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CONTRA A ARROGÂNCIA DA HISTÓRIA:

Michel Foucault e o “efeito” de verdade

RENILSON ROSA RIBEIRO

rrrenilson@yahoo.com ou renilson@unicamp.br

Bacharel, Licenciado e Mestrando em História Cultural – IFCH/UNICAMP

Linha de Pesquisa: “Gênero, Identidades e Cultura Material”
Resumo: O presente ensaio desenvolve uma reflexão sobre as proposições de uma história genealógica apresentadas por Michel Foucault, no ensaio “Nietzche, Genealogia e História”, publicado no livro Microfísica do Poder (Rio de Janeiro, Graal, 1979).
Palavras-chave: História; Discurso; Verdade; Pós-Modernidade; Michel Foucault

“A fé sobre a qual nossa crença na ciência repousa é ainda uma fé metafísica (...) É a fé cristã, que era a fé platônica, no princípio de que Deus é a Verdade, e verdade divina (...) Porém, o que acontecerá se esta equação se tornar cada vez menos digna de crença, se as únicas coisas que ainda devem ser consideradas como divinas são o erro, a cegueira e a mentira; se Deus, ele mesmo (a verdade) se transformar em nossa mais antiga mentira?”.

F. Nietzsche – Genealogia da Moral
“A história não tem ‘sentido’, o que não quer dizer que seja absurda ou incoerente. Ao contrário, é inteligível e deve poder ser analisada em seus menores detalhes, mas segundo a inteligibilidade das lutas, das estratégias, das táticas”.

M. Foucault – Microfísica do Poder





I. Novos debates, velhas questões

Na opinião de Peter Burke, em Variedades de História Cultural (2000), não há ainda uma concordância entre os historiadores sobre o que constitui a História Cultural, menos ainda sobre o que constitui o conceito de cultura. Para o autor:


“Há mais de quarenta anos, dois estudiosos americanos começaram a mapear as variações do emprego do termo em inglês, e reuniram mais de duzentas definições concorrentes. Levando-se em conta outras línguas e as últimas quatro décadas, seria fácil reunir muito mais. Portanto, na busca de nosso tema talvez fosse adequado adaptar a definição de homem dos existencialistas e dizer que a história cultural não tem essência. Só pode ser definida em termos de nossa própria história” (BURKE, 2000:13).
As dificuldades e os problemas de se definir esta área de conhecimento pode ser notada no ensaio de Richard Biernacki quando este observa a incapacidade de demonstração efetiva da contribuição autônoma da cultura dentro da História. Dizer que tudo é cultural, na sua leitura, não responde à pergunta. Além disso, o autor acusa os historiadores que se auto-proclamam filiados à História Cultural de continuarem a realizar análises da chamada História Social (BIERNACKI, In: BONNELL & HUNT, 1999: 68).

Se analisarmos de forma detalhada a trajetória intelectual de muitos dos historiadores da cultura poderemos identificar essas mesmas dificuldades e problemas. As afirmações parecem sempre provisórias e sujeitas aos ventos que sopram de diversas direções principalmente pelo fato da história cultural ainda não estar estabelecida de forma muito sólida, pelo menos no sentido institucional. As idas e vindas feitas pelos autores demonstram não só as imprecisões conceituais, teóricas e metodológicas, mas também a luta pela conquista ou preservação de espaço dentro da academia.

Muitas vezes, estas preocupações levam até mesmo ao medo do fim da disciplina. O questionamento da cientificidade da História, como propõe muitos teóricos como Michel Foucault e Hayden White, tem assustado aqueles que até então se sentiam confortáveis com suas verdades. Abandonar o conforto do lar (fórmulas prontas de se pensar a história) nunca foi tão difícil quanto nestes tempos pós-modernos.

Mark Poster, em Cultural History and Postmodernity (1997), consegue mapear estas idas e vindas de forma exemplar nos debates historiográficos dos últimos trinta anos. A grande questão que percorre essas discussões, para ele, nem sempre tranqüilas, é a relação entre pesquisa histórica e a noção de verdade, ou dito em outras palavras a relação texto e contexto.

Ao longo do livro, Poster analisa as mais diversas posições sobre a relação texto e contexto entre os historiadores agentes (sociais) e historiadores textuais (culturais) e destes últimos entre si.

