Reler Marx hoje Aula 6



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Reler Marx hoje

Aula 6

Na aula de hoje, tentaremos abordar de forma mais sistemática a crítica de Marx a Hegel. Já vimos em nossa aula sobre a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel alguns aspectos importantes da crítica marxista. Tentemos completá-la com as discussões presentes nos Manuscritos.

Contrariamente ao que vimos na Crítica da Filosofia do Direito, onde a discussão filosófica entre Marx e Hegel era mediada por problemas vinculados diretamente à teoria do Estado e, principalmente, ao papel dado por Hegel à monarquia constitucional, o que vemos nos Manuscritos é uma discussão mais claramente filosófica sobre a dialética hegeliana, em especial sobre o sentido de sua negatividade, de suas discussões sobre a alienação e de operações como a negação da negação e a Aufhebung. Este é um dos raros textos de Marx onde a discussão com a dialética hegeliana se desdobra de forma tão estrutural.

Nos Manuscritos, Marx propõe retomar o espírito da crítica feita por Feuerbach à Hegel, defendendo uma guinada materialista da dialética. Em aulas passadas, eu dissera que, desde a morte de Hegel, em 1831, o pensamento alemão se via assombrado pelo tema do fim da filosofia, o que neste contexto significa, de forma mais específica, assombrado pela necessidade de sair das “abstrações” hegelianas e suas reconciliação pretensamente conservadoras por serem aparentemente formais. Pós-hegelianos como Kierkegaard, Feuerbach, Stirner, Marx tinham em comum ao menos a crença de que deveríamos abandonar o discurso filosófico (representado aqui pelo sistema hegeliano) a fim de caminhar em direção à compreensão concreta dos processos e indivíduos. Que tal caminho se dê pela recuperação da religião revelada como modelo de libertação do indivíduo (Kierkegaard1), pela afirmação do indivíduo como única existência real (Stirner) ou pela denúncia da teologia ainda presente na filosofia a fim de reinstalar o pensamento em um modelo peculiar de materialismo empirista (Feuerbach), o que temos é a enunciação de uma tarefa, que Marx fará sua, de abandono ou realização da filosofia através do retorno às condições concretas. Daí a afirmação de que:


A essência humana, o homem, refere-se para Hegel = consciência-de-si. Toda alienação da essência humana nada mais é do que a alienação da consciência-de-si. A alienação da consciência-de-si não vale como expressão – expressão que se reflete no saber e no pensar – da alienação efetiva da essência humana (...) Toda reapropriação da essência objetiva alienada aparece, então, como uma incorporação na consciência-de-si; o homem apoderado de sua essência é apenas a consciência-de-si apoderada da essência objetiva2.
De fato, Marx começa seu texto deixando claro a natureza polêmica de suas asserções. Sua crítica de Hegel é, inicialmente, maneira de definir o sistema de relações com os chamados jovens hegelianos (Bruno e Edgar Bauer, Carl Reichardt, Franz Szeliga, entre outros). Estes filósofos não ficaram para a posteridade, a não ser como alvos da crítica de Marx, principalmente em A sagrada família. No entanto, sua importância para Marx é clara, por eles representarem o eixo maior da ideologia alemã. Marx percebe que a posteridade hegeliana tende a caminhar em direção a um espiritualismo ou a um idealismo especulativo que no lugar do ser humano individual e concreto coloca a consciência-de-si ou o Espirito. Desta forma, os processos efetivos se dissolvem em sua força de abrir caminhos que não sejam a mera confirmação da estrutura prévia da ideia. Ao contrário, eles se tornam uma forma peculiar de confirmação da ideia. Uma questão fundamental para alguém que compreende o atraso alemão como fruto do peso de conciliações formais entre ideia e efetividade. Confirmações que serve apenas para justificar as inadequações da efetividade como forma distorcida de incorporação da negatividade da ideia.

