Reler Marx hoje Aula 3



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Reler Marx hoje

Aula 3

Na aula de hoje, gostaria de retomar o último tema que tratamos na aula passada, a saber, a o problema da relação entre sociedade civil e Estado a partir da filosofia hegeliana. Gostaria de desenvolver este tópico de maneira mais sistemática introduzindo questões apresentadas em um importante texto publicado um ano depois da escrita da Crítica da Filosofia do direito de Hegel, a saber, Sobre a questão judaica, de 1844. Isto deve ocupar nossa aula. Na aula que vem, gostaria de iniciar nossa leitura dos Manuscritos Econômico-Filosóficos através do comentário do seu Caderno 1, este dedicado à crítica do salário, do trabalho alienado e da propriedade privada, além de ser dedicado também a uma reflexão inicial sobre a estrutura do capital.


Retorno ao problema da relação entre sociedade civil e Estado
Na aula passada, eu lembrara a vocês como podíamos definir Hegel como o primeiro filósofo a compreender a dissociação necessária entre sociedade civil e Estado. Podemos dizer que há uma relação negativa, e não uma relação imanente, entre sociedade civil e Estado em Hegel. Marx parte deste ponto, tentando explorar como esta tensão só pode se realizar como superação necessária do Estado, abrindo caminho assim para sua hipótese da revolução. Ele precisa, para isto, criticar a solução hegeliana, que é por ele compreendida como uma espécie de anulação da força da contradição entre sociedade civil e Estado através da inscrição do princípio da sociedade civil (a individualidade) no fundamento do poder do Estado.

Voltemos inicialmente ao que vimos ao final da aula passada. Lembremos como, segundo Hegel, a distinção entre sociedade civil e Estado é uma característica maior do mundo moderno. Isto a ponto de certas teorias modernas do Estado (como as teorias liberais) compreenderem o Estado apenas como a estrutura institucional cuja função é garantir e assegurar o bom funcionamento da sociedade civil a partir do princípio de defesa dos indivíduos e seus interesses. No entanto, Hegel insistirá que a vida ética exige não uma negação simples de um dos termos, mas uma tensão fundamental entre Estado e sociedade civil. Neste sentido, retomemos a maneira com que Hegel compreende a “sociedade civil” (Bürgeliche Gesellschaft) e como se dá a relação complexa e decisiva entre sociedade civil e Estado. Partamos, mais uma vez, de sua primeira definição:


A pessoa concreta , que como particular é fim para si, é, como um todo de necessidades e de um mistura entre necessidade natural e arbítrio (Willkür), o princípio primeiro da sociedade civil – mas trata-se da pessoa particular como essencialmente em relação com outra particularidade, de maneira que cada uma é mediada, se fazer valer e se satisfaz através da outra e, da mesma forma, apenas através da forma da universalidade, do outro princípio1.
Há duas características fundamentais neste definição. Primeiro, analisamos a sociedade civil a partir da estrutura dos particulares, ou seja, da pessoa concreta em sua mistura de necessidades naturais que procuram satisfação e suas escolhas baseadas no arbítrio singular. Esta mistura constitui um horizonte de interesses que servirão de princípios motivadores para a ação. Tais indivíduos entram em processos de trabalho, de satisfação de suas necessidades, de possessão de bens, de comércio e de contrato, ou seja, ao menos no mundo moderno, entre em relação através da constituição da esfera do livre-mercado e de suas estruturas. Na polis grega, o desenvolvimento da particularidade só podia aparecer em momentos de corrupção dos costumes, de perda da substancialidade ética da vida social. Por isto, projetos sociais como o que aparece na República, de Platão, não devem dar espaço para o que entendemos atualmente por “princípio de subjetividade”, chegando a cortar até mesmo os espaços de seu desenvolvimento inicial, como a propriedade privada e a família. Por isto, no mundo grego, o princípio de subjetividade só aparece de forma trágica através da colisão ética entre o indivíduo e as leis da polis, como vemos, por exemplo, em Antígona com sua exposição da natureza do conflito entre a lei da polis e a individualidade.

