Raisa sagredo



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EGÍPCIOS NEGROS OU BRANCOS?

UMA PESQUISA SOBRE A MEMÓRIA DO EGITO ANTIGO

RAISA SAGREDO1



Introdução
A singela pergunta “os egípcios antigos eram brancos ou negros?” causa polêmica e desconforto, dentro e fora do ambiente acadêmico. Isso porque se trata de uma disputa no âmbito da mnemohistória (ou como a história é lembrada) por um objeto de prestígio – o Egito faraônico – cujo valor se encontra precisamente na construção e legitimação de identidades modernas/nacionais sob contornos raciais. Não por acaso, pois, a polêmica entre dois discursos distintos e rivais guardam, ao mesmo tempo, semelhanças em suas interrogações raciais: o discurso pan-africanista, defensor de um Egito negro, constitui e interpela a visão eurocentrista de um Antigo Egito embranquecido. Só podemos compreender essa subjetividade por trás dos discursos quando questionamos a própria maneira de se interrogar o passado: afinal, por que e quais as implicações de se transplantar a categoria raça (branca ou negra) para a História Antiga? Como lidam esses discursos com a questão da diversidade no próprio contexto da História Antiga? Nessa reflexão, será possível perceber, ao finalizar a pesquisa, o quanto nossa própria concepção de Egito antigo dentro da egiptologia acaba se vinculando a diferentes discursos, cabendo então criticar as próprias perguntas e respostas que são feitas a esse passado.

Pela própria característica do projeto de pesquisa, de tentar propor uma solução ao problema sem lançar mão de um dos discursos em questão, a metodologia deve ser plena e completa para atender à problemática, o que parece se tornar possível a partir da desconstrução de certos conceitos tidos como naturalizados – como o conceito de raça, por exemplo. Deve igualmente transitar entre a História Antiga propriamente e o tempo presente, pelo compromisso de tentar revelar toda a complexidade pós-colonial que se esconde por trás da busca de um Egito tão distante no tempo, como objeto de legitimação. Em um país como o Brasil e na atual conjuntura histórica onde os debates étnico-raciais são uma demanda crescente, faz-se mais necessário ter a consciência dos usos políticos e sociais da História Antiga, bem como consciência acerca da subjetividade e interpretação das fontes históricas referentes ao passado egípcio que se manifestam nos ramos da Egiptologiae da Egiptomania.2

Vale ressaltar que, com o ensino da disciplina História da África nas escolas, deve-se refletir sobre a recepção, percepção e escolha de representações sobre o Egito que estão sendo feitas dentro do ambiente escolar e suas implicações, pois

a educação pode muito bem ser, de direito, o instrumento graças ao qual todo o indivíduo, numa sociedade como a nossa, pode ter acesso a qualquer tipo de discurso; sabemos no entanto que, na sua distribuição, naquilo que permite e naquilo que impede, ela segue as linhas que são marcadas pelas distâncias, pelas oposições e pelas lutas sociais. Todo o sistema de educação é uma maneira política de manter ou de modificar a apropriação dos discursos, com os saberes e os poderes que estes trazem consigo ( FOUCAULT, 2004: 12).
Sendo assim, Foucault se mostra como indispensável para a análise das fontes, estando ele a dialogar aqui com eurocentristas, pan-africanistas e teóricos como Edward Said, que se debruça sobre o fenômeno do Orientalismo.

Mesmo a pesquisa estando em seu início, alguns objetivos já foram traçados: propor uma visão crítica, social e política sobre a relação da História Antiga com a história do tempo presente, baseada no conceito de Mnemohistória, explicado mais adiante; interrogar-se sobre a qualidade do Egito Antigo a ser disputado – das elites ou das massas; compreender a formação do pensamento pan-africanista, sua relação com o contexto pós-colonial e com a História Antiga; e assinalar as fronteiras do discurso colonial. E o mais desafiador, tentar responder à problemática, ao justamente escamotear a pergunta racial binária acerca dos egípcios antigos.

