que suprassume a imagem como um momento necessário no trânsito para o si-mesmo.

Esse trânsito é um avanço e um retorno, pois o si-mesmo já está lá desde o início, impulsionando todo o processo porque ele é o próprio processo. Não existe primeiro o si-mesmo que depois aciona essa regressão-progressiva, pois o si-mesmo só é enquanto movimento autopoiético. Tal circularidade não pode ser apreendida através do esquema proposto por Miller, que começa com uma divisão que é mediatizada pela função transcendente resultando num quarto termo que une e transcende o dois pólos excludentes, pois esse quarto novo termo é na verdade a própria identidade profunda dos opostos, o que eles são em seu ser mais íntimo. Em seu estudo da função transcendente Miller alerta para o fato de que conceitos como sombra, anima, animus, arquétipo, si-mesmo e outros podem reificar o diálogo entre a consciência e o inconsciente, visto que esse diálogo é um movimento vivo. Mas o mesmo pode ser dito do seu esquema, pois a mediação dos opostos ocorre por meio da imaginação e por isso é objetificada através de um terceiro termo que fica no meio dos opostos39. O que em é essência movimento, processo, fluidez, é através desse esquema reificado, hipostasiado, capturado pela mesma lógica positivista que visava transcender. O termo médio não é um terceiro termo que por estar entre dois extremos os concilia numa síntese, mas o movimento de reconhecimento no qual cada um dos extremos é o meio, a mediação para o outro chegar à verdade de si-mesmo, ao ser que eles implicitamente são desde o início. O caminho de cada extremo a ele mesmo passa pelo seu outro. Por isso esquemas como o eixo ego-self também são insuficientes, pois o si-mesmo contém o eu, e o eu em sua identidade profunda é o si-mesmo, portanto não pode haver nada entre eles além do movimento no qual cada um se reconhece como sendo em-si-mesmo o seu outro, enquanto o eixo se interpõe entre eles positivizando o que é movimento em três termos separados. Mas Miller apenas segue o esquema proposto anteriormente por Jung. A diferença é que Jung não positivizava a função transcendente como o terceiro termo que leva a um quarto, mas a tomava como a atividade de produzir o terceiro excluído. Mesmo que o esquema de Jung seja menos positivista por abordar a função transcendente como atividade produtiva, ele ainda é insuficiente porque projeta a identidade implícita dos opostos em um terceiro termo tão positivizado quanto os dois primeiros. Tudo se passa no nível do conteúdo e a estrutura que sustenta a oposição não é questionada. Não ocorre uma revolução da consciência que a permite refletir todo o problema da diferença excludente. Essa revolução não é possível no nível da semântica, através da criação de um novo conteúdo, mas apenas no nível da sintaxe onde todos os conteúdos da consciência brilham sob uma luz diferente.

A função transcendente, ao pretender realizar via imaginação a unidade dos contrários para no meio do caminho, deixando em aberto como precisamente se dá a síntese e qual o seu resultado determinado. Enquanto a imaginação for o horizonte último da psicologia a coniunctio oppositorum permanecerá um mistério, uma realização irracional que acontece no futuro em aberto assim como o encontro do homem com Deus só acontece no futuro após a morte. A unidade dos opostos é um mistério para a imaginação porque tanto ela como o eu funcionam extensivamente, espaço-temporalmente. A co-incidência dos opostos não é um mistério irracional porque não está fora da razão, mas é a negação interna que a motiva a ir além de si mesma, visto que o infinito não é externo à cognição, mas faz-se infinito no devir cognitivo.

A própria idéia de mistério pressupõe o outro que a nega, o conhecido. Não existe mistério sem conhecimento, pois o misterioso é o que não é conhecido, e o que é conhecido é o que não é misterioso. Isso faz do mistério uma idéia transracional, que transcende a concepção racionalista do positivismo. No transracionalismo psicológico o mistério é intrínseco ao processo de conhecimento, pois não é uma entidade empírica, mas uma idéia concreta, inerente ao próprio conhecer, que morre se não houver um mistério a ser conhecido. “O Senhor que possui o oráculo em Delfos nem comunica nem esconde seu significado mas o indica segundo um signo”40. Heráclito não está se referindo aqui a uma terceira opção entre ocultar e revelar, mas a libertação dos opostos de sua prisão para que possam escorrer um no outro, afinal ele era o pensador do devir. Se o movimento de um pólo ao outro não for artificialmente prevenido, ele resultará em um comunicar que evoca o que está oculto para os sentidos e para imaginação. Mas esse evocar re-vela o que está oculto, circundando e protegendo a essência interna das coisas daqueles que querem vê-la, visto que ela é invisível, e inimaginável, e por isso só pode ser pensada, ou melhor, sua re-velação é próprio ato de criá-la através do pensamento. Isso é a mysterium coniunctionis, a conjunção de mistério e conhecimento, cuja atividade é o infinito re-velar do mistério.

De nada adianta pregar semanticamente a imersão alquímica no Mercúrio, enquanto sintaticamente, a própria forma lógica do discurso permanece de fora, seca41. Não basta recolher a projeção do si-mesmo de Cristo, pois a unidade entre bem e mal, entre Cristo e AntiCristo, não resolve o problema que é interno a própria forma lógica do discurso junguiano. Enquanto o si-mesmo permanecer projetado nas imagens da mandala, do velho sábio, do Graal, da árvore, do peixe, do Aion, da pedra filosofal, do Mercúrio, da sizígia, da cruz, ou seja, enquanto o si-mesmo aparecer via imagem, enquanto ele for um conteúdo da consciência, ele é o objeto e nós, ego-personalidades, sujeitos do conhecimento.

