Quando a etnografia faz história: o primado da observação e a construção da temporalidade nacional



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Quando a etnografia faz história: o primado da observação e a construção da temporalidade nacional.

Rodrigo Turin


Em uma série de artigos publicados em 1880 na Gazeta de Notícias, intitulados História Pátria1, Capistrano de Abreu vem contrapor-se à tese apresentada por Sílvio Romero em A literatura Brasileira e a Crítica Moderna – livro publicado no mesmo ano, onde o crítico sergipano havia coletado alguns artigos escritos ainda em sua juventude2. Contra a tese de Romero, que afirmava ser o africano o elemento de diferenciação entre o brasileiro e seu ascendente europeu, Capistrano vai defender a hipótese de que a possível individualidade do brasileiro encontrava-se antes na influência do clima e na contribuição histórica exercida pelo elemento indígena. O que me interessa ressaltar aqui, no entanto, não são as conclusões desses autores que então procuravam conquistar um lugar no espaço letrado carioca3, mas sim o caminho através do qual essas afirmações eram elaboradas. Para afirmar a preponderância de um ou de outro fator na formação da nacionalidade, Capistrano e Romero recorreram a diferentes procedimentos.

A crítica de Capistrano toma por base justamente essa distinção metodológica, procurando invalidar o argumento de Romero. O historiador cearense, após adiantar a sua tese, aponta o “erro” no qual Romero teria caído: ele baseia sua análise unicamente na visão. “Enfim, diz Capistrano, a única base que S. S. tem para afirmar a proposição é a vista; e S. S. sabe quanto o testemunho dos sentidos é pouco significante em debates científicos, - em questões em que há outros meios e instrumentos de prova”4.



Ou seja, Sílvio Romero teria se deixado enganar por falsas aparências, construindo sua leitura histórica a partir de indícios não confiáveis. Seria cientificamente ingênuo afirmar a preponderância do africano na formação histórica do brasileiro pautado apenas pelo testemunho contemporâneo. A visão da atual população mestiça levaria a crer que a miscigenação entre o africano e o europeu se deu em muito maior escala do que entre o europeu e o indígena. Mas isso não prova nada, diz Capistrano, e pode levar a um falso conhecimento. Afinal, segue o historiador, é perfeitamente explicável os poucos vestígios deixados pelos indígenas na atual população: “A aparência física do índio não difere tanto do europeu, quanto a deste difere do africano, de sorte que o mestiço dos primeiros não se distingue tão facilmente quanto o dos segundos”5. No que diz respeito à língua, Capistrano intima Romero, “pedindo-lhe que olhe para a Europa e me diga quais os vestígios deixados pelos bárbaros nas línguas românicas”6.

Não é, pois, recomendável acreditar no que se vê. São necessários outros meios e instrumentos para chegar à verdade histórica. Se o testemunho dos sentidos é pouco confiável, ele o é, contudo, somente quando são os sentidos do próprio historiador que estão em jogo. A sensibilidade deste é enganosa, pois o que ele vê pode ser apenas aparência, fruto de um processo desconhecido. Ao contrário do que pode parecer, a influência física e lingüística do elemento africano que salta aos olhos, não teria sido este o que mais influiu na formação nacional, e sim o indígena. Mas como Capistrano procura provar sua hipótese? Curiosamente, também pelo testemunho da visão. O que difere a atitude de Capistrano e a de Romero é que o primeiro vem reafirmar o estatuto da história científica, a qual não pode fazer-se senão no passado. “Fazer história [no século XIX], como diz Hartog, significa ir aos arquivos e desenrolar, mas unicamente no passado, longas cadeias de acontecimentos”7. É preciso voltar ao passado e dele tirar a luz para a compreensão do presente. Entre o ver e o saber deve, então, existir uma etapa de mediação que nada mais é do que o método crítico de uma história que se quer científica.