Para o referido autor, as acusações dos chamados “historiadores agentes” contra os “textuais”, nas últimas décadas, poderiam ser resumidas da seguinte maneira:


“the salient position of historians in recent debates over post-structuralism is to defend the notion of agents over the theory of texts. They complain that post-structuralism (or literary theory, or postmodernism) reduces everything to texts. The notorious citation from Derrida, “There is nothing outside the text” has become for many the rallying point of defense of history. This statement proves, the arguments runs, that all this theory stuff is bankrupt because it ignores experience in favor of discursive, dissolves agency into textuality, and substitutes nihilism for social commitment. (…)

In the defense of agency over texts, the historian attempts to preserve the unity and validity of the ‘experience’ of historical figures. This bespeaks the fine intention of celebrating the capacity of individuals to resist oppression and the historian’s role in preserving the memory of that resistance. The historian does not want to be reminded that texts intervene between him/herself and the historical moment, that texts have multiple meanings, and that reading them is not only an act of decoding but also an interpretation, one that relies in part on the historian’s own situation. Reminders of these complications may annoy some historians and appear as efforts to discredit progressive political positions, as trivial digressions from the giant task of preserving the memory of oppression on so as to aid the project of emancipation (POSTER, 1997: 41 e 43).


Esse tipo de crítica, ou melhor, de ataque, na sua leitura, parece negar o fato que
“Historians produce a discourse or text and that they do so primarily by performing operations on other discourses they call documents and, finally, that these aspects of disciplinary work are not innocent trivialities but major characteristics of the kind of writing known as ‘history’” (Poster, 1997: 42).
As fumaças do medo e da insegurança rondam as páginas de livros e artigos escritas sobre o assunto por vários profissionais da área. O futuro da história parece estar fadado ao fim para os mais alarmistas. Outros fazem severas acusações da invasão das fronteiras até então seguras de modismos ou -ismos vindos de outras áreas (Cf. STONE, 1991). Há ainda aqueles que cobram o retorno da verdade, o tesouro perdido, na história, lançando uma campanha desesperada em defesa da disciplina contra as ameaças pós-modernas (Cf. APPLEBY et al, 1994). Há alguns que minimizam ou ridicularizam as suas proposições dizendo que os tijolos e os alicerces da Casa são suficientemente resistentes para suportar os sopros do faminto Lobo-Mau pós-moderno.

Evidenciamos na rejeição por determinados grupos às propostas pós-modernas o receio a problematização de conceitos-chave (instituídos e fechados) para se pensar a disciplina como tempo, verdade, sujeito (“universal”), discurso, subjetividade e experiência.

Nessa perspectiva, fica cada vez evidente que para a um certo modelo de história, que pensava poder revelar a realidade única do passado, a linha da continuidade temporal era absolutamente necessária, uma vez que legitimava uma imagem apaziguadora deste. O passado, esse tesouro de verdades, estava lá, bem demarcado do presente como coisa, provavelmente num baú, guardado num arquivo, fixo, organizado, estável, à espera de ser resgatado, recuperado, tirado da penumbra do esquecimento, libertado em sua pureza e integridade dos “véus” da ideologia e, logo, redimido. O passado-coisa, ou seja, o real (a verdade) podia ser conhecido em sua essência, desde que tivéssemos a metodologia cientificamente correta.

Obviamente, toda essa linha de pensamento tinha a ver com o que se almejava do estudo da História, com o que se entendia como sendo sua principal utilidade e com a concepção de domínio. Segundo Margareth Rago,


“O saber histórico assim construído e valorizado permitia, de um lado, apontar para um futuro seguro; de outro, garantia nossa continuidade numa linha do progresso, revelando nossa ‘nobre’ origem, mostrando como havíamos evoluído desde a infância, identificada com os ‘gregos’” (RAGO, mimeo. [B]: 07).
Nessa concepção de história, o historiador buscava o passado, tendo em vista extrair em pilhas e mais pilhas de documentos lições e respostas para o presente. A História tinha uma dimensão ética muito definida. Recolhiam-se os sábios ensinamentos dos antepassados e conservavam-se o valores da moral. Dar continuidade aos valores, aos costumes, à tradição era a tarefa maior da escrita da história.