Como ferramenta de análise, buscando responder e satisfazer dilemas e objetivos, utilizaremos a metodologia da mnemohistória – proposta pelo egiptólogo e crítico cultural alemão Jan Assman – cuja ênfase não está no passado propriamente, mas em como o passado é lembrado. Ela se mostra como a metodologia mais adequada, pois aponta que o passado do Egito faraônico não é apenas “recebido” pelas duas vertentes do presente. Nas palavras do próprio Assman, o presente é “caçado” pelo passado, e este passa a ser modelado, reconstruído e reinventado (ASSMAN; 1997: 9); e no caso do Egito, é reconstruído por discursos muito diferentes. Segundo ele,

Mnemohistory is not the opposite of history, but rather is one of its branches or subdisciplines, such as intellectual history, social history, the history of mentalities or the history of ideas. But it has an approach of its own in that it deliberately leaves aside the synchronic aspects of what it is investigating. It concentrates exclusively on those aspects of significance and relevance which are the product of memory-that is, of a recourse to a past-and which appear only in the light of later readings. (ASSMAN, 1997: 9).
O conceito de mnemohistória é uma metodologia que, se aliada à análise de discurso de Foucault, possibilita um entendimento mais aprofundado que somente o conceito de discurso não daria conta. Afinal, é a mnemohistória que faz com que o Egito seja lembrado de tal maneira – através do discurso pan-africanista e eurocentrista, em busca de uma legitimação política – e que essa lembrança seja naturalizada, que cause ou não, estranhamento; é a profundidade, força e magnitude dos respectivos discursos desde sua construção até sua recepção.

Os critérios de seleção das fontes foram os seguintes: relevância dentro do eurocentrismo ou do pan-africanismo, como os discursos fundadores; estar dentro do mesmo contexto histórico e temporal dos séculos XIX e XX; e em função da abundância de fontes, optou-se por selecionar as que trouxessem as ideias raciais de maneira mais explícitas.

A principal fonte que representa o discurso eurocêntrico é a obra Crania Aegyptiaca: Observationson Egyptian ethnography, derived from anatomy, history, and the monuments3 de 1844 por Samuel George Morton, médico expoente da craniometria. As referentes ao discurso pan-africanista são os estudos do egipcianista Cheikh Anta Diop A origem dos antigos egípcios4, retirada do livro História Geral da África, volume II: África Antiga publicado pela UNESCO, coleção que se propõe a trazer uma história do continente africano a partir do olhar de especialistas africanos em que o capítulo que concerne a Diop é nada menos que o primeiro do livro; e também sua obra The African origin of civilization: myth or reality5, de 1974, disponível na Biblioteca da Universidade Metodista de São Paulo.

Analisa-se, igualmente, a discussão sobre raça presente na obra de um dos fundadores deste movimento, W. Du Bois, em The negro 6, publicado em 1915, que, mesmo não sendo especialista em História Antiga, faz a discussão racial e cita o Egito antigo mostrando o quanto a legitimação do “negro” estava inseparável de uma memória constituída de um passado glorioso. E como teóricos dos estudos pós-coloniais, serão utilizadas na discussão as contribuições de Hommi Bhabha, Gayatri Spivak e Kwame Appiah.


Discurso eurocentrista e mnemohistória de um Egito branco

É crucial mostrar que o foco da análise em questão não é provar qual a porcentagem de africanidade do Egito antigo, tampouco se ele era “branco” ou “negro”; antes, pretende-se questionar: no que consiste essa africanidade e a que grupo ela interessa e legitima. Questiona-se o porquê de existir somente essas duas escolhas quando temos a consciência das disputas políticas envolvidas na questão; de aceitarmos e reproduzirmos a categoria raça dentro da História Antiga, que acabam por abafar questões como a própria diversidade étnica e circulação de indivíduos no território. Por esse motivo, há de se historicizar e analisar os respectivos movimentos que disputam a memória do Egito antigo, tentando perceber a complexidade em que são construídos tais discursos e como tanto eurocentrismo quanto pan-africanismo reivindicam o passado do Egito para si. O primeiro deles, por ordem cronológica, é o eurocentrismo, que



(...) surgiu inicialmente como um discurso de justificação do colonialismo, quando as potências europeias atingiram posições hegemônicas em grande parte do mundo. (... ) Como base ideológica comum ao colonialismo, ao imperialismo e ao discurso racista, o eurocentrismo é uma forma de pensar que permeia e estrutura práticas e representações contemporâneas mesmo após o término oficial do colonialismo. Embora os discursos colonialistas e eurocêntricos estejam intimamente relacionados, suas ênfases são distintas. Enquanto o primeiro (colonialista) justifica de forma explícita as práticas colonialistas, o outro ‘normaliza’ as relações de hierarquia e poder geradas pelo colonialismo e pelo imperialismo, sem necessariamente falar diretamente sobre tais operações (SHOHAT, 2006: 21).