Essa cisão é intrínseca à psicologia junguiana e por isso o si-mesmo é inapreensível, misterioso, escorregando por entre os dedos da imaginação. Não se trata de substituir a imaginação pela lógica e o símbolo pelo conceito, mas de nos conscientizarmos que a imaginação é apenas metade do processo, que se pararmos nela a conjunção permanece abstrata, pois seu clímax, a unidade sujeito-objeto não acontece. Assim como um cubo de açúcar é dissolvido no café, também aquilo que é visto como um conteúdo sólido, personificado, é liquefeito na forma lógica da consciência. O conteúdo continua lá, desapareceu apenas como um objeto visível, imaginável, tornando-se uma qualidade da consciência, sua doçura42.

O movimento psicológico do infinito dissolve toda e qualquer imagem ao torná-la uma qualidade interna, uma predicação através da qual ele se torna autoconsciente. Sem as imagens que o personificam e o encarnam, o si-mesmo seria vazio, indeterminado e o infinito que é seu sinônimo estaria situado no além, visto que tem suas imagens fora de si. Pensamento absoluto é a unidade autocontrária de imaginar e desimaginar43, pois sem imaginação não há razão e sem símbolo não há conceito. Razão que exclui imaginação e conceito que exclui símbolo é a razão e o conceito abstrato da lógica formal, que por ser a lógica dominante da nossa cultura nos faz identificar estes termos com a definição estreita e utilitarista que nela eles adquirem.

Ao abordar a síntese dos opostos como um puro mistério irracional Jung é injusto com a sua própria psicologia, pois em sua totalidade ela é, implicitamente, uma coniunctio, que não é apenas misteriosamente irracional. A psicologia junguiana não é pura e simplesmente mística, mas é, implicitamente, dialética. O que significa afirmar que ela nega-conserva a unidade mística imediata entre observador e observado assim como nega-conserva a mediatez da diferença empírico-científica entre ambos, sendo por isso a unidade negativa entre a atitude mística e a científica, uma mediata-imediatez. Jung é um puro místico para aqueles que vêem sua teoria de fora, que não mergulham na complexidade interna das suas articulações. O mesmo acontece com Hegel, cuja filosofia só pode ser refletida a partir da sua totalidade interna.


(...) a dialética é o supremo esforço da razão, porém é o único método capaz de obter a compreensão do todo. Por isso entre os grandes filósofos, Hegel é o menos entendido, e objeto de exposições incapazes de captar seu pensamento, tão superficiais quanto distorcidas. Por outro lado, seu pensamento também é uma armadilha: ninguém consegue capta-lo sem se fazer, enquanto o estuda, hegeliano também, ao refazer em si mesmo o movimento do conceito hegeliano. Só que depois disso muitos não conseguem escapar dessa “ciranda” e não encontram saída para voltarem à maneira de pensar anterior. Por isso talvez a tendência comum seja manter-se de fora – o que tem como contrapartida nada entender verdadeiramente de Hegel44.
É impossível compreender a dialética posicionando-se fora dela, porque compreender a dialética é compreender de forma dialética, pois nela o ser é movimento e por isso o ser dialética é o fazer dialética. Método e conteúdo são inseparáveis, assim como o caminho que leva a um resultado e o resultado atingido por aquele caminho. Se o leitor não refizer pacientemente em-si-mesmo o itinerário que levou a uma determinada conclusão, se ela for abstraída do caminho da qual resultou, torna-se vazia, pura retórica.

A sintaxe da consciência era incognoscível para Jung porque ele trabalhava com uma concepção estreita de lógica, sinônima de razão utilitarista, abstrata, unilateral. Tal forma lógica jamais superaria as oposições que ela mesma ajuda a criar. Mas mesmo que na época de Jung essa concepção estreita de razão fosse dominante, ela não era a única disponível, e se ele tivesse estudado a obra de Hegel veria que o que concebia como unidade irracional dos opostos era na verdade a opus magnum da razão. A concepção unilateral de razão, que tem suas origens na lógica analítica de Aristóteles, foi veementemente combatida por Hegel ao longo de toda a sua obra. Para ele a verdadeira razão, o pensamento real, não era a atividade de abstrair o mundo em divisões irreconciliáveis, mas o re-ligare do que foi cindido pela abstração. Em uma de suas conferências sobre Hegel, Paulo Meneses comenta a diferença entre o entendimento e a razão.


Mas porque a mente humana tem essa tendência a fixar-se na unilateralidade? Por que tal dificuldade de acompanhar o movimento do ser em-si e para-si? A resposta está em uma de suas funções básicas que é o entendimento. Ele tem por tarefa, justamente, ser o momento da análise ou dissolução da unidade compacta que a experiência sensível nos oferece: precisa estabelecer distinções, classificar e pôr etiquetas, abstraindo o maior número possível de aspectos, abrindo todo o leque, todo o arco-íris das diferenças. Ora, o que acontece é que esse trabalho se torna absorvente, e a tendência é que o pensamento se esgote aí mesmo; cristalizando os aspectos como se fossem a totalidade ou a última palavra sobre o real. Isso é notório nas “ciências do entendimento”, que hoje em dia monopolizaram o nome de “ciências”; e que tendem a tomar seu esforço analítico, de inegáveis méritos, como sendo a visão autêntica e plena da realidade. Seria o mesmo que tomar um corpo esquartejado como a verdadeira imagem do ser vivo, na beleza de sua unidade, no funcionamento multiforme da vida. (...) Por isso, para além do entendimento, Hegel mostrou que havia a razão, que dissolvia as cristalizações do entendimento, e transformava sua galeria de estátuas num delírio de bacantes, dançando ao ritmo da orquestração do Todo45.
DEVIR
A dialética é a religação da dissociação operada pelo entendimento na filosofia kantiana. Enquanto o real estiver cindido em uma realidade fenomenal acessível a razão e um mundo de coisas-em-si inacessível à compreensão humana, a razão continuará unilateral e abstrata, por mais sintetizante que pretenda ser. Enquanto houver dois mundos a razão continuará alienada da existência, opondo-se ao real, pois toda vez que tentar apreendê-lo o cindirá em um real apreensível e um real em-si inapreensível. Essa cisão não precede temporalmente o entendimento, mas é o que fundamenta sua própria atividade. Por isso o cogito ergo sum cartesiano recebe na contemporaneidade a interpretação fraca de um pensamento que se isola do mundo, quando uma interpretação forte revelaria que o que está em jogo é um pensar que está na essência de ser46. Para o entendimento o pensar nos cinde da vida, isolando-nos da existência. Em tal pensamento a razão é cindida da emoção e dos instintos porque ela é a própria atividade de cindir-se deles. Tal cisão está fundamentada na cisão entre nôumeno e fenômeno, e enquanto a distância entre ambos for intransponível qualquer atividade sintetizante permanecerá incompleta e seus resultados abstratos. Enquanto o mundo das essências for proibido para a consciência, ela jamais será uma consciência concreta.