Seja como for, nesse modelo, a História assim concebida era inscrita num tempo artificial, mas pensado como natural, que garantia a imobilidade da natureza humana e verdade do sujeito universal (Cf. RAGO, 1995). Essa forma de História colocava no mesmo nível as práticas sociais, as experiências, as emoções, as ações humanas em geral, ao desconhecer suas temporalidades, suas singularidades, as diferenças, ao negar-se a problematizar o acaso, o desvio, assim como as próprias formas de exclusão que criava.

A construção, por exemplo, do tempo contínuo, da linha evolutiva, permitia a afirmação das permanências na história, ao se projetarem, de maneira retrospectiva, conceitos modernos para um passado idealizado. Além disso, não faziam parte da pauta de seus questionamentos a subjetividade, a linguagem, como se o historiador estivesse seguro e isento num espaço vazio e trabalhasse com fatos-coisas e não com textos, interpretações ou práticas discursivas.

As histórias relatadas tinham a ver exclusivamente com a pesquisa desenvolvida, mas não como lugar supostamente de fora, mas nunca examinado, de quem falava. O historiador se escondia por trás dos fatos como um observador “neutro”, exterior à sociedade, mas senhor do tempo, procurando eliminar sua subjetividade.

Nos anos setenta, esse discurso começou a dar mostras de envelhecimento, o que ficou nítido quando o pensamento da diferença, de teóricos como Michel Foucault, apontou para a lógica da identidade que o norteava, quando, com uma pedrada certeira, quebrou o telhado de vidro e questionou as metanarrativas da dominação (da direita ou da esquerda). A utilidade da disciplina História, nesse momento em diante, passou a ser amplamente colocada em xeque, junto com seus próprios métodos e procedimentos tidos como corretos e neutros (Cf. HUNT, 2001).

Dentre as possíveis as várias maneiras de encaminhar a discussão, optamos por atermo-nos às proposições lançadas por Michel Foucault sobre algumas das questões centrais da história praticada pelos historiadores. Embora diversos outros pensadores, como Michel de Certeau (2000), Hayden White (1995), Roger Chartier (1990), tenham colaborado de forma significativa nas problematizações apresentadas na maneira como se vinha fazendo a história, acreditamos que este autor seja emblemático para pensar o conceito de verdade - conceito fundamental para pensarmos a construção discursiva da História.




II. Repúdio à arrogância

Ao lermos autores como Foucault temos nosso espírito tomado por uma forte inquietação perante o estudo da história. A nossa oficina, de repente, sente-se invadida por um aroma de dúvida (quem sabe não seria o espectro que ronda nossas salas). Aquela sensação de que algo precisa ser feito. De que precisamos abrir as janelas e deixar a luz do dia entrar. Esta cena faz nos lembrar da reivindicação feita por Lucien Febvre, em Combates pela história (1986 [1952]): precisamos viver a história! Precisamos deixar a vida urgentemente tomar conta de nossa oficina: “para fazer história, virem resolutamente as costas ao passado e antes de mais nada vivam. Envolvam-se na vida” (p. 40).

As formulações críticas deste filósofo sobre a história vão ao encontro aos pressupostos fundamentais da História. Encontramos nele um demorar-se sobre o documentado, sobre o efetivamente dito e o efetivamente feito; um cuidado meticuloso com a historicidade das palavras e das coisas, das práticas e dos discursos, dos objetos e dos sujeitos. Ao mesmo tempo, trata-se de um pensamento extremamente comprometido com a renovação da prática historiográfica a partir de uma crítica radical da própria razão histórica.

Em tantas contribuições para a História, Foucault demonstrou a inexistência de quaisquer objetos intelectuais “naturais”. Todos os objetos são historicamente dados como objetos discursivos, sempre sujeitos às mudanças, que não podem oferecer uma base transcendental ou universal para o método histórico. Acreditar, por exemplo, que as palavras, ao longo do tempo, designaram ou significaram algo essencialmente idêntico a si mesmo é fruto da semântica idealista dos historiadores por vezes transvestidas de realismo, materialismo e cientificismo.

No clássico texto “Nietzche, a Genealogia e a História”, compilado no Microfísica do Poder (1979), o referido autor distingue a história “azul” dos historiadores, alicerçada na idéia de continuidade e na lógica da identidade, da história “cinza” genealógica, aberta para captar e debruçar-se sobre as rupturas, o acaso e as diferenças, sem subsunção ou submissão.