Em A sagrada família, Marx insistirá que o idealismo especulativo dos jovens hegelianos parte da abstração para expressar uma conexão mística entre fenômenos. Ele descreve tal inversão, através da qual a ideia desrealiza os fenômenos, da seguinte forma:


Quando retornas da abstração, do ser intelectivo sobrenatural “a fruta” às frutas naturais, o que tu fazes é, ao contrário, atribuir às frutas naturais um significado sobrenatural, transformando-as em puras abstrações. Teu interesse fundamental é, no final das contas, provar a unidade “da fruta” em todas essas suas manifestações vitais, a maçã, a pera, a amêndoa, quer dizer, a conexão mística entre “a fruta”, como, por exemplo, a passa progride de sua existência de passa à sua existência de amêndoa, o valor das frutas profanas não mais consiste, por isso, em suas características naturais, mas sim em sua característica especulativa, através da qual ela assume um lugar determinado no processo vital da “fruta absoluta”3.
Marx dirá que, na dialética hegeliana, encontra-se a substância spinozista, a consciência-de-si fichteana e a unidade do Espírito absoluto. O primeiro elemento é a natureza metafisicamente disfarçada na separação do homem, o segundo é o espírito metafisicamente disfarçado na separação da natureza, o terceiro é a unidade metafisicamente disfarçada de ambos. Neste sentido, Marx pode dizer que o idealismo especulativo dos jovens hegelianos desenvolve Hegel a partir do ponto de vista de Fichte. Ou seja, é a perspectiva abstrata da consciência-de-si que se sobrepõe a toda e qualquer unidade efetiva entre o homem real e a natureza.

Esta crítica dirigida a filósofos que diante de maças, peras e amêndoas saem à procura da fruta absoluta será também mobilizada contra Hegel. No entanto, Hegel não é um jovem hegeliano e nem toda sua filosofia é mera mistificação idealista. Isto obriga Marx a operar uma partilha que consiste em separar o movimento imanente da dialética dos procedimentos de síntese em operação no pensamento hegeliano. Esta separação consiste, em larga medida, na tentativa de conservar o conceito hegeliano de experiência como “forma geral de movimento” capaz de fornecer a orientação para a crítica da própria maneira com que Hegel procura pensar a reconciliação entre ideia e efetividade. Ou seja, em larga medida, a estratégia de Marx consiste em jogar a dinâmica da dialética contra seu próprio espírito de sistema. Isto a ponto de afirmar:


A Fenomenologia é a crítica ainda em si mesma obscura, mistificadora e oculta; mas na medida em que ela se ocupa da alienação do homem – mesmo que o homem apareça apenas sob a figura do Espírito – encontra-se nela ocultos todos os elementos da crítica, muitas vezes preparados e elaborados de modo que suplantam largamente o ponto de vista hegeliano A “consciência infeliz”, a “consciência honesta”, a luta entre “a consciência nobre e a consciência vil”, estas seções isoladas encerram os elementos críticos mesmo que em uma forma alienada em esferas totais como a religião, o Estado, a vida civil etc. Tal como a essência, como o objeto enquanto objeto posto pela essência (Gedankenwesen), o sujeito é sempre consciência ou consciência-de-si ou, antes, o objeto aparece apenas como consciência abstrata, o homem apenas como consciência-de-si, as diferentes figuras da alienação são, por conseguinte, apenas diferentes figuras da consciência ou consciência-de-si4.
Neste trecho fica clara como se trata de jogar a Fenomenologia do Espírito contra si mesma, mostrando como seus momentos expressam processos críticos que não são apenas a confirmação de abstrações, mas confrontações com situações concretas.
O conceito de experiência
Depois de afirmar que a Fenomenologia do Espírito é o verdadeiro lugar de nascimento e o segredo da filosofia hegeliana, Marx afirma que a lógica é apenas o pensar que faz abstração do ser humano e da natureza. Fica claro aqui como Marx se interessa por este modelo de exposição própria à Fenomenologia no qual as categorias do pensamento são expostas a partir de seu processo claramente genético. Daí porque Marx poderá dizer que a grandeza da Fenomenologia estaria na compreensão da auto-produção do homem como um processo de objetivação, exteriorização e superação. Processo de exteriorização de si através de um duplo movimento de alienação na exterioridade e retorno a si desta alienação que Hegel define como trabalho.