No entanto, nas sociedades modernas, a esfera dos interesses da pessoa concreta encontra sua possibilidade de desenvolvimento, inicialmente, na interação livre entre as “finalidades egoístas” em um “sistema de dependência multilateral”2. Esta é a maneira hegeliana de absorver a temática própria a economia política de Adam Smith a respeito da forma com que a riqueza comum é produzida através da interação livre de indivíduos à procura da satisfação de seus sistemas particulares de interesses. Como dirá Adam Smith, não é da benevolência do açougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que esperamos nosso jantar, mas de sua consideração pelo seu interesse próprio; dirigimo-nos não à sua humanidade, mas ao seu interesse próprio, e nunca falamos com eles sobre nossas necessidades, mas das suas vantagens. Assim, produz-se a riqueza comum através de uma astúcia que Smith descreveu utilizando a conhecida metáfora dessa “mão invisível” que nos leva a produzir um objetivo que não era parte de nossa intenção consciente. Hegel descreve o mesmo processo a partir da noção do que ele chama de “sistema de necessidades” e sua “relação mútua entre indivíduos”, isto graças a suas leituras da economia política (Say, Smith, Ricardo e Steuart).

No entanto, Hegel não é um liberal por não acreditar em uma auto-regulação imanente da sociedade civil. Ao contrário, ele reconhece como imanente ao desenvolvimento da sociedade civil a concentração de riquezas, o acirramento da desigualdade com a consequente pauperização de camadas mais vulneráveis da população e a degradação moral de seus membros. Lembremos, a este respeito, de uma afirmação importante da sua Filosofia do direito:
Quando a sociedade civil não se encontra impedida em sua eficácia, então em si mesma ela realiza uma progressão de sua população e indústria. Através da universalização das conexões entre os homens devido a suas necessidades e ao crescimento dos meios de elaboração e transporte destinados a satisfazê-las, cresce, de um lado, a acumulação de fortunas – porque se tira o maior proveito desta dupla universalidade. Da mesma forma, do outro lado, cresce o isolamento e a limitação do trabalho particular e, com isto, a dependência e a extrema necessidade (Not) da classe (Klasse) ligada a este trabalho, a qual se vincula a incapacidade ao sentimento e ao gozo de outras faculdades da sociedade civil, em especial dos proveitos espirituais3.
O modo de inserção no universo do trabalho depende, segundo Hegel, de uma relação entre capital e talentos que tenho e que sou capaz de desenvolver. Isto implica não apenas entrada desigual no universo do trabalho, mas também tendência à concentração da circulação de riquezas nas mãos dos que já dispõem de riquezas, assim como o consequente aumento da fratura social e da desvalorização cada vez maior do trabalho submetido à divisão do trabalho. Desta forma, na aurora do século XIX, Hegel é um dos poucos filósofos a se mostrar claramente consciente tanto dos problemas que organizarão o campo da questão social nas sociedades ocidentais a partir de então quanto da real extensão destes problemas. Para ele, esta tendência de aumento das desigualdades e da pauperização, tendência que o leva a afirmar que por mais que a sociedade civil seja rica, ela nunca é suficientemente rica para eliminar a pobreza, é um problema que tem a força de bloquear a possibilidade da efetivação de uma forma de vida regulada pelo conceito de liberdade. Hegel chega a utilizar um termo para determinar a classe dos que são submetido à extrema pobreza devido ao desenvolvimento da indústria: Pöbel (ralé, populaça). Por isto, já em Hegel, e isto será importante para Marx, a reflexão sobre a estrutura das sociedades modernas do trabalho não é externa às reflexões sobre a vontade livre, assim como sobre o destino da noção de liberdade baseada na hipóstase do conceito de autonomia individual.