Desse modo, a única forma de construir um conhecimento histórico válido, como defende Capistrano, é dar toda a autoridade aos documentos, às vozes e aos olhos do passado, sendo que eles viram o que aconteceu quando estava acontecendo. Também para Capistrano, como afirma Ricardo Benzaquen8, o testemunho visual, a autópsia, é uma das principais regras do método histórico. Porém, esse testemunho só vem a ser válido na medida em que é instituído como documento, no momento em que se transforma em rastro de um acontecimento passado que cabe ao historiador desvelar. Por conseguinte, em Capistrano, o convencimento do argumento não vem tanto de um “eu vi” inicial, mas de um “eu li” manifestado pelas notas de roda-pé (ou no fim do texto, como preferia), nos parâmetros daquilo que Anthony Grafton9 denomina de “narrativa dupla”, onde o historiador, ao mesmo tempo em que narra os acontecimentos, expõe as fontes que utilizou explicitando que o que diz é fruto de uma pesquisa disciplinada.

Contra o argumento de Romero, que baseia o que diz no que vê, Capistrano distancia-se do presente e recorre aos documentos. E, a partir dessa investigação, ele pode afirmar que a “verdade histórica, a que mana do estudo dos cronistas e do confronto das fontes originais, é esta: Os tupinambás eram numerosos”10. Prova-o o testemunho de Cardim e outros que viram e estiveram lá, efeito de crença que os habilita a serem tomados como fontes históricas confiáveis11. Pelo confronto dessas vozes e olhos do passado, Capistrano pode desvelar a verdade que se esconde por detrás de uma falsa aparência, papel próprio da ciência, revelando a forte presença do indígena na formação nacional.

Mas, voltando a Romero, cabe então perguntar qual é o seu procedimento; qual o percurso que ele desenvolve na elaboração de sua leitura histórica. O que, enfim, fundamenta o primado da observação em sua investigação? Poder-se-ia, a princípio, recorrer aos autores que o influenciavam, como Spencer, Taine, Comte, Mill e outros que serviam como bandeira dessa nova geração de letrados. Contudo, não creio que a simples remissão a essa “influência” seja suficiente para esclarecer a questão. Afinal, os mesmos autores eram freqüentemente citados por Capistrano.



Proponho aqui analisar a escrita histórica de Sílvio Romero tomando por base a estreita relação que este autor estabelecia com as pesquisas etnográfica e folclórica. Assim, concordando neste ponto com Capistrano, creio que a visão, de fato, assumia na escrita de Romero um papel fundamental. Não certamente a visão do testemunho histórico, mas a visão do próprio investigador enquanto observador. Nesse sentido, penso que a “experiência etnográfica”12 mostra-se um componente crucial, tanto política quanto epistemologicamente, na escrita da história elaborada por Sílvio Romero.

Remontam à década de 1870 os primeiros escritos de Romero sobre a questão etnográfica, quando o autor procurou refutar a tese de Couto de Magalhães acerca das origens turanianas das populações nativas da América13. Já na década de oitenta, ele publica seus Cantos Populares do Brasil (1883), Contos Populares do Brasil (1885) e os Ensaios sobre a Poesia Popular do Brasil (1888). Paralelamente, desenvolvia seus estudos sobre a história da literatura nacional, onde procurava sistematizar o enorme trabalho de coleção que vinha sendo desenvolvido pelos letrados desde a década de 1830, quando as premissas do que deveria ser uma “literatura brasileira” começaram a ser delineadas14. Em 1888, mesmo ano da publicação de seu livro sobre a poesia popular, ele traz a público sua “História da Literatura Brasileira” – obra na qual todas aquelas facetas com as quais gostava de se nomear (etnógrafo, folclorista, crítico, historiador) se mesclam numa proposta de leitura histórica sistematizada da formação nacional. Desse modo, pode-se já perceber a estreita relação que havia entre seu trabalho etnográfico, de observação, catalogação e descrição, com o esforço de sistematização de uma história da literatura nacional.