Ao vincular-se ao conceito hegeliano de experiência, Marx assume dois pressupostos fundamentais. O primeiro consiste em dizer que a exteriorização de si (como consciência-de-si ou como ser do gênero) só é possível porque o ser humano se aliena, quebrando seus vínculos imanentes com representações naturais. A exteriorização de si exige a consciência inicial de que as determinações naturais do ser humano são alienações, de que o mundo que lhe aparece é um mundo no qual ele se aliena, que nada do que lhe aparece de forma intuitiva e imediata são expressões imanentes de uma substância. Já o segundo se refere ao fato desta alienação ser superada através uma forma possível de retorno a si. Mas é exatamente as formas desta superação que colocarão problemas para Marx. Mas tentemos entender inicialmente como este processo de experiência se dá em Hegel.


O que esta Fenomenologia do Espírito apresenta é o devir da ciência em geral ou do saber [ou seja, o processo de formação da consciência em direção a este ponto no qual pensar e ser podem reconciliar-se]. O saber como é inicialmente – ou o espírito imediato - é algo desprovido de espírito (geistlose), a consciência sensível [o primeiro estágio das figuras da consciência]. Para tornar-se saber autêntico, ou para produzir o elemento da ciência, que é para a ciência o seu conceito puro, o saber tem de percorrer um longo e árduo caminho. Esse devir, como será apresentado em seu conteúdo e nas figuras (Gestalten) que nele se mostram, não será o que obviamente se espera de uma introdução da consciência não-científica à ciência, e também será algo diverso do estabelecimento dos fundamentos da ciência. Além disso, não terá nada a ver com o entusiasmo que irrompe imediatamente com o saber absoluto – como num tiro de pistola – e descarta os outros pontos de vistas, declarando que não quer saber nada deles5.
A Fenomenologia aparece aqui como o movimento de apresentação da ciência, ou seja, da reconciliação entre pensar e ser, em seu devir. Esta apresentação não é simples introdução à ciência para uma consciência que ainda nada sabe, nem é apresentação prévia do que seriam os fundamentos de todo e qualquer pensamento científico. Ela é menos ainda a tematização da imanência de um saber do Absoluto que se dá através de intuições intelectuais. A apresentação do devir em direção à ciência é a rememoração deste longo e árduo caminho que vai da consciência em seu estado mais imediato até o espírito realizado. Cada uma das etapas deste caminho fornece um conteúdo de experiência e pode ser exposto através de uma figuração, ou seja, cada uma destas etapas fornece uma figura da consciência.

Insistamos pois em dois pontos. Primeiro, a fenomenologia implica inicialmente na aceitação da perspectiva de um certo primado da consciência. Trata-se fundamentalmente de descrever o que aparece (Erscheinung – termo que pode ser traduzido tanto por “fenômeno” quanto por “o que aparece”) à consciência a partir das posições que ela adota diante da efetividade, posições que trazem em seu interior conteúdos determinados de experiência enquanto conteúdos de modos de vida em suas dimensões morais, cognitivas, estéticas, etc. Assim, se a fenomenologia poderá ser definida por Hegel como “ciência da experiência da consciência” (este era, por sinal, o título originário do livro que aparece na primeira edição de 1807), é porque ela é a exposição das configurações dos campos de experiência da consciência a partir do eixo da formação da consciência para o saber, ou ainda, para a filosofia.