No entanto, Hegel coloca em marcha dois movimentos que, aos olhos de Marx, encaminham sua filosofia social para uma falsa reconciliação. O primeiro é interno à própria esfera da sociedade civil e consiste em estrutura-la a partir de três momentos: o sistema de necessidades, a administração do direito, assim como a polícia (compreendida como administração pública tendo em vista o planejamento econômico) e a corporação. Ou seja, para além das dinâmicas próprias ao livre-mercado, a sociedade civil teria modelos imanentes de regulação que abrem espaço para a compreensão das ações que não se resumem ao jogo de auto-determinação dos indivíduos com seus interesses. O direito, assim como as corporações e a administração das populações não aparece como uma determinação do Estado, mas como determinações da sociedade civil (ou, dependendo da leitura, podem se transformar em determinações da sociedade civil). Daí porque Marx deverá afirmar com clareza: “A ‘polícia’, os ‘tribunais’ e a ‘administração’ não são deputados da própria sociedade civil, que neles e por meio deles administra o seu próprio interesse universal, mas sim delegados do Estado para administrar o Estado contra a sociedade civil”4. Ou seja, Marx recusa a ideia de que a sociedade civil, tal como ela se configura atualmente, tenha um sistema imanente de regulação em direção à efetivação institucional da liberdade, como quer Hegel.

O segundo movimento é o apelo a uma instância jurídica responsável por impedir a atomização social e a consequente explosão dos processos de pauperização. Neste ponto, Hegel faz apelo ao Estado como “realização da ideia ética”5. Este Estado não terá como fundamento a segurança e proteção da propriedade e da liberdade individual, mas a possibilidade de superação da contradição entre a liberdade objetiva, ou seja, a vontade universalmente reconhecida, e a liberdade subjetiva, ou seja, o saber individual dos fins particulares.

Notem como o princípio fundamental do Estado é a possibilidade de reconhecimento da vontade livre, não a necessidade de proteção, de força, de riqueza etc. Há uma contradição entre individualidade e universalidade que parece mover as considerações de Hegel sobre o Estado e sua relação à sociedade civil. Daí porque a saída da contradição deva passar pelo problema da forma de inscrição da figura da individualidade da vontade no interior da universalidade da vontade do Estado.

Hegel faz isto de duas formas. Primeiro, constituindo um lugar completamente singular para o poder soberano do monarca no interior da sugestão hegeliana de uma monarquia constitucional. Singular por não se equivaler a nada presente então como determinação efetiva do Estado. Hegel fornece ao monarca o lugar de uma espécie de “decisão sem deliberação”. Ele “decide” ao aparecer como aquele que apõe sua vontade à deliberação da burocracia do Estado. Daí porque Hegel lembra que a função do monarca é: “por os pingos nos i’s”. No entanto, sua decisão é, como dirá Marx, expressão de uma personalidade abstrata, de uma contingência que tenta se fazer passar por necessidade absoluta. Pois suas decisões não são necessariamente a expressão da sabedoria, da maior experiência ou da prudência. Elas são apenas a expressão da vontade abstrata que, esvaziada de toda determinação qualitativa, justificada apenas pela contingência de seu nascimento, quer o que foi já decidido pela burocracia estatal e pelo poder legislativo. A vontade aparece assim reduzida ao ato de querer o que se põe como substancial, mesmo que o monarca não apareça como: “momento orgânico imanente do Estado”. Isto explica porque Marx deve lembrar que: “no Estado político revela-se que a ‘personalidade abstrata’ é a mais elevada personalidade política, a base política de todo Estado”6. Neste sentido, a abstração, com sua força de eliminar toda determinação qualitativa e singular, aparece como modo de inscrição da negatividade da relação entre Estado e sociedade civil.