Quais são as condições para o conhecer? O que conhecemos quando conhecemos alguma coisa? Quando conhecemos algo, conhecemos aquilo que esse algo é, suas propriedades, atributos, aquilo que o define, ou seja, os seus predicados, que o faz ser o que é e não o que não é. A coisa-em-si por ser incognoscível é uma coisa abstraída de todas as suas propriedades, de todos os seus atributos de tudo aquilo que a define. Se X é alguma coisa, a incognoscibilidade de X é a abstração dessa alguma coisa que define X. O que nos torna capaz de conhecermos X são seus predicados, por exemplo: X é grande, redondo, frio. Se abstrairmos X de todos eles restará apenas X. X é o quê? Nada. Aquilo que X é, o ser de X é nada. Quando falamos a respeito de qualquer coisa, quando tentamos defini-la, determina-la, temos de predicá-la. Uma proposição para ser bem formada necessita de sujeito e predicados distintos. Para Kant uma das condições a priori para o conhecimento, para cognoscibilidade, é sujeito, predicado, ligação entre sujeito e predicado47. Dizer simplesmente “X”, é não afirmar nada a seu respeito. “X” o quê? É preciso dizer mais. Do mesmo modo com o predicado “é frio”. O que é frio? Logo dizer apenas “X” é não dizer nada. O que é “X”? Qual o ser de “X”?

Ao afirmarmos que “X é”, não estamos afirmando nada a respeito de X, “X é nada”, o que significa dizer que ele pode ser tudo. Ao afirmar que simplesmente “X é”, não estamos pressupondo nada a respeito de X, não pressupomos que X é grande, pequeno, vermelho, preto, bom, mau, divino, humano, que é um carro, uma cadeira, nada. Mas ao não pressupor nada apontamos um lugar vazio onde não há nada de determinado, mas há espaço para pôr o que quer que seja. Não pressupor nada de determinado é pressupor tudo de maneira indeterminada48. Afirmar que “X é”, não pressupõe nada de X ao mesmo tempo em que pressupõe tudo de X, logo X é nada e X é tudo. O ser de X, o que X “é”, é nada e tudo. Assim ao abstrairmos todas as propriedades de uma coisa de modo a chegarmos ao conceito de coisa-em-si, aonde chegamos é em um nada que é tudo e um tudo que é nada. Quando se aprofunda o conhecimento sobre algo precisamos determiná-lo dizendo o que ele é de forma a torná-lo mais concreto, e para fazer isto precisamos defini-lo por meio de uma predicação. Qualquer proposição bem formada precisa de sujeito e predicado diferenciados49. O que os diferencia, e por diferenciá-los os une num relacionamento é o conectivo “é”. Graças a ele tudo é algo.

A filosofia de Kant começou perguntando quais as condições para necessárias para o conhecer, e durante o percurso afirmou que conhecemos apenas as aparências fenomenais, e não as coisas-em-si-mesmas50. Mas para responder quais as condições necessárias para o conhecer é preciso primeiro perguntar o que é o conhecimento, o que faz dele conhecimento e não uma outra coisa, ou seja qual o ser do conhecimento51.

O ser é a categoria mais universal, englobando tudo que “é”, e por isso também a mais abstrata, visto que ao se definir como tudo se torna um nada indefinido. Assim afirmar que tudo é, ou que tudo é ser (o que é o mesmo pois o ser está implícito no “é”) joga tudo na indeterminação, na abstração vazia, visto que não afirmar coisa alguma é o mesmo que dizer que nada é. O ser aqui referido não é nenhum ser determinado,concretamente existente, individualizado. Qualquer ser individual é a determinação do ser universal. Matéria por exemplo é a determinação do ser universal em ser-material. O ser de que se fala aqui ainda não se diferenciou, e por isso é a pura e infinita capacidade de se determinar. Se pegarmos um ser individual e retiramos dele todas as suas determinações, teremos o próprio conceito de ser. O amor é arrebatador, belo, quente, doloroso, nostálgico. Se abstrairmos tudo, teremos no final “o amor é”. Mas é o quê? Esta afirmação de ser é o quê? Nada! O ser puro sem qualquer atributo que têm contemplado em si a possibilidade de ser determinado de infinitos modos, podendo ser tudo, é idêntico a um nada que de acordo com a sua natureza necessita excluir toda e qualquer determinação. O que difere é apenas nossa atitude intencional diante dessas duas noções52.

Antes de dizer qualquer coisa a respeito de algo qualquer, até mesmo que esse algo existe, pressupomos que esse algo é. Esse puro ser é um puro nada, uma vacuidade absoluta. Não se pode apresentá-lo, visto que nada se pode pensar dentro dele. Mas como vazio de pensamento ele é o puro pensar, e assim já é um conteúdo, o pensar enquanto possibilidade absoluta. A pura igualdade do ser consigo mesmo é tão pura, tão idêntica a si que traz a tona o seu contrário, o puro nada. A identidade de ser e pensar contém em si a sua diferença, o outro do ser, o não-ser, o nada. Ser e não-ser são abstrações absolutas do pensar que re-flexiona sobre si mesmo. O pensamento é em-si-mesmo ser, mas é também o outro de si-mesmo, o nada. Logo o puro nada possui algo dentro de si, o ser, e por isso o não-ser é um ser, o ser do nada53.