Inspirado por Friedrich Nietzche, Foucault denuncia algumas ilusões que permeiam o universo dos historiadores, como noções de verdade objetiva e essência conquistadas pelo trabalho do conhecimento histórico, à qual se juntam as de continuidade, necessidade e totalidade. Para ele, essa miragem, que forja na oficina da História um discurso legitimador da figura do sujeito unitário e racional, deveria ser ela mesma investigada ao se pensar o fazer do historiador (Cf. BENATTI & HARA, 2000). A busca obstinada do passado – nosso elo perdido, nesse sentido, não almejava reencontrar os fios da continuidade e nossa própria imagem na origem límpida do acontecimento, na fundação, mas sim perceber a que veio esse mesmo discurso conciliador:


“Fazer genealogia dos valores, da moral, do ascetismo, do conhecimento não será, portanto, partir em busca de sua ‘origem’, negligenciando como inacessíveis todos os episódios da história; será, ao contrário, se demorar nas meticulosidades e nos acasos dos começos; prestar uma atenção escrupulosa à sua derrisória maldade; esperar-se vê-los surgir, máscaras enfim retiradas, como o rosto do outro; não ter pudor de ir procurá-las lá onde estão, escavando os bastfond; deixar-lhes o tempo de elevar-se do labirinto onde nenhuma verdade as manteve jamais sob sua guarda. O genealogista necessita da história para conjurar a quimera da origem, um pouco como o bom filósofo necessita do médico para conjurar a sombra da alma” (FOUCAULT, 1979: 19).
Em Dits e Ecrits (1994), Foucault, sobre a genealogia e a história, afirma:
“Parto de um problema nos termos em que se coloca na atualidade e trato de realizar sua genealogia. Genealogia que dizer que analiso o problema a partir de uma questão do presente” (vol. IV: 674).

Mais ainda, o autor procuraria desvendar as sofisticadas regras de produção da exclusão na própria construção discursiva em que se arma a trama da história.

Para Rago, décadas depois dessas denúncias foucaltianas, ficam evidentes nas

“suas antigas advertências contra um olhar que perde as multiplicidades, que encerra sinteticamente em imagens e conceitos prontos, eliminando a historicidade e, portanto, a temporalidade própria dos fenômenos, quanto o convite para uma reflexão sobre nossas práticas de historiadores, sobre as ilusões envolvidas nesse jogo de contar o passado, como se fosse um contato direto com os mortos, acreditando-se revelar o que ‘de fato’ aconteceu” (RAGO, mimeo. [B]: 10).


Mais do que isso, a autora lê um filósofo-historiador que nos alerta contra a ingenuidade de falar de fantasmas, de contar histórias de personagens imaginados, de estar escrevendo uma “genealogia de fantasmas”, acreditando “falar dos indivíduos ‘de carne e osso’” (Idem).

A crítica do “moleque travesso”, como diria um amigo de ofício, à ciência e à noção de verdade – o real – atingiu radicalmente a própria produção do saber histórico, produção esta assentada em convicções humanistas como nos lembra Pôster (1997).

Dentre as questões assustadoras que Foucault apresenta aos profissionais da História, sem sombra de dúvida, uma das mais marcantes refere-se ao estatuto da verdade ou real, cuja posse lhes asseguraria um poder sem medidas e um grau de superioridade. A História assumiria, assim, a tranqüila condição de “Ciência”, acima do bem e do mal.

Revelar o que “realmente acorreu no passado” definiria, afinal, a meta da pesquisa histórica, a convicção de que se poderia pisar em terra firme. Além disso, a posse do método “correto” de fazer história, dialético ou não, atribuía também um poder especial àquele iluminado que o utilizasse, de forma competente.

Para ele, entretanto, representa menos interesse à negação do “real” propriamente dito, do que um questionamento acerca de nossas arraigadas imagens fossilizadas sobre ele. Nesse momento, o autor chama-nos a pensarmos sobre com que representações do “real” quando invadimos os arquivos e bibliotecas. Essa reflexão fica mais intensa, sobretudo quando trabalhamos na luta pelo direito á memória em que cada qual defende o “seu real” como sendo um universal, “o verdadeiro real” encontrado no passado.