No entanto, esta personalidade que teria eliminado toda sua particularidade para ser “personalidade do Estado” é, ao menos para Marx, a exposição da verdade da individualidade abstrata não apenas do cidadão do Estado, mas do membro da sociedade civil. Todo membro da sociedade civil é determinado de forma tão abstrata quanto o monarca. Ou seja, para Marx, a figura do monarca expõe a verdade da reconciliação proposta por Hegel. Se podemos encontrar no fundamento do Estado hegeliano a personalidade abstrata, é porque ela sempre esteve presente já desde os primeiros momentos da sociedade civil. O que explica porque Marx faz afirmações como: “as funções e atividades do Estado estão vinculadas aos indivíduos (o Estado só é ativo por meio dos indivíduos), mas não ao indivíduo como indivíduo físico, e sim ao indivíduo do Estado, à sua qualidade estatal”7.

A princípio, pode parecer que a leitura de Marx é pouco generosa. Afinal encontramos em Hegel outra forma de superar a contradição entre Estado e sociedade civil. Ela passa por mostrar como os próprios indivíduos conteriam em si o universal. Hegel chegará a dizer:
Os indivíduos que compõem a multitude (Menge) são eles mesmos de natureza espiritual e contém, em si mesmos, o duplo momento do extremo da singularidade que sabe e que quer para si e o extremo da universalidade que sabe e quer o substancial, e consequentemente eles só alcançam o direito próprio a estes dois aspectos na medida que eles são efetivos tanto quanto pessoas privadas quanto pessoas substanciais8.
Mas Marx compreende passagens desta natureza insistindo que este duplo momento do extremo da singularidade que sabe e quer para si e do extremo da universalidade que sabe e quer o universal não estão em relação de contradição. Eles estão, na verdade, em relação de duplicação. Pois a singularidade dos indivíduos que compõe a sociedade civil foi desde o início configurada principalmente a partir de uma forma da vontade compreendida como “interesse”, como individualidade baseada nas noções de propriedade e posse. Não apenas propriedade de bens, mas propriedades individuais (minha própria religião, minha própria etnia, minha própria...). O que o Estado faz é, na verdade, dar forma jurídica, expor a matriz disciplinar de um princípio de determinação que opera de forma imanente na sociedade civil compreendida a partir da forma do livre-mercado. Este princípio é a propriedade.

Por esta razão, se Hegel pode superar a contradição entre sociedade civil e Estado no interior do Estado é porque os modos de relação do Estado à sociedade civil já são a expressão daquilo que a própria sociedade civil é em si. Em si, a sociedade civil moderna seria o processo de transformação das singularidades na abstração geral própria à indivíduos proprietários e possessivos. Ela é assim porque o processos de exteriorização dos sujeitos é fundamentalmente mediado por um trabalho cuja estrutura social é ser fonte de produção de abstrações.

Levando isto em conta, tudo se passa como se Marx lembrasse a Hegel que a contradição entre sociedade civil e Estado, pensada sob a forma da contradição entre individualidade e universalidade, é uma falsa contradição. A verdadeira contradição está em outro lugar, a saber, na própria estrutura interna da sociedade civil. Trata-se da contradição que expressa como o movimento de determinação da sociedade civil produz o seu contrário, a saber, não-indivíduos, que Hegel chama de ralé e que Marx chamará de proletariado. Neste sentido, a negatividade interna à sociedade civil não poderá ser internalizada pelo Estado, mas produzir uma superação do Estado através de uma prática revolucionária. Como veremos mais à frente, será por esta via que Marx trafegará.

Neste ponto, lembremos como Marx, por operar com um conceito de liberdade para o qual a definição das condições sociais de sua efetivação é um problema interno à própria definição do conceito, deve poder descrever as situações nas quais o funcionamento da vida social não fornece mais os pressupostos para a realização as aspirações da autonomia individual. Um pressuposto fundamental está relacionado ao funcionamento da esfera econômica com suas dinâmicas ligadas ao trabalho, base da constituição daquilo que Hegel entendia por sociedade civil. Podemos dizer isto porque problemas de redistribuição e de alienação na esfera econômica do trabalho são um setor decisivo de problemas mais gerais de reconhecimento social.