Assim a primeira tese explode jogando-nos na sua antítese que por sua vez também explode. Sendo impossível desenvolver qualquer coisa a partir da tese e a partir da antítese o que resta? O que está entre as duas, a passagem de uma a outra, o movimento da tese a antítese. Quando algo está se desenvolvendo, crescendo, progredindo, aumentando, está sendo mais, está indo em direção ao mais ser. Quando algo está decrescendo, regredindo, definhando, diminuindo, está sendo menos, está se aproximando do menos ser, do nada que é o não-ser. Se buscarmos a categoria que engloba todos esses verbos, que é a síntese de todas essas ações, crescer, aumentar, progredir, regredir, diminuir, decrescer, cairemos no movimento, no devir. Devir enquanto noção que contém ser e não-ser é a síntese que já estava implicitamente presente desde o começo54.

Por reunir os momentos ideais de ser e não-ser, o devir é o primeiro pensamento concreto. O ser que é tudo e o não-ser que é nada são idealidades que se concretizam ao trans-passarem um no outro, sendo eles mesmos esse movimento de serem um no outro. A passagem inquieta do ser ao não-ser, e deste ao primeiro é a sua calma-inconstância, sua fluidez-permanente. Do aparecer ao desaparecer, do nascer ao morrer, vem à tona a existência. Tudo que existe é devir, nasce e perece, floresce e desaparece55. Esse movimento é o Tao, o caminho percorrido por tudo que existe. Do devir surge o ser-determinado, o ser-qualitativo, o ser que existe.

Para afirmar “algo” é preciso distinguir um ou vários predicados que o determinam ao qualificá-lo como ser-algo enquanto tal. O ser-algo afirma uma qualidade, um predicado, que é a sua realidade, e com isso nega outras qualidades, outros algos. Qualidade é realidade56, o que implica que realidade é negação, ser e não-ser enquanto existência concreta. Só assim é possível qualificar algo existente, pois existir é ser-determinado. Algo se opõe aos outros algos mediante sua qualidade. Distinguir algo do seu contexto de algos é distingui-lo qualitativamente, pois diferenciar é qualificar. Mas o algo, por ser real, não apenas nega o resto, mas também a si-mesmo, na medida que é si-mesmo ao opor-se aos outros na afirmação de sua qualidade57.

Algo, um ser-determinado qualquer, é a negação da negação, idêntico a si através da negação de outro e por isso também diferente do outro e de si-mesmo. A qualidade põe-se por meio de sua igualdade e desigualdade, sendo assim mediação consigo mesma através de um outro. Todo ser-determinado tem sua realidade própria que o qualifica face a outros, algo que o afirma, distingue, limita e separa. Afirmar algo é negar outros, visto que a afirmação de uma qualidade é a negação das outras. Toda determinação é uma afirmação que exclui outras afirmações. Toda qualidade, toda afirmação, é a diferença entre algo e outro. Algo e outro são conceitos interdependentes e intercambiáveis, pois diferenciar é distinguir qualitativamente algo e outro58.

Algo é “outro” face ao seu outro. O ser-determinado é uma oposição determinada entre algo e outro, pois o outro do algo é a alteridade para o qual o algo é “outro”. Por serem existências finitas e variáveis, ambos são entes. Cada um só é na relação com o outro, de modo que cada um tem um ser-para-outro e um ser-em-si. Ser-para-outro é o momento da relação de oposição com o outro e de desigualdade consigo. Ser-em-si é a sua auto-afirmação, o momento da relação consigo mesmo face a sua relação com o outro59. Todo algo refletido em si aparece nessa duplicidade, bifurcado, como o bifacial Janus, deus romano das transições, das passagens e dos nascimentos.

Algo é em-si no momento que sai do ser-para-outro e retorna a si. Mas algo também tem uma determinação em-si na medida em que essa determinação é colocada externamente nele (em-si), por ele ser-para-outro. Ser-em-si e ser-para-outro são momentos do algo e do outro, estando intrinsecamente relacionados e convivendo numa inquieta-harmonia dentro do outro e do algo60.

Todo algo enquanto ser-para-outro é também algo-em-si. Para filosofia kantiana todo fenômeno pressupõe uma coisa em-si, uma essência incognoscível que é a condição do fenômeno conhecido. Mas se no ser-para-outro está contido o ser-em-si, e vice-versa, então o fenômeno é a manifestação da coisa-em-si porque esta se manifesta nele. A coisa-em-si está sempre dada no fenômeno, pois se ela não aparecesse não haveria aparição. No fenômeno em-si é possível conhecer algo em-si61.

Cada algo é a negação de si-mesmo em seu outro e a negação dessa negação como retorno a igualdade consigo mesmo face ao outro. Cada ente tem em-si uma determinação essencial, sua destinação, e uma constituição variável. De início toda variação recai na constituição natural do algo, que corresponde ao ser-para-outro. A determinação essencial pertence ao em-si, não varia, sendo a interiorização do ser-em-si, seu destino. A natureza variável ou constituição, sendo o lado do ser-para-outro, da desigualdade consigo, é exterior, mas é exterior no algo, está nele, e por isso também constitui sua qualidade62.

A qualidade do ente possui então uma natureza e um destino, uma exterioridade e uma interioridade, que se alternam reciprocamente. O resultado é a determinabilidade enquanto tal, onde destinação e constituição trans-passam uma a outra. A constituição variável está permeada pela destinação, enquanto negação interiorizada, assim como o destino, na medida em que interioriza o seu ser-outro, é permeado pela constituição variável. Cada um limita o outro e constitui algo, ou outro. A dupla negação é a negação enraizada em cada algo, seu limite, aquilo define o que os entes em geral são63.