Notemos ainda que o campo do que aparece à consciência modifica-se ao ritmo dos fracassos da própria consciência em apreender o que se coloca a partir do seu conceito de experiência. Digamos que ela encontra sempre algo a mais do que seu conceito de experiência parecia pressupor. Enquanto ela acreditar “encontrar” o que nega, o que não se submete ao seu conceito abstrato de experiência, isto ao invés de “produzir” tal negação, a consciência continuará nos descaminhos do não-saber e não compreenderá como novos objetos podem aparecer ao seu campo de experiência. É isto o que Hegel tem em mente ao dizer, na Enciclopédia: “estando dado que o Eu, para si mesmo, é apenas identidade formal; o movimento dialético do conceito – a determinação progressiva da consciência – não é para ele sua atividade, mas é em-si e, para ele, modificação do objeto”6. É esta compreensão de que o movimento dialético do conceito é atividade do próprio sujeito que leva Marx a louvar a “grandeza”da Fenomenologia do Espírito.

No entanto, há ainda um ponto que deve ser ressaltado. Embora adote a perspectiva da descrição do que aparece à consciência no interior de seu campo de experiências, Hegel não se vê escrevendo uma Fenomenologia da consciência, mas uma Fenomenologia do Espírito. Esta distinção implica, entre outras coisas, que haverá um nível de experiências que só poderá ser corretamente tematizada a partir do momento em que a consciência abandonar seu primado a fim de dar lugar ao que Hegel chama de Espírito (Geist). Ou seja, o acesso ao saber pressupõe o abandono da centralidade da noção de consciência, de seus modos de percepção e reflexão, em prol do advento do Espírito (que não é espécie alguma de “consciência absolutizada”). O que este Espírito é, até que ponto estamos a descrever uma entidade metafísica ou apenas a apropriação reflexiva das condições gerais de gênese da experiência, eis um ponto que será objeto de muita polêmica para a posteridade dialética.

Esta passagem, assim como a própria compreensão do que Hegel quer dizer por “Espírito”, podem ser melhor compreendidos se levarmos em conta o que Hegel procura desenvolver no parágrafo 28:
A tarefa de conduzir o indivíduo, deste seu estado inculto (ungebildeten – não formado) até o saber, devia ser entendida em seu sentido universal, e tinha de considerar o indivíduo universal, o espírito consciente-de-si (Weltgeist -­ o espírito do mundo) na sua formação cultural. No que toca à relação entre os dois indivíduos, cada momento do indivíduo universal se mostra conforme o modo como [o espírito universal] obtém sua forma (Form) concreta e sua figuração (Gestaltung) própria. O indivíduo particular é o espírito incompleto, uma figura (Gestalt) concreta: uma só determinidade predomina em todo seu ser-aí, enquanto outras determinidades ali só ocorrem como traços rasurados. (...) O indivíduo cuja substância é o espírito situado no mais alto, percorre esse passado da mesma maneira como quem se apresta a adquirir uma ciência superior, percorre os conhecimentos preparatórios que há muito tem dentro de si, para fazer seu conteúdo presente; evoca de novo sua rememoração (Erinnerung), sem no entanto ter aí seu interesse ou demorar-se neles. O singular deve também percorrer os degraus de formação cultural do espírito universal, conforme seu conteúdo; porém, como figuras já depositadas pelo espírito, como plataformas de um caminho já preparado e aplainado. (...) Esse ser-aí passado é propriedade já adquirida do espírito universal (...) Conforme esse ponto de vista, a formação cultural considerada a partir do indivíduo consiste em adquirir o que lhe é apresentado, consumindo em si mesmo sua natureza inorgânica e apropriando-se dela”7.
Como não devemos compreender este trecho? Primeiro, é fato que Hegel pressupõe um certo paralelismo ente ontogênese e filogênese. Pois a substância dos indivíduos concretos é um espírito do mundo que, a primeira vista, parece absorver um processo racional de formação que já se desenvolveu na história. De fato, a consciência deve compreender que o presente não é o único modo de presença e que se trata, fundamentalmente, de compreender uma noção de presença não mais dependente da visibilidade do que se dá como imagem no presente.