Para entender no que consiste essa “atitude etnográfica” de Romero, e como ela exerce seu efeito na costura de um tempo nacional, seria necessário delinear os contornos desses saberes tal como se constituíram na modernidade e apontar para a curiosa especificidade que assumiram nos Trópicos. Reterei aqui, no entanto, apenas algumas características marcantes dessa intricada questão, a fim de clarificar o meu argumento.



O saber etnográfico se constituiu, em grande parte, no processo de contato da Europa com o “Novo Mundo”. A América e os selvagens serviram como um espaço mediante o qual o discurso europeu pôde trabalhar sobre si mesmo. Esse espaço foi marcado pelo exótico, o maravilhoso, o estranho, enfim, principalmente por aquilo que a Europa não era. Essa estrutura básica entre o “aqui” e o “lá” deu vasão a uma série de quiprocós, motivando a construção de diferentes imagens e valores. Mas essa construção do e sobre o exótico não se deu graças apenas ao contato entre Europa e América. Afinal, como adverte Gérard Lenclud, para a Europa “ver o selvagem (e vice-versa) era necessário que o Selvagem fosse já, de certa maneira, pensado para que os resultados da análise visual pudessem adquirir uma forma reconhecível e com alguma constistência”15. Ou seja, o olho é sempre informado por uma teoria, por um esquema conceitual que organiza um campo de visão possível. Assim, essa hermenêutica do outro16 operada pela visão e seu correlato escriturário, a descrição, configura-se de acordo com um campo de experiência já constituído.

Se nos voltarmos para o século XVIII, por exemplo, podemos perceber aí uma singular configuração etnográfica sendo desenhada e que se mostra elucidativa para a compreensão da atitude adotada por Romero. Na obra do jesuíta Joseph-François Lafitau, publicada em 1724, etnografia e história se fazem presentes. Contudo, ao contrário dos relatos do século XVI, a exemplo de Léry e Thévet, onde o recurso aos antigos servia como um modo de domesticação da alteridade, na obra de Lafitau o que passa a permear essa experiência é a questão das origens. Como destaca Michèle Duchet17, Lafitau se servia de sua biblioteca como um imenso repertório de usos e costumes, possibilitando-o comparar os antigos com os selvagens até que ambos acabassem figurando um mesmo discurso: o das primeiras sociedades ou primeiros tempos. A “audácia” do jesuíta, segue a autora, é sair de uma divisão entre “história antiga” e “história moderna” para estabelecer a unidade da história humana18.

François Hartog, ao historiar a relação entre antigos e modernos, detecta esse mesmo movimento. Para Lafitau, diz Hartog, “os selvagens (de que tinha experiência direta) e os antigos eram testemunhas a interrogar, vale dizer, ‘traços’ a distinguir, comparando-os ponto por ponto, de forma sistemática, e assim a interpretar, na tentativa de melhor esclarecer as origens”19. Os selvagens, dessa forma, são instituídos como documentos. A experiência etnográfica, como aí configurada, serve para engendrar a história, a partir da experiência direta do observador com vestígios vivos de um passado remoto.

Há, nessa experiência etnográfica, um novo elemento que a torna possível (e que é por ela possibilitada): uma nova experiência do tempo. Ainda com Hartog, poderíamos falar de um novo regime de historicidade que vai se configurando e que pode ser percebido através de um reordenamento da rede semântica conotada pelo conceito moderno de história20. A história torna-se esse singular coletivo que abarca toda a diversidade humana, englobando-a em uma temporalidade única. No processo de colonização, da “constatação” de que alguns povos estariam mais “adiantados” que outros, ocorre um impulso contínuo para a comparação, da qual saem tanto o postulado da aceleração, do progresso como qualidade do tempo, como a noção da simultaneidade cronológica de desenvolvimentos historicamente não contemporâneos. É essa singular experiência que permitirá que a viagem no espaço possa equivaler à viagem no tempo, instituindo os selvagens como um documento privilegiado para se conhecer os primeiros passos da história da humanidade.