A relação entre algo e outro se constitui pelo limite, e assim ser algo determinado significa ser um ente, um ser delimitado em-si face a outros entes, cada um limitando e sendo limitado pelos outros. O limite é a fronteira entre o aquém e o além, ao definir ao mesmo tempo o que algo é e o que não é. Ao definir, o limite afirma e nega tanto o algo como o outro, pois cada um se constitui em-si como limite do outro. Por ser aquilo que qualifica o limite não é fruto de uma relação exterior entre entes reais, qualitativamente diferenciados, mas aquilo que distingue, separa, exclui, ou seja, o que essencialmente qualifica. Portanto cada algo é o não-ser do outro e o limita nele próprio. A relação é reversível, pois o outro também é algo, e em vista disso o limite é o não-ser do algo em geral. Algo é o não-ser do outro através do limite, e assim o limite ao negar, afirma sempre algo face a outro. Ao cessar algo no outro, e o outro no algo, o limite é o meio onde algo e outro tanto são como não são. Ele é tanto ser como não ser. Enquanto ser do algo é não-ser do outro, e enquanto ser do outro (algo) é não-ser do primeiro algo. Ambos só existem dentro do seu limite que é então o não-ser de cada algo e o outro de ambos, conservando assim a unidade relacional de ser e não-ser e sendo por isso o próprio existir64. O limite é o local de Hermes, deus da duplicidade, cujos altares eram pilhas de pedras (hermai) erigida nas fronteiras, locais onde o mundo dos mortos, do não-ser, se entrecruza como o mundo dos vivos, do ser.

Algo só existe, somente tem seu aí, dentro dos seus limites. Os entes têm início meio e fim, são delimitados, definidos, finitizados. O limite é a dupla negação que constitui algo como algo e outro ao mesmo tempo, sendo imanente aos entes na medida em que existe separado e distinguido mediante sua qualidade face aos outros entes. Limitar é finitizar, visto que o finito é algo posto em seu limite imanente como sendo a contradição de si-mesmo, a afirmação do ser e do não ser de algo. O limite constitui a existência como limitada e findável, um nascer que já supõe a futura morte65.

O finito é contraditório ao se por como determinação existencial e qualitativa que afirma e nega o seu caráter intrínseco, sendo tanto uma exigência de subsistência como de desaparecimento. Desde que esta-aí exige persistir, mas por outro lado, supõe um período de vida finito que fatalmente acabará no começo de outro ser aí. Existir é possuir um destino singular característico face a outros, e um destino universal partilhado com todos os entes finitos. Determinar é pôr aí, dar início e pôr fim. O limite constitui-se como o fado do finito, com os entes persistindo fatalmente até o fim66.

Ao ser fim o limite interioriza-se como barreira, uma exigência de desaparecimento intrínseco a tudo que é finito. Mas o momento de evanescência é acompanhado de outro momento em que o finito teima na subsistência, na transgressão da barreira. O finito é algo limitado que contradiz a si-mesmo ao possuir o dever de ir além dos seus limites, de superar indefinidamente sua barreira. O finito é então uma barreira e o dever de transpô-la. Sem barreira o dever já estaria cumprido, não sendo então o dever de ir além dela, e sem o dever a barreira não seria barreira, pois não teria o que barrar e confinar dentro de limites. Essa tensão é o finito enquanto existência, o que simultaneamente deve-ser e não é. A finitude está fadada a superar-se enquanto dever, mas a findar enquanto barreira. Essa contradição é o finito enquanto devir, onde os entes em seu dever são lançados para além de si em direção ao infinito67.

O ser do finito é o dever de subsistir, e o seu não-ser aquilo que caracteriza as coisas como finitas, o fado que as conduz ao seu fim. A razão abstrata afirma o segundo momento como sendo aquilo que caracteriza o finito, pois não vê o fim como passagem, onde o perecer é uma transformação. Não conseguindo compreender que ser e não-ser são momentos complementares do devir, insiste que o não-ser é a anulação do ser. Isso leva a percepção apenas da variação, do perecimento, da passagem para o fim enquanto nada abstrato irreconciliável com o ser. Do lado da finitude está somente o perecimento, pois todos os entes são finitos, o que leva a afirmação da eternidade da finitude68.

Na persistência deste luto o entendimento faz do não-ser a determinação das coisas, que por ser inseparável delas é a sua qualidade imperecível, eterna, absoluta, pois se não o fosse os entes não seriam finitos. A unilateralidade racional opõe ser e não-ser, persistir e findar, finito e infinito. Mas opor qualitativamente finito e infinito resulta na afirmação do finito como sendo a característica imutável das coisas, aquilo que lhes é eterno, infinitizando então o finito69.

Como o finito pode ser transitório e imperecível? Se abordarmos o aspecto do “ser da finitude” a transitoriedade é absolutizada, e se abordarmos o aspecto da transitoriedade, o próprio perecer perece. Com sua lógica extensiva o entendimento abstrai o infinito do finito, sendo o primeiro o ser absoluto, a pura afirmação, e o segundo a negação, o não-ser, o limite. Ambos são incompatíveis. O finito é negação, a barreira, o limite internalizado que o separa do seu pólo qualitativamente oposto, o infinito. Tal como dois entes cada um é qualificado frente ao outro. Porém segundo seu dever, o finito tende ao seu outro, mas como o dever é limitado pela barreira que caracteriza a finitude do finito, essa tendência é frustrada. O dever-ser é um ir além da barreira, mas um ir além que tem sua vigência no campo da finitude70.

A finitude é esse tender para a infinidade na inquietude que caracteriza o seu dever e a sua barreira, um limitando o outro e tentando ultrapassa-lo, seja em busca do seu fim, seja em busca do sem-fim. Barreira e dever são imanentes um ao outro, já que cada um contém o outro e só é o que é a partir do outro, sendo por isso momentos essenciais da finitude. Sua relação é o ser-em-si, a igualdade consigo mesmo do finito, mas como cada um aparece como negação do outro, o finito contradiz a si-mesmo. A finitude suprime a si-mesma tendo como destinação fenecer, mas tal fenecer dá luz a um outro finito, que por sua vez perecerá em outro finito, e assim ao infinito. Não há um desaparecimento puro e simples, mas um trânsito. O infinito é imanente a finitude, pulsa em seu interior fazendo dela o perecer do perecer, a negação do negativo, portanto negação absoluta de si-mesma71.