Em debate com o historiador Jacques Léonard, em 1980, Foucault defende com mais clareza suas posições quanto ao estatuto do real na sociedade da seguinte maneira:


“É preciso desmistificar a instância global do real como totalidade a ser reconstruída. Não existe ‘o’ real que nós reencontraríamos se falássemos de tudo ou de certas coisas mais ‘reais’ do que outras, e que nos faltaria em proveito de abstrações inconseqüentes, se nos limitássemos a fazer aparecer outros elementos e outras relações. Deveríamos talvez interrogar o princípio, freqüentemente implicitamente aceito, de que a única realidade á qual a história deveria pretender, é a própria sociedade. Um tipo de racionalidade, uma maneira de pensar, um programa, uma técnica, um conjunto de esforços racionais e coordenados, objetivos definidos e perseguidos, instrumentos para atingi-lo, etc. tudo isso é real, mesmo se não pretende ser a própria ‘realidade’, nem a ‘sociedade’ inteira. E a gênese desta realidade, desde que se faça intervir os elementos pertinentes, é perfeitamente legítima. (...) Isto é o que o historiador construído pelo sr. Léonard (que Foucault denomina ‘o cavaleiro da exatidão’) não entende (escuta), no sentido estrito do termo. Para ele, não há senão uma realidade que é, ao mesmo tempo, ‘a’ realidade e ‘a’ sociedade” (FOUCAULT, 1994 – citado por RAGO, mimeo. [B]).
Ao questionar os limites e (mesmo os preconceitos) deste modelo de história que se fazia, Foucault inicia um processo de libertação deste ofício. Nesse sentido, Foucault serrava as correntes que prendiam o historiador e a disciplina das formas fechadas de se pensar e representar o tempo, o espaço, o passado, a verdade. A autonomização da História formulada por ele possibilitou, como nota Rago, uma crítica voraz dos procedimentos metodológicos que levam “a determinados efeitos, a relações de poder, a construções autoritárias do passado e que, para além do sujeitos excluídos, suprimem o contato direto com as experiências da liberdade, inventadas e usufruídas por nossos antepassados” (RAGO, mimeo. [B]: 13).

Enfim, para ele, “trata-se de fazer da história um uso que a liberte para sempre do modelo, ao mesmo tempo, metafísico e antropológico da memória. Trata-se de fazer da história uma contra memória e de desdobrar conseqüentemente toda uma outra forma de tempo” (FOUCAULT, 1979: 33).




III. Pensar diferentemente a história

Ao refletir sobre outras maneiras de pensar a história, Foucault defende necessariamente um amplo questionamento dos conceitos como o de verdade, os procedimentos tradicionais de produção do conhecimento histórico, as representações do passado com que operamos e dos usos que fazemos de sua construção (Cf. DALLABRIDA, mimeo).



O querer-saber, na sua leitura, não se aproxima de uma verdade universal;
“ela não dá ao homem um exato e sereno controle da natureza; ao contrário, ele não cessa de multiplicar os riscos; ele sempre faz nascer os perigos; abate as proteções ilusórias; desfaz a unidade do sujeito; libera nele tudo o que se obstina a dissociá-lo e a destruí-lo. Em vez de o saber se separar, pouco a pouco, de suas raízes empíricas, ou das primeiras necessidades que o fizeram nascer, para se tornar pura especulação submetida às exigências da razão; em vez de estar ligado, em seu desenvolvimento, à constituição e à afirmação de um sujeito livre, ele traz consigo uma obstinação sempre maior; a violência instintiva se acelera nele e cresce; as religiões outrora exigiam o sacrifício do corpo humano; o saber conclama hoje a experiências sobre nós mesmos, ao sacrifício de conhecimento” (FOUCAULT, 1979: 36).
Michel Foucault, assim como Hayden White, autor de Metahistória (1995), buscava uma saída para os impasses que a disciplina enfrentava, defendendo a importância de libertar a História da imagem da “Ciência” construída no século XIX. Nas palavras de Benatti et al,
“O sacrifício desse sujeito de conhecimento,, sua colocação em holocausto, implica no abandono da crença na verdade para que seja possível desembaraçar a Vontade de Saber da Vontade de Verdade, essa atitude metafísica que contaminou as ciências, as instituições e a consciência histórica. A resposta genealógica á história crítica como um tipo de história perpassada pela Vontade de Verdade acarretaria “a destruição do sujeito do conhecimento na vontade, infinitamente desdobrada, de saber” (Foucault, 1989, p. 37)” (BENATTI & HARA, 2000: 129).
Nesse sentido, Foucault conclui que
“O problema político essencial para o intelectual não é criticar os conteúdos ideológicos que estariam ligados à ciência ou fazer com que sua prática científica seja acompanhada por uma ideologia justa: mas saber se é possível constituir uma nova política de verdade. O problema não é mudar a “consciência” das pessoas, ou o que elas têm na cabeça, mas o regime político, econômico, institucional de produção de verdade” (FOUCAULT, 1979: 14).