Nessa configuração específica da relação entre etnografia e história, há, ainda, um outro componente que alimentou esse trabalho de conjunção e distensão. Afinal, a partir de certo momento, a alteridade que chamava a atenção do discurso europeu não se resumia apenas aos selvagens habitantes da distante América. Na própria Europa, os olhares descobriram um exotismo interno. Jaques Revel analisou como no século XVIII se dá a descoberta e o reconhecimento de um nível cultural diferente, estranho, encarnado na figura do camponês21. Uma série de relatos “pré-etnográficos”, como ele os denomina, procuram dar conta desse objeto. A descrição e compreensão das características desse “outro” também vinham operar um processo de costura do tempo histórico. “A cultura popular foi encarada, nesta fase, como uma entidade preservadora da memória das épocas passadas”22.

No caso brasileiro, a transposição e a utilização desses saberes na construção de uma identidade nacional não poderia se dar sem alguns rearranjos. Afinal, o espaço tropical era o espaço por excelência do exótico, cabendo aos letrados brasileiros o trabalho de capitalizar esse exotismo na confecção de um discurso minimamente homegêneo, capaz de incluí-lo no espaço narrativo ocidental tal como orquestrado pela herança iluminista Daí, para falar com Antonio Candido, o persistente exotismo que eivou o pensamento nacional, a exploração do pitoresco moldado pelos olhos europeus23. As proposições de autores como Denis e Martius orientariam esse trabalho de capitalização do exótico, impulsionando uma série de pesquisas e debates acerca dos modos como deveria se dar não apenas a domesticação, mas também a inclusão dessas alteridades internas24. Descrição etnográfica e narrativa histórica tenderiam, pois, a se manter próximas, na medida em que deveriam trabalhar, ainda que de diferentes maneiras, sobre os mesmos objetos.

No caso específico de Romero, o peso dado à observação etnográfica se devia, em grande parte, como o notou Capistrano, a sua intenção de deslegitimar a produção romântica centrada no indianismo. A observação direta da população nacional serviria como um meio de atacar o projeto romântico que elegia o indígena como símbolo da nacionalidade. Como escritores de gabinete, esse autores se perderiam naquilo que para Romero não passava de uma escrita puramente “retórica”; ou seja, uma escrita desprovida de qualquer tipo de fundamentação senão o próprio desejo de encontrar no indígena idealizado as origens míticas da nação. Mas o que, de início, era um ataque ao indianismo como escola literária, vai se desenvolver no sentido de uma valorização da observação como “critério de realidade” para o estudo da identidade nacional. Era preciso observar essa população no que ela tem de próprio, descrever seus costumes, lendas, canções, seus traços raciais. Dessa observação escrupulosa poder-se-ia, finalmente, rever a história nacional, desvelar suas origens e trabalhar para seu futuro.

As produções etnográfica e histórica se cruzam, assumindo a primeira um papel fundamental como “critério de realidade”. No seu texto introdutório aos “Cantos populares do Brasil”, Sílvio Romero deixa claro já de início:
Um olhar lançado sobre nossa história, não sobre a história escrita por A. ou B., por Varnhagen ou Pereira da Silva, velhos declamadores retóricos, mas a história não escrita, a tradição flutuante e indecisa de nossas origens e ulterior desenvolvimento, um olhar aí lançado irá descobrir, não sem alguma dificuldade, os primeiros lineamentos de nossas lendas e canções populares. Não existem documentos escritos de tais fatos; os documentos são as lendas e canções mesmas, que são agora pela primeira vez fixadas pela escrita25.