Para a razão abstrata, o finito é a ligação das criaturas com o mundo sensível e o infinito é o além incognoscível. Mas o infinito impulsiona por dentro o perecível a transcender a si-mesmo, pois o finito não desaparece no vazio, mas transita, transforma-se em outro72.

O dever ultrapassa a barreira, mas como é barrado por ela em sua ultrapassagem, ao superar a si-mesmo o que faz é alcançar uma nova barreira. O dever é a sua superação, o ir além de si-mesmo, só que além de si-mesmo o que encontra é o seu outro, uma nova barreira, que expulsa-se em direção ao se outro, o dever. Nessa inquieta inseparabilidade toda e qualquer ultrapassagem da barreira é o encontro com limitação do dever e por isso o próprio retorno da finitude a sua igualdade constante. Mas se algo é igual a si-mesmo em sua própria distinção, se permanece idêntico a si apesar da variação, se é imutável dentro da própria mutabilidade, então é infinito. Desse modo o finito não é um infinito perecimento, mas o que nega o seu próprio perecer, e essa dupla negação é o que faz o finito transitar, a partir do seu próprio interior, ao infinito73.

A infinidade é a pura igualdade consigo mesma, a pura afirmação que se opõe a finitude, ao negativo. Apesar de se apresentar como ilimitada, a infinidade é limitada pelo finito como o positivo face ao negativo. Porém ao ser a negação do limite característico da finitude, o infinito torna-se dependente do seu oposto, tornando-se não mais incondicionado, mas um infinito finitizado. A natureza do finito é o tornar-se a partir de si-mesmo o seu outro, o infinito, e isso não a partir de algo extrínseco, mas por sua relação consigo mesma enquanto barreira e enquanto dever de ir além dela74.

A determinação recíproca entre infinito e finito resulta na interiorização do conceito de limite do algo, que faz com que o finito tenha o dever de superar a si-mesmo e tenda ao seu contrário, o infinito. Mas o limite é sempre limite, e o ir além de si-mesmo que é o dever do finito é o eterno encontro com o limite além de si-mesmo. O limite jamais é superado por completo, sendo sempre empurrado para adiante. Finito e infinito são momentos que se determinam reciprocamente e se apresentam como um progresso infinito, uma contínua e indefinida ultrapassagem sempre inacabada, incompleta, finita. Ambos são o outro-em-si-mesmos. O infinito é dever que obriga a superação da barreira, mas cuja superação é um nova barreira que deve ser superada, e assim ao infinito75.

Infinito e finito são concebidos como separados um do outro, como negação um do outro, mas enquanto opostos, ambos são determinados. Isso é o que caracteriza a finitude, ser sempre um algo face a outro algo que a limita. Mas se o infinito depende do finito para ser o que é, então ele é limitado, determinado, entificado. Finito e infinito sofrem o limite ao serem antagonizados. O finito ao ultrapassar sua barreira transita a infinidade, tornando-se um finito-infinitizado. O infinito contraposto ao finito deixa de ser o incondicionado, aquilo que é idêntico a si-mesmo, e passa a ser apenas a partir do seu limite, negando a si-mesmo e tornando-se um infinito-finitizado. Como cada um transita no seu outro, o inteligível é acidentalizado ao admitir a barreira, sendo rebaixado a finitude, enquanto o sensível é elevado ao plano da necessidade, suprimindo sua barreira e realizando o seu dever de ir além do seu limite. A dicotomização dos dois se levada ao seu extremo torna-se a sua própria inseparabilidade. Isso ocorre porque ambos estão relacionados entre si exatamente pela negação que os separa, uma negação que sendo interior a ambos afeta o ser-em-si tanto de um como do outro, tornando-os momentos de um único e mesmo devir que está unido em sua própria contradição76.

O infinito e o finito são momentos que se determinam reciprocamente e se apresentam como um uma contínua ultrapassagem para sempre inacabada, incompleta, finita. Ambos têm o outro dentro de si-mesmos, são a unidade de si e do seu outro. O infinito é dever que obriga a superar a barreira, mas tal superação é uma nova barreira que deve ser superada e assim ao infinito. Cada um é momento de um todo dentro do qual cada um é o que é por meio do outro e da negação desse outro. O infinito só é finitizando-se e o finito só é infinitizando-se. Ambos são em-si o seu ser-para-outro, e a totalidade é devir como afirmação absoluta de si. O momento do finito possui o duplo sentido de ser em sua imediatidade qualitativamente oposto ao infinito e de ser em sua mediação finito e infinito ao mesmo tempo. O momento do infinito também tem o duplo sentido de ser ele mesmo e o seu outro77. A razão abstrata dicotomiza infinito e finito fazendo-nos acreditar que são opostos, como se cada um possuísse as mesmas propriedades. Mas sua oposição é o que os une precisamente pela negação que os separa, pois o próprio ato de opor é um pensamento que acaba por relacionar intrinsecamente os termos que opõe. A passagem da finitude a infinidade ocorre porque o finito não se determina apenas como existência subsistente, mas também como ser-em-si-negativo que se dissolve78.