Em busca da legitimação de uma Europa com “pureza ancestral”, fabricaram este conceito, deixando de lado toda a dimensão dinâmica que as culturas possuem, pois



Ainda que o discurso triunfalista do eurocentrismo(...) equipare a história ao avanço da razão ocidental, a própria Europa é na verdade uma síntese de diversas culturas, ocidentais e não-ocidentais. A noção de uma Europa ‘pura’ nascida da Grécia clássica se apoia em claras exclusões, que vão desde as influências africanas e semíticas sobre a própria Grécia clássica até as osmoses das culturas islâmicas e judaicas (SHOHAT, 2006: 38).

Tais exclusões se baseavam em critérios dados pela antropologia da época e foi essa ciência a responsável pela concepção de raça que permeou toda a fase imperialista europeia, justificando ideologicamente a dominação. O conceito atual de raças foi fortemente influenciado pela classificação taxonômica de Johann Friedrich Blumenbach (1752 - 1840) em seu livro De Generis Humani Varietate Nativa (Das variedades naturais da humanidade), de 1795, antes mesmo do célebre Gobineau ter nascido. “Tomando como base a origem geográfica dos povos, este antropólogo dividiu a humanidade em cinco ramos raciais, a saber, branca ou caucasiana, negra ou etiópica, amarela ou mongólica, parda ou malaia e vermelha ou americana” (www.dec.ufcg.edu.br/biografias/JohaFriB).

Partindo de tais pressupostos da divisão da humanidade em raças, com a questão forte da hierarquia “natural” entre elas, Samuel George Morton (1799–1851) publica Crania Aegyptiaca: Observationson Egyptian ethnography, derived from anatomy, history, and the monuments, em 1844. Dentro do contexto de abolição da escravatura nos Estados Unidos7, este médico e professor de anatomia é uma fonte importantíssima neste estudo, por mostrar em seus postulados a presença da concepção racial de forma gritante e por ter servido como base, mais adiante, para os estudos de egiptólogos que defenderiam o discurso de um Egito branco. O postulado de Morton consiste em uma análise craniana referente às múmias egípcias, juntamente com análises sobre crânios de “raças” contemporâneas a ele. Sobre a raça dos antigos egípcios, nas páginas finais escreve quinze assustadoras conclusões, entre as mais pertinentes:
1. The valley of the Nile, both in Egypt and Nubia, was originally peopled by a braneh of the Cucasian race;

2. These primeval people, since called Egyptians, were the Mizramites or Scripture, the posterity of Ham, and directly affiliated with the Libyan family of nations;

3. In their physical character the Egyptians were intermediate between the Indo-european and Semitic races;

5. Besides these exotic sources of population, the Egyptian race was at different periods modified by the influx of the Caucasian nations of Asia and Europe, - Pelasgi, or Hellenes, Scythians and Phenicians;

6. Kings of Egypt appear to have been incidentally derived from each of the above nations;

10. The present Fellahs are the lineal and least mixed descendants of the ancient Egyptians; and the latter are collaterally represented by the Tuaricks, Kabyles, Siwahs, and other remains of the Libyan family nations;

13. The teeth, differ in nothing from those of other Caucasian nations;

14. The hair of the Egyptians resembled, in texture, that of the fairest Europeans of the present day;

15. The physical or organic characters which distinguish the several races of men, are as old as the oldest records of our species (MORTON, 1844: 65-66).
Das quinze, a que mais se destaca dentro da proposta de mostrar as implicações políticas da memória e do discurso, é a conclusão n° 8, de que "Negroes were numerous in Egypt, but their social position in ancient times was the same that it now is [in the United States], that of servants and slaves".8 Esta afirmação é a mostra mais convincente de que a mnemohistória do Egito branco está intimamente conectado com a justificação da ordem estabelecida, no caso, o imperialismo e o colonialismo.