Ou seja, o argumento de Romero toma como primeiro postulado a afirmação de que a verdadeira história da nação é a história do povo, e não a história “retórica” de Varnhagen; em seguida, afirma que “um olhar lançado” nessas origens irá constatar (“não sem alguma dificuldade”) que, de fato, há uma correspondência (visível) entre as origens históricas e as canções populares contemporâneas; contudo, são essas mesmas canções os únicos documentos que permitiriam tanto o acesso a essas origens, como a prova de sua veracidade. Fecha-se, assim, o círculo do argumento. As canções que ele está publicando, fruto de um trabalho de observação direta, coleção e descrição, são instituídas como as únicas fontes capazes que fundamentar um acesso às origens nacionais. Ele traz à luz, pela escrita, esses vestígios de um passado remoto, fixando-os em arquivo e salvando-os do apagamento. Pode-se então perceber que Romero, a exemplo de Lafitau e dos folcloristas europeus, toma um documento vivo, a população nacional (esse povo exótico, misto de índios, africanos e europeus), como um testemunho vivo a ser interrogado para melhor esclarecer a realidade passada.



Essa operação praticada por Romero é traduzida em seu texto por meio de algumas “marcas fortes de enunciação”26, as quais visam produzir no leitor um efeito de crença. Tanto o ato de observação, que remete à presença física do autor, como o estatuto de documento do objeto observado, essa população-arquivo que possibilita o acesso ao passado, vêm inscritos no texto de uma maneira a produzir o convencimento de seu destinatário.

A presença física do autor como observador direto, conotada por um “eu vi” inicial, é expressada na medida em que serve como um meio privilegiado de prova. O ver e o conhecer se reforçam, pois o que dá legitimidade a Romero em contraposição aos românticos – além de ele estar munido das teorias mais recentes ofertados pela inteligência européia – é o fato de ele ter estado lá, ter presenciado ele mesmo essa população-arquivo. Ao contrário dos românticos que não viram e apenas escreveram, ele, ao contrário, escreveu o que viu. Expressões como “Tivemos ocasião de verificar o caso...”, “Noutras províncias temos presenciado...” ou ainda “Tivemos repetidas ocasiões de observar...” funcionam como um meio de persuadir o leitor; provacando, assim, um efeito de crença. Como afirma James Clifford, o modo característico de autoridade no trabalho etnográfico pode ser assim expresso: “Você está lá...porque eu estava lá”27; “você pode, pois, acreditar em mim”.

A observação dessa população tornada testemunha permite que ele alavanque uma série de valores, os quais, seguindo seu argumento, poderiam ser estendidos ao passado nacional, servindo como critérios na elaboração de sua história da literatura brasileira. Desse modo, além das marcas de enunciação que caracterizam a autoridade etnográfica pela autópsia, podem-se perceber outras que vêm caracterizar o estatuto de documento dessa população. A marca mais usada é, sem dúvida, a que vem iniciada pelo advérbio “ainda”: “No ceará ainda se usa...”, “predomina ainda em nossas populações...” ou “Ainda hoje para as populações rústicas das províncias...”. Esse tipo de enunciação, ao sugerir a permanência histórica, legitima a leitura do corpo vivo como fonte. O que se pressupõe é uma identidade essencial, possibilitada pelo fenômeno da simultaneidade cronológica de desenvolvimentos historicamente não contemporâneos, ou, simplesmente, sincronia do anacrônico. Essa população se encontrava, para usar uma expressão ulteriormente empregado por Euclides da Cunha, “ à margem da história”.

Pelo estudo desses rastros literários que se fazem ainda vivos em tradições populares, é possível remontar às origens. Assim, tal como a observação dos selvagens permitiu uma ordenação do tempo e a autoconsciência dos modernos em relação a essa ordem, o estudo dos cantos populares permite, para Romero, ordenar a temporalidade da nação, tendo uma referência espacial para avaliar os graus sucessivos da formação temporal da nacionalidade. Essa referência, retirada do presente, permitiria retroceder no tempo. Muitos dos critérios que ele usará para jugar os autores em sua “História da Literatura Brasileira” terão por base os valores que ele selecionou a partir de sua investigação etnográfica. A observação direta, ao permitir a justaposição de certos valores paradigmáticos do que caracterizaria a verdadeira brasilidade, impulsiona um processo de revisão do sentido da história nacional.