Uma leitura tradicional diria então que caberia ao indivíduo apenas rememorar este processo, estas “plataformas de um caminho já aplainado” apropriando-se de um espírito que age no indivíduo, mas à sua revelia. A verdadeira experiência seria, no fundo, uma rememoração de formas já trabalhas pelo desenvolvimento histórico do espírito. Neste momento, o indivíduo deixaria de orientar seu agir e seu julgamento como consciência individual para orientar-se como encarnação de um espírito do mundo que vê sua ação como posição de uma história universal que funciona como elemento privilegiado de mediação. O indivíduo singular transformar-se em consciência do espírito de seu tempo. O que só poderia significar uma absolutização do sujeito que deixa de ser apenas eu individual para ser aquele capaz de narrar a história universal e ocupar sua perspectiva privilegiada de avaliação. E aí que chegaríamos se levássemos ao pé da letra afirmações de comentadores como Jean Hyppolite, para quem: “A história do mundo se realizou; é preciso somente que o indivíduo singular a reencontre em si mesmo (...) A Fenomenologia é o desenvolvimento concreto e explícito da cultura do indivíduo, a elevação de seu eu finito ao eu absoluto, mas essa elevação não é possível senão ao utilizar os momento da história do mundo que são imanentes a essa consciência individual”8. Enfim, tudo se passaria como se a experiência da consciência fosse rememoração e esta, por sua vez, fosse historicização capaz de nos levar a compreender como o passado determina nosso agir e nossos padrões atuais de racionalidade. Como se a palavra que traz o Saber Absoluto fosse: “No fundo, eu sempre soube”.


Rememoração ou revolução
Esta compreensão da experiência como rememoração é um dos principais pontos a colocar problemas à Marx. A seu ver, tal submissão da experiência à rememoração é a prova maior de que as conciliações se dão em Hegel como formas astutas de confirmação da efetividade. O retorno a si pressuposto pela experiência hegeliana é apenas a elevação da efetividade à condição de objeto pensado e esta elevação é a verdadeira forma da conciliação.

Este é um topos repetido por Marx de forma insistente: Hegel reinstauraria a existência no ser-pensado, transformando com isto o mundo dos objetos em abstração do pensamento. Daí porque: “o pensar enquanto pensar fige imediatamente ser o outro de si mesmo”9. Marx é ainda mais claro ao afirmar que não é o caráter determinado do objeto que aparece a Hegel como fator de alienação mas, na verdade, o caráter objetivo em geral. A objetividade do objeto deve se dissolver na abstração de uma consciência-de-si cujo saber é seu único ato. O objeto se revela assim apenas como a aparência de um objeto, como mero projeção do saber da consciência e suas teias de rememoração:


O objeto é por isso mesmo um negativo que supera a si mesmo, uma nulidade. Essa nulidade do mesmo não tem para a consciência uma significação apenas negativa, mas positiva, pois aquela nulidade do objeto é justamente a auto-confirmação da não-objetividade de sua própria abstração10.

Mas o movimento aqui é duplo, como já fora duplo na Crítica da Filosofia do Direito. Não é apenas o pensar que determina as possibilidades de existência. É a existência que limita um pensar que aparece agora sob a figura privilegiada da rememoração do já estabelecido. Isto fica claro na crítica que Marx faz à concepção hegeliana de Aufhebung. Através da Aufhebung, dirá Marx, tudo o que é superado continua existindo sob a forma de momentos necessários da auto-confirmação do Espírito. Ou seja, o pensar é apenas a reconfirmação da existência pelo pensar sob a forma da necessidade:


Assim, por exemplo, na filosofia do direito de Hegel, o direito privado superado = moral, a moral superada = família, a família superada = sociedade civil, a sociedade civil superada = Estado, o Estado superado = história mundial. Na realidade, continuam subsistindo direito privado, moral, família, sociedade civil, Estado etc.; apenas se tornaram momentos, existências e modos de existência do homem, que não têm validade isolados, se dissolvem e se engendram reciprocamente etc., momentos do movimento11.
Ou seja, esta superação, esta negação que conserva, aparece à Marx como a forma possível de reconciliação de uma consciência teórica que deixa os objetos permanecerem na efetividade ao invés de produzir uma ação capaz de negar sua presença efetiva e sensível. Eles permanecem na efetividade, no entanto, sob a forma de espectros cuja realidade é fornecida pela sua remissão possível ao conceito. Moral, família, sociedade civil, direito privado não tem realidade em si, embora permaneçam na efetividade. Eles são apenas momentos de efetivação da ideia, eles são as figurações incompletas da ideia e sua realidade será vista apenas sob o signo da incompletude. Mas tal incompletude não levará a uma modificação na ordem do existente. Ela levará apenas a uma abertura a uma transcendência negativa que se incarna na definição da essência como ser-pensado. A verdadeira existência religiosa, por exemplo, será a existência filosófico-religiosa, a verdadeira existência política será a existência filosófico-jurídica, a verdadeira existência humana será a existência filosófica. As consequências não poderia ser diferentes:
Mas se, para mim, apenas a filosofia da religião é a verdadeira existência da religião, então sou também verdadeiramente religioso somente enquanto filósofo da religião; renego assim a religiosidade real e os homens realmente religiosos. Mas, ao mesmo tempo, eu os confirmo, em parte no interior de minha própria existência ou no interior da existência estranha que lhes contraponho, pois esta é apenas sua expressão filosófica, em parte, na sua figura original própria, pois valem para mim enquanto o ser-outro apenas aparente, como alegorias, figuras ocultas sob invólucros sensíveis da sua própria existência verdadeira, ou seja, de minha existência filosófica12.
Ou seja, esta superação hegeliana é, ao mesmo tempo, esvaziamento, desrealização das relações concretas, pois é exposição em sua parcialidade e inverdade. Mas é também confirmação de uma existência reduzida à condição de alegoria, de aparência, já que a superação não tem força para produzir nenhuma outra realidade. No máximo, ela pode ressignificá-las. Mas como a ideia é mera força da negatividade, a reinscrição produzida pela consciência é apenas a elevação dos existentes à condição de encarnações de negações. Criação de um mundo não muito diferente daquele que Marx compreende ao encarar a realidade alemã e de seus sistemas complexos de compensação à paralisia social. Daí porque a negatividade hegeliana será compreendida simplesmente como força de abstração. Ela é a maneira de determinações abstratas se fixarem como verdadeiro conteúdo das efetividades postas. Ela é uma forma de criação de abstrações concretas.

Mas o que Marx contrapõe a esta verdadeira virtualização espectral da existência produzida pela dialética hegeliana e suas experiência conformadas à situação de rememorações? Dois pontos principais devem chamar nossa atenção. Primeiro, a via de Marx deve ser uma crítica aos modos hegelianos de síntese com suas confirmações do que já fora anteriormente criticado. Ela deve fornecer então outras formas de superação. Segundo, ela deve ser uma crítica da consciência-de-si como figura maior do sujeito do processo dialético.

Partamos do segundo ponto. Em Hegel, consciência-de-si é um conceito relacional e, por isto, difere do conceito simples de consciência. Ele descreve modos de implicação entre sujeito e objeto e modos de relação entre sujeitos. Marx admite a natureza relacional do conceito de consciência-de-si, mas procura pensar tais questões através da noção de “ser do gênero”. Vimos na aula passada como o ser humano como ser do gênero está implicado de maneira multilateral na natureza inteira. Esta implicação se dá através de pulsões, paixões e sofrimentos: formas de relação a um objeto que se coloca como exterior, relação a “objetos sensíveis efetivos” (wirkliche sinnliche Gegenstände), como dirá Marx. A perspectiva concreta da qual fala Marx em sua crítica à noção hegeliana de consciência-de-si não é um retorno a singularidade irredutível do indivíduo, mas a constituição de uma estrutura relacional ainda mais universalista pois capaz de integrar o que teria sido expulso da figura de objeto da consciência-de-si, ou seja, a implicação multilateral com a natureza a partir das afecções, paixões e sofrimentos.