Logo, para o eurocentrismo, “a produção cultural e material ‘dos outros’ pode ser apropriada e suas conquistas negadas” (SHOHAT, 2006: 22). E foi exatamente isso o que aconteceu com a história do Egito, totalmente branqueada no imaginário mundial até hoje. É como nos explica Martin Bernal, autor de Black Athena:



Se existissem ‘provas’ científicas de que os negros são biologicamente inferiores, como poderíamos explicar que o Egito antigo-inconvenientemente localizado no continente africano? Havia duas, ou melhor, três soluções. A primeira era negar que os antigos egípcios eram negros; a segunda era negar que os antigos egípcios haviam criado uma civilização; a terceira era negar ambas as hipóteses. Foi essa a alternativa favorita da maioria dos historiadores dos séculos XIX e XX (BERNAL apud SHOHAT, 2006: 92).

Cabe aqui ressaltar que a visão eurocentrista sobre o Egito antigo possui claramente estatuto de discurso atualmente, porém no contexto de maior produção de conhecimento sobre o Egito, desde traduções de hieróglifos até as célebres descobertas arqueológicas, esse discurso era tido como verdade, ciência e egiptologia, como nos mostra Said ao longo de seus estudos sobre o Orientalismo. E, de fato, foi apenas quando um movimento surgido no século XX começou a reivindicar um Egito antigo negro, que o eurocentrismo sobre o Egito teve a oportunidade de ser visto como discurso, como construção.


Discurso pan-africanista e mnemohistória de um Egito negro

Este movimento foi o Pan-Africanismo, “movimento político ideológico centrado na noção de raça, noção que se torna primordial para unir aqueles que, a despeito de suas especificidades históricas, são assemelhados por sua origem humana e negra” (HERNANDEZ, 2008: 138). O movimento foi precedido pela Associação Africana – cujo objetivo era censurar os excessos da política de ocupação da África, advogar a cooperação entre negros e brancos e defender a criação de organizações formadas exclusivamente por negros (HERNANDES, 2008: 128) – que consequentemente, preparou a Conferência Pan-africana de 1900 em Londres.

Ressaltando que existiu um motivo da categoria raça ter sido usada naquele momento pelos pan-africanistas, pois “tem a ver com a elaboração ocidental européia da primeira justificação tanto teórica como pragmática do racismo biológico" (HERNANDEZ, 2008: 128), e tal justificação foi o álibi da “violência institucional e simbólica naturalizada pelo colonialismo do final do século XIX” (HERNANDEZ, 2008: 128). Mesmo que as críticas atuais sobre o movimento Pan-africanistas sejam duras com relação ao uso da categoria raça pelos mesmos, há de se compreender o contexto histórico em questão e saber separar racismo de racialismo; se para os europeus a categoria raça era um meio de oprimir e desvalorizar o outro, para os pan-africanos foi um conceito aglutinador, no sentido de responder à

busca de um ethos comum, incorporador de todos os africanos e seus descendentes e, portanto, capaz de reuni-los numa comunidade ligada por uma união de sentimento e de destino, fundada na consciência comum de sua condição de africanos oprimidos em oposição aos seus opressores, dirigentes coloniais e brancos (HERNANDEZ, 2008: 138).

Por exemplo, na inauguração do discurso Pan-africanista por Alexander Crummel, afro-americano e padre episcopal, considerado pai do nacionalismo africano, o conceito de raça era de que todas teriam as mesmas capacidades morais e cognitivas, diferenciando-se apenas nas tarefas espirituais que deus lhes atribuíra (HERNANDEZ, 2008: 141). Nesta concepção, onde a raça era um ponto norteador, “o que tornava a África unitária era ela ser a pátria dos negros, assim como a Inglaterra era pátria dos Anglo-saxões” (APPIAH, 1997: 22), um discurso típico de unidade política natural, concebendo a ideia de ‘africano’ em termos raciais. Pode-se notar, como afirma Kwame Appiah, que a noção de raça para Crummel e a maioria dos pan-africanistas era muito mais sentida do que pensada (APPIAH, 1997: 29).