Neste sentido, por exemplo, processos de pauperização não serão vistos egelapenas como problemas de “justiça social”, mas sim como problemas de condições de efetivação da liberdade. Pois não é possível ser livre sendo miserável. Livres escolhas são radicalmente limitadas na pobreza e, por conseqüência, na subserviência social. Posso ter a ilusão de que, mesmo com restrições, continuo a pensar livremente, a deliberar a partir de meu livre-arbítrio individual. Um pouco como o estóico Epiteto, que dizia ser livre mesmo sendo escravo. No entanto, uma liberdade que se reduziu à condição de puro pensamento é simplesmente inefetiva, isto no sentido dela determinar em muito pouco as motivações para o nosso agir.
A questão judaica

É neste contexto que ganha importância um dos primeiros textos publicados por Marx, a saber, Sobre a questão judaica. Trata-se de um texto publicado nos Anais franco-alemães visando o texto A questão judaica, de Bruno Bauer. Ele deve ser lido como uma espécie de complemento às críticas de Marx sobre a possibilidade de confundir a emancipação humana como emancipação política enquanto cidadão do Estado.

Marx parte da proposta de Bruno Bauer, para quem a emancipação política dos judeus deveria ser feita à condição do abandono de sua religião, pois: “Enquanto o Estado for cristão e o judeu judaico, ambos serão igualmente incapazes tanto de conceder quanto de receber a emancipação”9. Nosso Estado ainda é cristão, por isto não faz sentido esperar emancipação política no seu interior, da mesma forma como não faria sentido esperar emancipação política de quem conserva a centralidade de seu envolvimento religioso. Bruno Bauer exige, pois, que os judeus renunciem ao judaísmo e que o homem em geral renuncie à religião para tornar-se emancipado como cidadão.

Marx não concorda com a solução apresentada por Bauer. Pois ao invés de se perguntar se os judeus tem o direito à emancipação política, há de se perguntar se a emancipação política tem o direito de exigir dos judeus a supressão do judaísmo e de exigir do homem a supressão da religião? Ou seja, o primeiro ponto a destacar aqui é a maneira com que Marx lembra que não se coloca uma questão sobre se uma comunidade específica tem o direito à emancipação política. De certa forma, a questão é desprovida de sentido por naturalizar os pressupostos no qual ela se assenta. A própria forma de colocar a questão esconde o verdadeiro problema, a saber, se a emancipação política atualmente configurada é, de fato, uma emancipação humana. Neste sentido, há de se lembrar que, pensada a emancipação política como cidadania: “a presença da religião não contradiz a plenificação do Estado”10. Pois a emancipação política que conhecemos até agora, através da constituição de um Estado de tolerância religiosa, é uma emancipação que, ao menos aos olhos de Marx, merece ser profundamente criticada.

Esta situação específica é uma ocasião para Marx lembrar como a forma geral de superação das contradições entre liberdade e restrição no interior do Estado moderno consiste em conservar as restrições através da constituição de modelos formais de liberdade que escondem novas formas de alienação. Assim:
O limite da emancipação política fica evidente no fato de o Estado ser capaz de se libertar de uma limitação sem que o homem realmente fique livre dela, no fato de o Estado ser capaz de ser um Estado livre sem que o homem seja um homem livre11.
Como cidadão do Estado, o homem não se liberta da religião. Ele ganha a liberdade de ter uma religião que lhe seja privada, própria. Ele leva assim uma vida dupla não só mentalmente, mas na vida concreta: laico como cidadão do Estado e religioso como membro da sociedade civil, laico como cidadão e religioso como indivíduo vivo. Tal reconciliação clivada impede o advento do que Marx chama de “estado político pleno” no qual seja possível atualizar a essência humana pensada como “vida do gênero” (Gattungsleben), advindo assim uma existência real do gênero. Até porque, o verdadeiro Estado cristão é aquele que constitui a “religião da vida privada” ao apontar à religião um lugar entre os demais elementos da sociedade burguesa. No entanto, Marx insistirá que emancipar não consiste em emancipar politicamente, mas em se emancipar do modo atual de emancipação política, emancipar das clivagens atualmente produzidas e geridas pelo Estado.