A passagem de um ao outro é o resultado da contraposição qualitativa em que foram lançados, limitando o infinito que se torna o negativo do finito e por isso outro finito. Mas essa passagem de um ao outro que os torna inseparáveis é a unidade-na-diferença de ambos. Essa unidade é a própria contradição de um finito que lança-se infinitamente para fora de si mas depara-se com o limite intrínseco que o força a retornar sobre si. Esse movimento resulta na multiplicidade de finitos, cada um impulsionado pela infinitude que lhes é interna a persistirem em-si, mas transformando a si-mesmos em um outro nesse próprio persistir. Cada outro é em-si essa impulsão infinita que se afirma na negação deles mesmos. Trata-se de um movimento cíclico onde o fim coincide com o começo, e o infinito exibe-se como esse devir de tornar-se um outro de si-mesmo sem sair de si, multiplicando-se numa multiplicidade que é a expressão de sua própria unidade, uma identidade que só é idêntica a si quando se diferencia. O absoluto é assim um movimento autocontraditório, que expulsa-se para fora de si ao retornar a si e retorna a si ao lançar-se para além de si. Ele é a identidade que se afirma por intermédio da diferença, a unidade que se diz através da multiplicidade. Esse paradoxo da razão é a própria razão como um fervilhar interno a tudo que é vivo e que por ser vivo contém em-si seu próprio ir-além, sua morte.

O entendimento abstrai infinito do finito. Ao limitar o infinito através do finito, negativizando o que é pura afirmação de si, o resultado foi não mais um infinito além da finitude, incognoscível, mas um infinito interno a própria finitude, que a impulsiona e a faz ser o que é em-si-mesma. Mas o infinito, segundo seu próprio conceito, não pode ter nada fora de si, pois se tivesse não seria infinito, e sim um outro finito. O infinito é então a própria contradição, enquanto devir que contém a identidade e a diferença como momentos. O infinito concreto é a unidade do infinito abstrato e do finito abstrato, e só nesse infinito determinado através da multiplicidade de finitos é que a finitude se torna realmente concreta, pois reencontrou-se na verdade do seu conceito que a faz ser uma finitude não porque se opõe ao infinito, mas porque é um momento transitório na eternidade do seu devir.
COM-CIÊNCIA
É comum entre os junguianos a afirmação de que o homem primitivo é mais inconsciente do que o homem contemporâneo, que nele a consciência ainda não se diferenciou do pleroma inconsciente. Um exemplo disso é a participação mística, conceito criado pelo francês Lucien Lévy-Bruhl que se refere à indiferenciação entre sujeito e objeto característico da consciência primitiva. Para essa consciência o indivíduo, a comunidade e a natureza formam um todo onde cada parte contém e é contida pelas demais. Por isso seus deuses eram fenomenalmente visíveis nos eventos naturais. Na escuridão de um eclipse, no tremor de um terremoto, no estrondo de um trovão, na explosão luminosa de um relâmpago, os deuses se comunicavam com seus filhos. Para a consciência primitiva os deuses e a natureza eram um só. Por isso quando Jung perguntou a Ochwiay Biano um índio Pueblo cuja tribo cultuava o sol, se sol era uma bola de fogo criada por um deus invisível, ele respondeu: “O Sol é Deus; todos podem ver isso!”75.

A capacidade de separar Deus do mundo natural só se concretizou a partir da religião judaico-cristã. Nela Deus não é mais fenomenalmente visível na natureza, mas um ser que vive no além, um reino totalmente separado do mundo por ele criado. Por isso a pregação é o ritual por excelência da religião judaico-cristã, pois se Deus não se manifestava mais nos fenômenos naturais era preciso ter fé na palavra propagandeada pelo pregador. Para a consciência primitiva o divino não era uma questão de fé, pois se os deuses e os fenômenos naturais eram um só, eles estavam lá para quem quisesse ver. A consciência grega clássica estava no intermédio entre a consciência primitiva e a religiosa. Em Atenas conviviam a mitologia politeísta, onde os deuses interagiam ativamente com o mundo humano, e a filosofia, cujo mundo das formas ideais estava abstraído do mundo humano que o simulava e copiava.

O Deus hebreu-cristão não era sensorialmente acessível, atingi-lo dependia unicamente da fé tornando-se então crucial provar sua verdade. Toda a metafísica cristã circulou ao redor da prova ontológica da sua existência.

Deus é o nome dado pela religião para a totalidade viva. Através de uma narrativa personificada ela torna essa totalidade acessível para toda a comunidade que celebra essa comunhão. Mas para a consciência do século XXI não é mais possível uma relação tão ingênua com Deus.

Olhar hoje para um relâmpago e dizer que ali o divino se manifesta é se dissociar da cultura contemporânea, visto que para ela o relâmpago é um fenômeno eletromagnético como tantos outros. Brincar de primitivo na tentativa de recuperar a imediatez que ligava a antiga consciência com a natureza leva a uma dissociação com toda a cultura ocidental onde a consciência contemporânea se enraíza. Na busca da unidade perdida o ocidental que brinca de xamanismo torna-se neuroticamente cindido da cultura da qual participa e sua busca de participação mística resulta num ser abstrato, arrancado do local onde hoje está a verdadeira natureza, a de fornecedora de matéria prima para as indústrias, e quer concordemos ou não ela está sob total possessão da ciência empírico-positivista. Na tentativa de superar a cisão sujeito-objeto que rege a contemporaneidade o xamã do século XXI cinde-se da natureza da qual ele deveria ser o porta-voz, tornando-se uma caricatura do verdadeiro xamã, aquele que era o real porta-voz da conexão entre a natureza e a cultura a qual pertencia.

O cristianismo encontra-se numa situação tão sofrível quanto o xamanismo80. Ele já foi a ponta de lança do desenvolvimento cultural, a articulação mais refinada, elevada e abrangente da realidade, capaz de expressar as profundezas da concretude vivida por uma cultura, que sem ele seriam inacessíveis. Era atual, estava na vanguarda do conhecimento humano, inspirava novos desenvolvimentos que impulsionavam toda a cultura ocidental para o futuro81. Será que ele ainda é a real expressão da conexão viva com a totalidade? Que contribuição o cristianismo tem a dar para as grandes questões da nossa época? Tudo que ele faz é impor verdades dogmáticas inquestionáveis dependendentes da fé cega. Será que crer cegamente é a resposta para a complexa situação que vivemos atualmente? Ou cristianismo enfrenta o grande debate de idéias acerca da complexa situação contemporânea, ou se contenta com seu lugar nas prateleiras do mercado do sentido, sempre pronto para oferecer produtos que visam pacificar a angústia existencial do homem pós-moderno.