Articulando noções biológicas e sócio-históricas – com ênfase na segunda, ao que parece – encontramos o conceito de raça de William Edward Du Bois, militante do movimento pela igualdade entre negros e brancos nos Estados Unidos, fundador das bases intelectuais e práticas do Pan-africanismo (HERNANDEZ, 2008: 143). Segundo ele, raça “é uma vasta família de seres humanos, em geral de sangue e língua comuns, sempre com uma história, tradições e impulsos comuns que lutam juntos” (DU BOIS, 1897: 75-77, apud APPIAH, 1997: 54). Du Bois lança, em 1915, seu livro The Negro, onde dedicou um capítulo inteiro à questão do Egito antigo. Defendendo a emancipação dos negros frente à colonização e ao imperialismo, ao reivindicar a raça dos antigos egípcios, frisou aspectos físicos, buscando álibi em uma fonte confiável – citando o grego Heródoto – como no trecho a seguir:

De que raça, então, eram os egípcios? Eles certamente não eram brancos, em qualquer sentido do uso moderno da palavra - nem na medição de cor, nem o físico, nem o cabelo, nem o rosto, nem a língua, nem os costumes sociais. Eles mantinham relacionamento mais próximo da raça negra nos tempos mais antigos, e depois, gradualmente, através da infiltração de elementos mediterrâneos e semitas, tornaram-se o que poderia ser descrito nos Estados Unidos como um mulato claro (...). Os monumentos egípcios mostram rostos distintamente negros e mulatos. Heródoto, numa passagem incontestável, faz alusão aos egípcios como ‘pretos e de cabelos crespos’ (DU BOIS, 1915: 17).
Nessa mesma perspectiva Pan-africana, encontra-se Cheik Anta Diop, egipcianista senegalês e um dos principais expoentes do movimento. Analisando a fonte A origem dos antigos egípcios, pode-se perceber o quão fundamental é, como apontado por de Certeau, compreender o lugar social do historiador e de sua obra, dentro do respectivo contexto, percebendo na fonte as estratégias discursivas e elementos retóricos com os quais Diop se utiliza para construir e legitimar uma memória negra do Egito. Mesmo o livro encomendado pela UNESCO não sendo referência primordial em termos de estudos da África antiga, a obra tem sua relevância aqui em função de seu fácil acesso e sua distribuição no ambiente escolar, sendo muitas vezes um primeiro contato de professores que buscam se preparar para o ensino da disciplina História da África nas escolas.

Diop propõe os seguintes argumentos para comprovar a africanidade dos antigos egípcios: do ponto de vista antropológico (na concepção de que a raça humana teria se originado na África e que a população seria então homogênea e negra), iconográfico (pois os egípcios se representavam em pinturas e estátuas como negros), testemunhos de fontes escritas antigas que se referiam ao povo egípcio como sendo pretos, e a autodenominação que os próprios egípcios se davam, kmt, termo que indica a cor preta (DIOP, 2011: 1-36).

E não só a defesa da negritude se destaca, de modo geral, no pensamento de Diop, mas também questionamentos à ordem colonial e ideais de “civilização”, como no trecho a seguir de outra obra sua, que também contribui para interpretar seu pensamento, The African origin of civilization: myth or reality:

Os antigos egípcios eram negros. O fruto moral da sua civilização deve ser contado entre os bens do mundo negro. Em vez de apresentar-se para a história como um devedor insolvente, o mundo negro é o próprio iniciador da civilização "ocidental" exibida diante de nossos olhos hoje. (...) e a ciência moderna tem suas raízes na cosmogonia e ciência egípcias (DIOP, 1974: 14).
Parece que os intelectuais pan-africanistas, mesmo com seus ideais de emancipação e igualdade racial que não precisam deixar de ser apreciados, caíram na armadilha do mito de origem e, como explica Appiah, “deixam transparecer esse alheamento para uma atitude fetichista para com os costumes, o folclore e as tradições vernaculares de sua gente, uma atitude que, como diz Fanon, acaba por jogá-los contra o povo em seu momento de luta” (APPIAH, 1997: 95). Foi exatamente o que aconteceu ao utilizar a linguagem do imperialismo, no desejo de se igualar com o discurso do eurocentrismo.

Vale ressaltar que, ao falar das descobertas antropológicas e as evidências fisiológicas que comprovariam a raça dos egípcios, inicia seu texto Origem dos antigos egípcios questionando essa metodologia em função da natureza arbitrária dos critérios utilizados. Isto não permite que exista uma conclusão aceita em unanimidade e, segundo suas próprias palavras, “introduz tanta discussão supérflua entre os cientistas que às vezes nos perguntamos se a solução do problema não teria estado muito mais próxima se não tivéssemos o azar de abordá lo sob esse ângulo” (DIOP, 2011: 2).