Antes de tentarmos definir este conceito central de vida do gênero como horizonte de emancipação e reconhecimento, vamos tentar entender melhor o que está em jogo neste texto que foi objeto de tanta polêmica. Na verdade, Marx está a criticar a compreensão da determinação social da liberdade através da realização do homem como indivíduo abstrato. Neste contexto, “abstrato” deve ser compreendido como: submetido a um modo disciplinar de constituição de si no qual ele é constituído como indivíduo que tem um conjunto de propriedades que lhe são inerentes e próprias (sua religião, suas tradições, sua cultura, etc.). A discussão da transposição da religião, da esfera pública para a esfera da constituição da vida privada, é apenas um modo privilegiado para apreender os modos de privatização de si, de constituição de si a partir da produção da esfera do privado, do que me é próprio, do que é minha predicação. Daí porque Marx pode fazer aproximações como:


A diferença entre o homem religioso e o cidadão é a diferença entre o mercador e o cidadão, entre o diarista e o cidadão, entre o proprietário de terras e o cidadão. A contradição que se interpõe entre o homem religioso e o homem político é a mesma que existe entre o burgeois e o citoyen, entre o membro da sociedade burguesa e sua pele de leão político12.
Os exemplos de Marx servem para lembrar que a esfera da liberdade individual é compreendida como a esfera na qual posso ser respeitado como proprietário. Daí porque ele afirma, em uma colocação decisiva: “A aplicação prática do direito humano à liberdade equivale ao direito humano à propriedade privada”13. O que equivale também: a tratar todas as suas expressões e exteriorizações como o que pode ser submetido à condição de coisa da qual sou proprietário, coisas de uma pessoa. Assim, Marx insistirá, por exemplo, que a noção de liberdade pressuposta pela Declaração dos direitos do homem e do cidadão, de 1793, era calcada em larga medida na absolutização do indivíduo proprietário. Daí uma colocação como:
“o limite dentro do qual um [cidadão] pode mover-se de modo a não prejudicar o outro é determinado pela lei do mesmo modo que o limite entre dois terrenos é determinado pelo poste da cerca. Trata-se da liberdade do homem como mônada isolada recolhida dentro de si mesma (…) A aplicação prática do direito humano à liberdade equivale ao direito humano à propriedade privada14.
A liberdade, para Marx, passa pela liberação do sujeito de sua condição de indivíduo que se relaciona a outro indivíduo tal como dois terrenos separados pelo poste da cerca. O que deixa clara como a propriedade não é apenas um problema econômico, mas um problema disciplinar de modos de relação à si.
Gattungsleben
É neste contexto que devemos tentar compreender melhor o sentido de um conceito central para o jovem Marx, a saber, a noção de “vida do gênero” (Gattungsleben). Este é um conceito maior para compreendermos o sentido do que Marx entende por emancipação e alienação. Vimos como Marx insiste que um Estado político pleno é aquele no qual seria possível atualizar a essência humana pensada como “vida do gênero”. Estado no qual os indivíduos não são clivados em uma abstração política de cidadãos e a atribuição privada de predicações (como ter sua própria religião), mas no qual tal clivagem é superada a partir do momento em que os homens podem se encontrar na vida do gênero. Esta vida não é mais uma abstração, como é o caso da abstração do cidadão, pois ela é a expressão da vida em sua condição de não apropriada. Veremos isto de forma mais sistemática nas próximas aulas, mas tentemos inicialmente entender melhor este ponto a partir do comentário do seguinte trecho dos Manuscritos econômico-filosóficos:

O animal forma (formiert) apenas segundo a medida e necessidade da espécie a qual ele pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de qualquer espécie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida inerente ao objeto; o homem também forma, por isso, segundo as leis da beleza15.