A operação historiográfica assim praticada por Romero, distancia-se do modelo que vinha sendo adotado pelo IHGB e por autores como Varnhagem, Vale Cabral e Capistrano. Pouco interessa para Romero a busca e a coleção de documentos esquecidos em bibliotecas pelo mundo; ele não compartilha com esses autores o “gosto do arquivo”. Mesmo os documentos propriamente literários, ele trabalha praticamente com o que já havia sido coletado por outros pesquisadores, pouco contribuindo nessa direção. Explicar o modo de escrita de Romero pela sua propensão à sistematização, apesar de correto, não esgota a questão. Afinal, Capistrano, desde sua primeira leitura de Buckle, tinha como desejo a escrita de uma história sistemática do Brasil28. O que diferencia estes autores, como ressaltou o próprio Capistrano, é o fato de que Romero baseia o que diz pautado primordialmente pela própria visão.



A “experiênia etnográfica” é, assim, o momento crucial no processo de revisão da história nacional, na medida em que lhe permite observar diretamente os valores próprios da brasilidade, estendendo-os, posteriormente, à formação histórica da nação. O peso do argumento de Romero acerca da preponderância do elemento africano concentra-se, de fato, na sua própria observação. A experiência pessoal do autor assume, em sua escrita, a função de validar uma outra leitura do sentido da história nacional. Sílvio Romero é ele mesmo a maior autoridade do argumento, sendo a observação o critério de realidade que legitima a validade de seu saber. Procedimento semelhante ao que seguirão autores como Euclides da Cunha e Gilberto Freire, cujas leituras também revisaram a história nacional tendo por escopo fundamental o primado da observação e a experiência pessoal. E o convencimento dessas leituras, diga-se, não foi menor do que outras leituras históricas escritas sob as regras estritas do método crítico e do que acabou por se institucionalizar como história científica. Ao contrário, estes textos exerceram um efeito considerável no que diz respeito ao recorte de zonas críveis e familiares aos olhares dos destinatários, cristalizando-se em suportes fundamentais para a constituição de identidades acerca do nacional.



 Mestrando do Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Bolsista CAPES.

1 ABREU, Capistrano. “História Pátria”, In: Ensaios e Estudos. 3 série. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1976. pp. 103-124.

2 ROMERO, Sílvio. “A literatura Brasileira e a Crítica Moderna”, In: Barreto, Luiz Antonio (org). Sílvio Romero. Literatura, História e Crítica. Rio de Janero: Imago, 2002. p. 42.

3 Sílvio Romero chegara ao Rio de Janeiro um ano antes, ingressando como professor no Colégio Dom Pedro II em 1880. Capistrano havia se mudado para o Rio em 1875, trabalhando na Livraria Garnier e como professor até 1879, quando consegue uma colocação como redator na Gazeta de Notícias.

4 ABREU, Capistrano. Op. Cit. p. 110.

5 Idem. Ibidem.

6 Idem. p. 111.

7 HARTOG, François. O espelho de Heródoto. Ensaio sobre a representação do outro. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 1999. P. 278.

8 ARAÚJO, Ricardo Benzaquen de. “Ronda noturna: narrativa, crítica e verdade em Capistrano de Abreu”, In: Estudos Históricos, Rio de Janeiro, n.1. 1998. pp. 28-54.

9 GRAFTON, Anthony. As origens trágicas da erudição. Pequeno tratado sobre as notas de roda-pé. Campinas: Papirus, 1998.

10 ABREU, Capistrano. Op. Cit. p. 111.

11 Cf. CEZAR, Temístocles. “Quando um manuscrito torna-se fonte histórica: as marcas de verdade no relato de Gabriel Soares de Souza (1587). Ensaio sobre uma operação historiográfica”, In: História em Revista, Pelotas, NDH/UFPel, 6, dez. 2000, pp. 37-58.