Prova deste comentário é que, ao final do texto de Diop que é nada mais que o primeiro capítulo deste livro, História Geral da África II, o coordenador da edição Gamal Mokhtar expressa, em uma nota de rodapé da última página, a polêmica com que foi recebida a apresentação do egipcianista (que deu origem ao texto).

As opiniões expressas pelo Professor Cheikh Anta Diop neste capítulo são as mesmas que ele apresentou e desenvolveu no simpósio da UNESCO sobre ‘O povoamento do antigo Egito’, realizado no Cairo, em 1974. Um sumário dos resultados desse simpósio se encontra no final do capítulo. Os argumentos apresentados neste capítulo não foram aceitos por todos os especialistas interessados no problema (DIOP, 2011: 36).
Diop segue problematizando a questão, ao trazer dados antropológicos de análises de especialistas em Pré-História até o chamado Período Dinástico. Ao utilizar dados de uma pesquisadora dos crânios de Nagadah, cuja conclusão era de que existiu uma homogeneidade para fundamentar a hipótese de uma “raça” de Nagadah, e que esse padrão referente à altura total do crânio, comprimento e largura da face, índice cefálico, parecia aproximá-los da raça negra. Em contrapartida, dados como índice nasal, largura do nariz, altura da órbita, parecia mais próximo dos germânicos (DIOP, 2011: 2). Diop soluciona a questão afirmando que “os índices nasais dos etíopes e dos dravidianos os aproximariam dos povos germânicos, embora ambos pertençam a raças negras. Essas medidas (...) dão uma ideia da elasticidade dos critérios empregados” (DIOP, 2011: 3).

Além desse tipo de questionamento – que problematiza critérios mas que não põem em cheque o uso da categoria raça – Diop questiona os exageros dos antropólogos em suas microanálises fisionômicas. Descobriram-se estratificações raciais também na Europa, logo, porque os negros deveriam ser homogêneos? “Os ocidentais que valorizam sua coesão nacional evitam zelosamente examinar suas próprias sociedades sob a luz de hipóteses tão divisionistas, mas continuam, irrefletidamente, a aplicar os velhos métodos às sociedades não europeias”, mostrando deste modo, os usos segregacionistas da categoria raça e o curioso fato de que, mesmo apontando tais problemas, Diop e os demais pan-africanistas prenderam-se a este conceito e construíram sua memória e discurso a partir dele. Percebe-se também que o Egito a ser disputado construído e disputado aqui é o mesmo do reinvindicado pelos eurocentristas: um Egito das elites, faraônico, que clama pela negritude de personagens específicas, como nas imagens e representações de faraós.



Considerações finais

O que se pretende, ao analisar fontes tanto do eurocentrismo, como do pan-africanismo, não é responder a pergunta se os egípcios antigos eram negros ou brancos, e sim problematizar e questionar a própria pergunta que estamos fazendo ao passado. A tentativa aqui é demonstrar que é possível transcender a pergunta, sem cair na armadilha da mesma, pois as fontes parecem mostrar que “os debates sobre a Grécia e o Egito são batalhas que envolvem boa dose de prestígio cultural. Questões sobre a origem se tornam, assim, inseparáveis da genealogia política das identidades diaspóricas” (SHOHAT, 2006: 92).

Tudo indica que, da mesma forma como o imaginário pan-europeu construiu a Grécia como berço da “civilização”, os pan-africanistas viram no Egito uma sociedade que se enquadraria em um projeto – provavelmente inconsciente, e juntamente neste ponto percebemos a importância das análises históricas – legitimador tanto do movimento pan-africanista em si, como da situação política e social de todo o continente africano. A pergunta que lanço mão para tentar compreender essa disputa de memória é: quem se beneficia com o uso, segregação e defesa acirrada das categorias raças?

Mais ainda por ser um conceito naturalizado na sociedade atual, há o porquê da aceitação ou negação dessas categorias raciais. Quando, ao afirmar que o Egito antigo era “branco” ou “negro”, não estaríamos negando toda a pluralidade étnica que muito provavelmente fazia parte deste e de outros contextos antigos – como, por exemplo, os estudos sobre a sociedade grega realizados por Martin Bernal? Nesse contexto, o Egito acabou sendo o escolhido para representar o “berço da civilização” africana. Todavia, muitas outras sociedades, inclusive com sistemas de escrita, algo que se negava ao continente africano, foram deixadas de lado nesse processo.