Esta caracterização do homem como “ser sem espécie definida”, “ser sem medida adequada”, de onde se segue sua possibilidade de produzir segundo a medida de qualquer espécie, abre a possibilidade para uma indiferença genérica em relação à determinação própria a toda espécie nas suas relações de transformação do meio-ambiente, o que lhe leva a encontrar a medida inerente ao próprio objeto16. Liberado da condição de ser apenas objeto para-um-outro, o objeto pode ser expressão daquilo que, no sujeito, não se reduz à condição de ser para-um-outro. Daí porque encontrar a medida inerente ao objeto é, ao mesmo tempo, superar a alienação do sujeito. E o que, no sujeito, não se reduz a tal condição de ser para-um-outro, é o que nele não se configura sob a forma de espécie alguma, não tem imagem de espécie alguma pois é sua “vida do gênero” (Gattungsleben) que se objetifica no objeto trabalhado. O termo vem de Feuerbach que, ao procurar estabelecer distinções entre humanidade e animalidade, dirá que:
De fato é o animal objeto para si mesmo como indivíduo – por isto ele tem sentimento de si – mas não como gênero – por isto, falta-lhe a consciência, cujo nome deriva de saber. Onde existe consciência existe também a faculdade para a ciência. A ciência é a consciência dos gêneros. Na vida, lidamos com indivíduos, na ciência com gêneros. Mas somente um ser para o qual seu próprio gênero, sua quididade, torna-se objeto , pode ter por objeto outras coisas ou seres de acordo com a natureza essencial deles 17
No entanto, diferente do que encontramos em Aristóteles, o gênero do qual o homem faz parte é desprovido de toda e qualquer archai. Por isto, ele não pode constituir uma “natureza humana” como sistema de normas a definir a orientação da praxis. Um gênero desprovido de archai, sem origem nem destino. Mas, e há de se salientar isto com toda força, esta monstruosidade de um gênero que se objetifica sem ser espécie alguma definida, gênero que imediatamente se determina e que prenuncia a produção própria aos “indivíduos histórico-universais” de A ideologia alemã, não é simplesmente a afirmação de que o homem só age de maneira não alienada apenas quando age conscientemente como “ser social”, ou seja, reconhecendo que sua essência, por não ser essência natural alguma, só poderia ser sua própria auto-produção, ou seja, seu “ser social” genérico e historicamente determinado. Se assim fosse, a afirmação da vida do gênero não seria nada mais que uma apropriação reflexiva da universalidade situada de minhas condições históricas, assim como da substância comum às relações intersubjetivas que me constituíram e que se expressa silenciosamente nos objetos que trabalho. O que nos levaria a uma especularidade muito bem descrita involuntariamente por Feuerbach ao falar, não por acaso, da especificidade da Gattungsleben humana:
“A bela imagem é contente de si mesma, tem necessariamente alegria de si mesma, reflete-se necessariamente em si mesma. Vaidade é apenas quando o homem namora sua própria forma individual, mas não quando ele admira a forma humana. Ele deve admirá-la; não pode conceber nenhuma forma mais bela, mais sublime que a humana. Certamente, todo ser ama a si mesmo, a sua essência, e deve amá-la”18.
A vida do gênero é, nesta leitura, o que permitiria ao homem olhar-se no espelho e não ver sua forma individual, mas descobrir a beleza universal da forma humana, a substancialidade da forma. A analogia é sugestiva e dificilmente não seria atualmente completada com a pergunta: mas o que dizer se insistíssemos que, ao contrário, o homem é exatamente este ser que se perde ao olhar-se no espelho, que estranha sua imagem como quem vê algo prestes a se deformar, que não reconhece sua própria imagem por não ter uma forma essencial que lhe seja própria? O que dizer se aceitarmos que a experiência do espelho é confrontação com algo do qual não nos apropriamos por completo, mas que nos atravessa produzindo o sentimento de uma profunda impropriedade?