12 CLIFFORD, James. A experiência etnográfica. Antropologia e literatura no século XX. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 2002.

13 ROMERO, Sílvio. Etnologia Selvagem, Recife: 1875. Reimpresso com acréscimos, sob o título Etnografia brasileira. Estudos críticos sobre Couto de Magalhães, Teófilo Braga e Ladislau Neto. Rio de Janeiro: Alves, 1888.

14 A este respeitio, cf. ROUANET, Maria Helena. Eternamente em berço esplêndido. A fundação de uma literatura nacional. São Paulo: Edições Siciliano, 1991; e Süssekind, Flora. “O escritor como genealogista: a função da literatura e a língua literária no romantismo brasileiro”, In: PIZZARO, Ana (org). América Latina: palavra, literatura, cultura. Vol. 2. Campinas: Editora da Unicamp, 1994.

15 LENCLUD, Gérard. “Quand voir c’est reconnaître. Les récits de voyage et le regard anthropologique”, In: Enquête, Paris, n. 1, set/1995. p. 119.

16 Cf. CERTEAU, Michel de. “Etno-grafia. A oralidade ou o espaço do outro: Léry”. In: A escrita da história. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2002. pp. 211-242.

17 DUCHET, Michèle. Le partage des savoirs. Discours historique et discours ethnologique. Paris: Éditions La Découvert, 1985. p. 35.

18 Idem. p. 37.

19 HARTOG, François. “O confronto com os antigos”, In: Os antigos, o passado e o presente. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2003. P. 136-137. Cf. também do mesmo autor “Du parallèle à la comparaison”, in: Entretiens d’Archéologie et d’Histoire, Paris, 1988.

20 HARTOG, François. Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps. Paris: Seuil, 2003. A respeito do conceito moderno de história, sigo as análises de KOSELLECK, Reinhardt. Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Barcelona: Paidós, 1993. Cf. do mesmo autor L’éxperience de l’histoire. Paris: Gallimard, 1997.

21 REVEL, Jaques. “Formas de especialiazação: os intelectuais e a cultura ‘popular’ em França (1650-1800)”, In: A invenção da sociedade. Rio de janeiro: Bertrand Brasil/DIFEL, 1989.

22 Idem, p. 92.

23 CANDIDO, Antonio. Formação da literatura brasileira. Vol. 2. Momentos Decisivos. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1975. p. 324.

24 A este respeito cf. ROUANET, Maria Helena.Op. Cit. GUIMARÃES, Manoel Luís Salgado. “Nação e Civilização nos Trópicos: o Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e o projeto de uma História Nacional”. In: Estudos Históricos: caminhos da historiografia. Rio de Janeiro, n.1, 1988. pp. 5-27. Para uma análise do modo como a natureza e as populações indígenas são trabalhados por Martius na proposta de costura de uma temporalidade nacional no Brasil, remeto ao importante estudo de GUIMARÃES, Manoel Luís Salgado. “História e natureza em Von Martius: esquadrinhando o Brasil para construir a nação”, In: História, Ciências, Saúde – Manguinhos, vol. VII(2), 391-413, jul-out. 2000.

25 ROMERO, Sílvio. Intrudução. “Visão sintética sobre o folclore brasileiro”. In: Folclore Brasileiro. Vol. I. Cantos populares do Brasil. Rio de Janeiro: José Olympio, 1954. p. 41.

26 HARTOG, François. O espelho de heródoto. Ensaio sobre a representação do outro. Op. Cit. p. 16 e 274.

27 CLIFFORD, James. “Sobre a autoridade etnográfica”, In: Op. Cit. p. 18.

28 ABREU, Capistrano de. “Carta ao Barão de Rio Branco, 17 de abril de 1890”, In: Correspondência. Vol. 1. Edição prefaciada e organizada por José Honório Rodrigues. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1977. P. 130.


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