O Deus cristão está morto enquanto expressão da totalidade do mundo contemporâneo, e a autoridade que ele antes possuía foi transferida para ciência empírico-positivista e sua nova igreja, a mídia, onde suas criações são postas à venda para financiarem novos desenvolvimentos. Por mais que protestemos se realmente mergulharmos na situação atual da nossa cultura nos depararemos com a verdade de que a verdade universalmente eficiente, a verdade que move toda a nossa civilização é gerada pela ciência e propagandeada pela mídia. Qualquer um que queira dar um mínimo de credibilidade ao que afirma ser verdade tenta associar o predicado científico aquilo que diz. Ele está investido com mana cultural e por isso potencializa a atuação daquilo que é enuciado, fazendo da enunciação um efeito de verdade.

Depois do corte ontológico realizado pela navalha científica a religação com o infinito é impossível através da forma de consciência ingênua pregada pela religião82. A religação com o infinito deve ocorrer por meio uma forma de consciência capaz de expressar toda a complexidade da nossa situação histórica. Esse é o trabalho da psicologia, pensar concretamente a união do singular e do universal a partir da própria ferida que hoje os separa. Por isso psicologia não é ciência, mas com-ciência83, um sujeito que se faz objeto para si-mesmo e através dessa divisão religa-se, tornando-se uma diferença que é sua própria unidade, assim como o titã Atlas, avô de Mercúrio, separava a abóboda celeste da terra, mas era a partir dessa separação a ligação viva entre ambos84 .

A consciência primitiva, regida pela participação mística não está temporalmente distante, no passado primevo da civilização ou da infância pessoal, nem geograficamente distante nos lugares ermos ainda imunes a globalização, mas é passado presente na forma do que chamamos inconsciente. O que esta fora da consciência, inacessível a ela, é uma outra forma de consciência onde o princípio da não-contradição ainda não se firmou. Para o primitivo cada parte é ela mesma e também todo o cosmos que a circunda, assim como para o bebê o seio é também todo o ambiente que o circunda. A parte não representa o todo, mas o apresenta, é o todo imediatamente presente. A identidade do homem primitivo e do bebê não está ainda encerrada na sua subjetividade interior, visto que o interior é o exterior mergulhado no pleroma cósmico. Essa consciência líquida é tão desejada quanto temida por ser vista como uma nostalgia uterina85. Mas ela é característica não apenas da infância pessoal, mas também da infância cultural, onde a mãe era a personificação pulsante da própria natureza. As duas infâncias são inseparáveis para o inconsciente, que continua mergulhado no pleroma amniótico.

Vivemos uma situação no mínimo curiosa. Conscientemente somos indivíduos separados do todo cósmico, possuindo nosso si-mesmo no interior da nossa subjetividade. Mas essa individualidade que nos é tão particular é o bem que compartilhamos não apenas com outras pessoas, mas também com todo o universo na medida em que cada coisa possui sua identidade encerrada em si-mesma, abstraída de todo o resto. A consciência se especializa em cada parte separadamente, estudando-a pelo que ela é naquele espaço específico. A espacialidade do todo e a especialidade da consciência refletem uma a outra, pois um todo concebido como a soma das partes requer uma consciência empírica cuja característica imanente é conceber cada parte como parte por possuir um espaço próprio, abstraído do espaço particular de todas as outras partes. Essa particularidade é então universal, e assim o líquido amniótico que nos envolve é o mesmo que corta o cordão umbilical que nos liga com o todo, gerando uma situação paradoxal de que ao nos encerramos em nossa interioridade subjetivo-abstrata experenciamos uma participação mística com a cultura cindida a qual pertencemos. A neurose é o sintoma dessa cisão entre universal e particular universalmente compartilhada na contemporaneidade. Por isso nossa época teve de revelar-criar o inconsciente.

A partir do século XIX tornou-se claro que a auto-identidade do homem consigo mesmo possuía uma contradição interna. O homem não era o mestre em sua própria casa, pois sua mente não era una, mas opunha-se a si-mesma. O que se supunha ser a mais íntima unidade, o eu, revelou-se-criou-se como a atividade de dividir a mente em consciência e inconsciente86. Através dessa atividade de me tornar um eu unido a mim-mesmo, me torno também um outro que não eu-mesmo, um outro que nega aquilo que afirmo de mim-mesmo e do mundo ao meu redor.

Quando examinamos de perto a sintaxe desse outro que eu-sou-e-que-não-sou, o que aparece é uma outra forma de consciência ainda não cindida pelo princípio da não-contradição. Tal consciência que permeia a infância pessoal e cultural, e vem à tona nas psicoses, nos transes místicos, nas alucinações psicodélicas é o que chamamos inconsciente. O que une todas essa situações tão diferentes é a não submissão ao princípio da não-contradição.

O cogito cartesiano, interpretado fracamente como a origem da subjetividade cindida, foi subvertido por Lacan tornando-se: “sou onde não me penso, e penso onde não sou”. O pensamento clivou-se em um pensamento secundário regido pela lei da não-contradição que governa o princípio de realidade, e um pensamento primário regido pelo princípio do prazer que não conhece o “não”. Para o inconsciente eu-outro, corpo-mente, masculino-feminino, bem-mal, interior-exterior, parte-todo, prazer-desprazer não negam um ao outro. A consciência é em-si-mesma essa unidade que contradiz a si-mesma.

Distanciar-se, distinguir-se, limitar-se, isolar-se de um contexto são os atos básicos da consciência. Na verdade, a experimentação como o método científico é um exemplo típico desse processo: quebra-se um vínculo natural e isola-se e analisa-se algo, uma vez que o lema de toda consciência é determinatio est negatio. Diante da tendência do inconsciente de combinar e fundir tudo e dizer a tudo “tat tvam asi” (isto és tu), a réplica decisiva da consciência é dizer: “eu não sou isso”




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