Isto é possível porque Marx compartilha com Feuerbach a tentativa de recuperar a centralidade da sensibilidade, “situar de novo a receptividade sensível no início da filosofia”13, à condição de compreender a transformação social como uma “revolução total de todo modo de sensação”14. Esta recuperação da sensibilidade implica reconhecer que a própria sensibilidade, em seus regimes de relação e afecção, produz formas de pensamento, e não é apenas recepção de uma matéria inerte que seria formada pela espontaneidade do entendimento. Uma mudança na estrutura da sensibilidade é mudança na relação à natureza, ao mundo dos homens e à si mesmo. Neste sentido, só podemos concordar com Ruy Fausto, para quem:


Se a história na Ideologia alemã é história da liberdade (história da constituição da liberdade, embora o texto não a apresente assim), se nos Grundrisse ela é história da constituição da riqueza, apresentação da riqueza, a história nos Manuscritos é história da constituição da satisfação e do gozo, a apresentação deles. E se na Ideologia alemã tem-se a educação do homem para a liberdade (isto ocorre com a revolução e através dela), se nos Grundrisse tem-se a “educação”, a formação da riqueza, que, se transfigurando em logos, cria a verdadeira riqueza, o tempo livre, nos Manuscritos tem-se a educação dos sentidos15.
Esta educação dos sentidos é feita através do fim da subordinação do gozo ao Capital, e este é de fato um dos eixos fundamentais dos Manuscritos. O Capital e seus processos de auto-valorização não é apenas modo de determinação da racionalidade econômica. Há uma potência disciplinar do Capital que é claramente expressa em passagens como:
O capitalista industrial também goza, sem dúvida. De modo algum ele volta à simplicidade da necessidade, mas o seu gozo é coisa acessória, repouso, subordinado à produção, e com isto gozo calculado, e assim ele mesmo econômico, pois ele lança o seu gozo nos custos do capital, e seu gozo só pode lhe custar tanto, que o que ele lhe consumiu velha a ser reposto com lucro através da reprodução do capital. O gozo é assim subordinado ao capital, o indivíduo que goza ao indivíduo que capitaliza, enquanto antes havia o contrário16.
No entanto, a realização destas formas de relação na qual o gozo não será mais subordinado ao capital, subordinado ao cálculo, exigem, como vimos anteriormente, a negação da propriedade privada e do individualismo possessivo. Marx compreende que tal negação não se dará como superação das formas sociais que constituem o horizonte das sociedades modernas. Ela se dará através da instauração de formas que nascem da atividade dos que não eram contados como sujeitos por tais formas sociais. Por isto, não se trata de pensar regimes de negação que conservam, mas de pensar formas de negação na qual as contradições reais produzem sujeitos impredicados. Por isto, sua dialética deverá ser necessariamente uma teoria das revoluções.

1 Lembremos de Marcuse falando sobre Kierkegaard: “A verdade se situa na ação, e só pode ser experimentada através da ação. A existência do próprio indivíduo é a única realidade que pode ser efetivamente compreendida e o indivíduo existente, ele mesmo, é o único sujeito executor desta compreensão” (MARCUSE, Razão e revolução, Paz e Terra, p. 244)

2 MARX, Karl; Manuscritos, p. 124

3 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A sagrada família, p. 74

4 MARX, Karl; Manuscritos, p. 123

5 HEGEL, Fenomenologia I, p. 36

6 HEGEL, Enciclopédia, par. 415

7 HEGEL, Fenomenologia I, p. 35-36

8 HIPPOLYTE, Gênese e estrutura, pp. 56-57

9 MARX, Karl; Manuscritos, p. 129

10 Idem, p. 129

11 Idem, p. 130

12 MARX, Karl, Manuscritos, p. 131

13 MARCUSE, Herbert; Materialismo histórico e existência, p. 122

14 SCHILLER, Friedrich; A educação estética do homem,

15 FAUSTO, Ruy; Marx: lógica e política – volume III, p. 157

16 MARX, Karl; Manuscritos, p. 148 [tradução completamente modificada, já que o original é imprestável]


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