Pode-se perceber como opera o mito de origem de que nos fala Bloch - chamado por ele também de “demônio das origens”, pois “o passado só foi empregado tão ativamente para explicar o presente no desígnio do melhor justificar ou condenar” (BLOCH, 2002: 58). No caso do Egito antigo, deve-se ter clareza de que essa disputa é sim uma disputa política, inserida no forjamento de identidades, e caindo na armadilha perigosa para qualquer historiador, que é a questão da invenção das tradições. Assim, parece que “tradições inventadas adquiriram status de mitologia nacional, e o passado inventado da África passou a desempenhar um papel na dinâmica do Estado moderno” (APPIAH, 1997: 96).

Igualmente, percebe-se uma forte tensão racial no âmbito do Egito antigo, desde a escolha por se representar um Egito embranquecido – seja em filmes, livros e desenhos –e a luta, em resposta, por um Egito "devolvido ao contexto africano". Trata-se de uma disputa pela legitimação de identidades, de um mito de origem glorioso para a legitimação negra; afinal, a “alma negra” precisava de um passado glorioso? Porém, existiria essa essência de “alma negra”?



0 que é frequentemente chamado de alma negra é um artefato do homem branco, escreve Fanon. Esta transferência diz ainda outra coisa. Ela revela a profunda incerteza psíquica da própria relação colonial: suas representações estendidas são o palco da divisão entre corpo e alma que encena o artifício da identidade, uma divisão que atravessa a frágil pele - negra e branca - da autoridade individual e social (BHABHA, 1997: 75).

Parece que foi exatamente o que aconteceu ao utilizar a linguagem do imperialismo, no desejo de se igualar com o discurso do eurocentrismo; a sociedade grega antiga estava para a Europa assim como a sociedade egípcia faraônica estava para a África. Porém, mesmo utilizando obras de Frantz Fanon para a pesquisa em questão9, encontro mais sentido em teóricos como Gayatri Spivak, que “tentam se afastar das dicotomias colonizador/colonizado, país desenvolvido/país subdesenvolvido, por entenderem os estudos pós-coloniais como um meio de aprender com a experiência de colonização em vez de apontar vítimas e algozes. ” 10 Por isso mesmo, a pesquisa traz esse diferencial no trato do Egito antigo, pois quando se trata da origem dos antigos egípcios, há uma tendência tanto de historiadores quanto de arqueólogos, bem como de outros tipos de intelectuais, de se tomar uma escolha – os egípcios eram brancos ou negros – e esquece-se de que



articular historicamente o passado não significa conhecê-lo "como ele de fato foi".

Significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no momento de um perigo. Cabe ao materialismo histórico fixar uma imagem do passado, como ela se apresenta, no momento do perigo, ao sujeito histórico, sem que ele tenha consciência disso. O perigo ameaça tanto a existência da tradição como os que a recebem. Para ambos, o perigo é o mesmo: entregar-se às classes dominantes, como seu instrumento (BENJAMIN, 1994: Tese 6).
Seguindo a análise de discursos de Foucault, se processa a desconstrução de conceitos tidos como naturalizados, que se mostram como palavras-chave. A primeira delas é sobre o tão polêmico conceito de raça. Não nego, socialmente e atualmente, que existam as categorias negra e branca; e o racismo é uma prova disto. Porém, compreendo que foram historicamente construídas e, se assim for, “a própria categoria negro é, no fundo, um produto europeu, pois os ‘brancos’ inventaram os negros a fim de dominá-los” (APPIAH, 1997: 96). Não se trata de negar a existência e as consequências dessas categorias, mas de pensar, já que estão colocadas, quem as construiu, com que interesse e por que motivo elas se mantêm. Como exemplo, Appiah nos mostra que

dentro da África, a racialização produziu fronteiras arbitrárias e tensões exacerbadas (...) em suma (...) uma concepção de raça enraizada na biologia é perigosa na prática e enganosa na teoria: a unidade africana e a identidade africana precisam de bases mais seguras do que a raça (APPIAH, 1997: 245).
Consequentemente,