Esta é apenas uma maneira figurada de afirmar que a universalidade que passa à existência não pode existir como mais uma espécie, não pode se determinar tal como se determinam espécies particulares, como se disséssemos algo como: “existem cavalos, bois, abelhas e ... animais”. Pois não estamos diante de uma universalidade por partilha de atribuição. De certa forma, “animais” só podem vir à existência através da desarticulação do campo de determinações que permite a organização das diferenças predicáveis responsáveis pela particularização dos existentes. Neste sentido, estamos diante de uma universalidade por excesso em relação ao espaço de manifestação de particularidades. Esta é outra maneira de dizer que a universalidade não deve ser compreendida como determinação normativa capaz de definir, por si só, o sentido daquilo que ela subsume, mas como a força de descentramento da identidade autárquica dos particulares19. A universalidade é, neste contexto, apenas a generalização da impossibilidade do particular ser idêntico a si mesmo e a transformação desta impossibilidade em processo de constituição de relações. Aceitando tal conceito de universalidade, deveremos dizer que o trabalho que expressa a “vida do gênero” deve ser compreendido como a fonte inesgotável dos possíveis que passa à existência, mas sem nunca determinar-se por completo em um valor particular de uso totalmente funcionalizado. Por isto, ela pode impulsionar os objetos trabalhados a uma processualidade sempre aberta sob a forma de devir contínuo.




1 HEGEL, G.W.F.; Princípios da Filosofia do direito, par. 182

2 Idem, par. 183

3 HEGEL, Princípios, par. 243. Por esta e por outras razões, devemos concordar com uma afirmação central de Shlomo Avineri como: “Hegel aceita a visão de Smith para quem, por trás do choque conflitual e desprovido de sentido dos interesses egoístas na sociedade civil, um propósito mais elevado pode ser discernido; mas ele não concorda com a assunção escondida de que todos na sociedade estão potencialmente bem acolhidos” (AVINERI, Shlomo; Hegel’s theory of modern state, Cambridge University Press, 1973, p. 148)

4 MARX, Karl; Crítica à filosofia do direito de Hegel, p. 68

5 Idem, par. 257

6 MARX, Karl; Crítica da filosofia do direito de Hegel, p. 123

7 Idem, p. 42

8 HEGEL, G.W.F.; Filosofia do direito, par. 264

9 MARX, Karl; Sobre a questão judaica, p. 34

10 Idem, p. 38

11 Idem, p. 38

12 Idem, p. 41

13 Idem, p. 49

14 MARX, Karl; Sobre a questão judaica, São Paulo: Boitempo, 2010, p. 49.

15 MARX, Karl; Manuscritos econômico-filosóficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]

16 Não será a última vez que Marx usará a potência de indeterminação do sujeito para construir um espaço de reconhecimento não-alienado. De certa forma, tal “ser sem espécie definida” adianta, do ponto de vista ontológico, a “classe dos desprovidos de classe” na qual Marx encontrará o proletariado, como veremos de maneira mais articulada na terceira parte deste livro.

17 FEUERBACH, Ludwig; A essência do cristianismo, Petrópolis: Vozes, 2007, p. 35

18 FEUERBACH, Ludwig; A essência do cristianismo, op. cit., p. 39. Neste sentido, devemos assumir a crítica de Zizek, para quem “o sujeito tem de reconhecer em sua alienação da substância a separação da substância de si mesmo. Essa sobreposição é o que se perdeu na lógica feuerbachiano-marxiana da desalienação na qual o sujeito supera sua alienação reconhecendo-se como o agente ativo que pôs o que aparece para ele como seu pressuposto substancial.(ZIZEK, Slavoj; Menos de que nada, op. cit., p. 101)cialecessidade (a rede de categorias) o que, para Hegel, us avez reade. Hma” (ZIZEK, Slavoj; Menos de que nada, op. cit., p. 101).

19 Desenvolvi melhor esta ideia, a propósito da leitura adorniana de Hegel, em SAFATLE, Vladimir: “Os deslocamentos da dialética” In: ADORNO, Theodor; Três estudos sobre Hegel, São Paulo: Unesp, 2013


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