a própria invenção da África (como algo mais do que uma entidade geográfica) deve ser entendida, em última instância, como um subproduto do racialismo europeu; a idéia de Pan-africanismo fundamentou-se na noção do africano, a qual, por sua vez, baseou-se não numa autêntica comunhão cultural, mas (...) no próprio conceito europeu de negro (APPIAH, 1997: 96).
A pergunta é: não estaria o pan-africanismo perpetuando o peso dado à História Antiga como um mito de origem e, deste modo, conservando igualmente o possível erro de transportar a categoria raça para um passado longínquo, além de submeter-se ao conceito de raça criado pelo eurocentrismo? Espera-se, com o desenvolver desta pesquisa e a metodologia da mnemohistória com análise de discursos, responder às questões apontadas aqui, compreendendo a complexidade de como um objeto serve a duas mnemohistórias. E não só responder algumas das questões colocadas aqui, como também trazer mais questionamentos e reflexões. Afinal, que diferença faz, para as sociedades da África atual, ter uma ancestralidade magnífica, egípcia, que legitima politicamente seu contexto social, como no contexto dos emergentes nacionalismos pós-coloniais? Como critica Frantz Fanon,

Estou convencido de que há grande interesse em entrar em contato com uma literatura ou uma arquitetura negras do século III a.C. Ficaríamos muito felizes em saber que existe uma correspondência entre tal filósofo preto e Platão. Mas não vemos, absolutamente, em que este fato poderia mudar a situação dos meninos de oito anos que trabalham nas plantações de cana da Martinica ou de Guadalupe (FANON, 2008: 170).
Tanto o discurso da mnemohistória eurocentrista como o pan-africanista, quiseram escrever a história do Egito antigo baseando-se no uso das categorias racialistas, produzindo e reproduzindo discursos homogeneizantes que não dão conta da diversidade cultural e étnica e que mesclam e confundem negritude e africanidade. Examinando indícios como o apego à concepção de raça do discurso pan-africanista, que buscava justamente se impor ao eurocentrismo, e o não questionamento desta categoria, percebe-se que a intenção não era subverter a ordem; o Egito branco e o Egito negro diferenciavam-se pela raça e fenótipo apenas, e não em sua estrutura. Parece que, no fim, reivindicava-se o Egito das elites e as mnemohistórias em disputa podem não ser tão diferentes quanto pareceriam à primeira vista, diferenciando-se na cor das personagens dessa história.

Referências Bibliográficas:
APPIAH, Kwame A. Na casa de meu pai – a África na filosofia da cultura. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.
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WAGNER, Roy. A invenção da cultura. São Paulo: Cosac&Naify, 2010.



1


 Mestranda em História pela Universidade Federal de Santa Catarina e bolsista CNPq.


2


 Ver a discussão entre Egiptologia e a Egiptomania, que trata das hierarquias dentro desses saberes e questiona suas fronteiras e sua relação entre subjetividade e objetividade em SAGREDO, Raisa B. W. Entre a egiptologia e a egiptomania: um estudo das representações de Akhenaton no Brasil. Trabalho de Conclusão de Curso. Florianópolis: UFSC, 2013.


3

 MORTON, Samuel George. Crania Aegyptiaca: Observations on Egyptian ethnography, derived from anatomy, history, and the monuments. Philadelphia: J. Penington, 1844.




4


 DIOP, Cheikh Anta. A origem dos antigos egípcios. In: MOKHTAR, G. (Org). História Geral da África: A África antiga. São Paulo: Cortez/Brasília: UNESCO, 2011.


5


 DIOP, Cheik Anta. The african origin of civilization: myth or reality. New York: Lawrence Hill & Company, 1974.


6


 DU BOIS, W. E. B. The Negro. University of Pennsylvania Press, 1915.


7


 Nesse contexto em que a discussão racial estava no ápice, percebemos muitos discursos que querem legitimar a escravidão – apoiados na concepção eurocentrista de raça – e o início da ideia pan-africana, que justamente nos Estados Unidos encontrou seus defensores mais fervorosos.


8


 “Os negros eram numerosos no Egito, mas sua posição social em tempos antigos era a mesma que é agora (nos Estados Unidos), que é a de serventes e escravos”, tradução livre.


9


 As obras de Fanon utilizadas na pesquisa são Os condenados da terra. Juiz de Fora: UFJF, 2005; e Peles negras, máscaras brancas. Salvador: EDUFBA, 2008.


10


Disponível em www.maxwell.vrac.puc-rio.br/10747/10747_6.PDF p. 70.




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