Para encerrar este comentário, gostaríamos de lembrar de uma outra orientação deixada por este autor na Introdução do volume II da História da Sexualidade (1984) quando explica os motivos que o levaram a fazer tal estudo. Foucault, em algumas linhas resume repletas de poesia, fala sobre a importância da curiosidade no ofício do historiador, próximo daquilo que Lucien Febvre chama de amor pela história:

“Quanto ao motivo que impulsionou foi muito simples. Para alguns, espero, esse motivo poderá ser suficiente por ele mesmo. É a curiosidade – em todo caso, a única espécie de curiosidade que vale a pena ser praticada com um pouco de obstinação: não aquela que procura assimilar o que convém conhecer, mas a que permite separar-se de si mesmo. De que valeria a obstinação do saber se ele assegurasse apenas a aquisição dos conhecimentos e não, de certa maneira, e tanto quanto possível, o descaminho daquele que conhece? Existem momentos na vida onde a questão de saber se se pode pensar diferentemente do que se pensa, e perceber diferentemente do que se vê, é indispensável para continuar a olhar ou a refletir. Talvez me digam que esses jogos consigo mesmo têm que permanecer nos bastidores; e que no máximo eles fazem parte desses trabalhos de preparação que desaparecem por si sós a partir do momento em que produzem seus efeitos. Mas o que é filosofar hoje em dia – quero dizer, a atividade filosófica – senão o trabalho crítico do pensamento sobre o próprio pensamento? Se não consistir em tentar saber pensar diferentemente em vez de legitimar o que já se sabe? Existe sempre algo de irrisório no discurso filosófico quando ele quer, do exterior, fazer a lei para os outros, dizer-lhes onde está a sua verdade e de que maneira encontrá-la, ou quando pretende demonstrar-se por positividade ingênua; mas é seu direito explorar o que pode ser mudado, no seu próprio pensamento, através do exercício de um saber que lhe é estranho. O ‘ensaio’ – que é necessário entender como experiência modificadora de si no jogo da verdade, e não como apropriação simplificadora de outrem para fins de comunicação – é o corpo vivo da filosofia, se, pelo menos, ela for ainda hoje o que era outrora, ou seja, uma ‘ascese’ – um exercício de si, no pensamento” (FOUCAULT, 1998: 13).

Para Rago, depois das proposições feitas pelo filósofo do “pensamento da diferença”,


“não podemos mais falar em totalidade histórica, em “realidade objetiva”, em determinações fundamentais da infra-estrutura econômica sobre tudo o mais desavisadamente, nem podemos deixar de pensar diferentemente o documento. Nesse momento, nos damos conta de que o historiador trabalha primeiramente com a produção dos discursos, com interpretações, com máscaras sobre máscaras e que a busca da objetividade e de uma suposta essÊncia natural é mais uma ilusão antropológica. Não mais fatos, não mais os objetos e os sujeitos no ponto de partida, mas os discursos e as práticas instituintes produtoras de real, como afirma Paul Veyne. Não apenas a história da razão, mas a da loucura, não apenas a história social dos prisioneiros, mas as formas pelas quais a prisão emerge como forma punitiva considerada verdadeira, necessária e universal; não a história da sexualidade ao longo da história, mas a de uma problemática relação com o sexo, marcada pela emergência de um “dispositivo da sexualidade” no mundo vitoriano, regulando e normatizando os indivíduos e seus comportamentos: não objetos prontos e acabados evoluindo ao longo da história do progresso e da razão, mas práticas discursivas e não-discursivas constituidoras e instituintes” (RAGO, 1999: 79-80).
As proposições lançadas por autores como Foucault, guardando as devidas particularidades, aproxima-se da concepção de História Cultural esboçada por Poster, que evidencia a importância da questão da constituição do sujeito na base dos seus alicerces:
“Cultural history might them understood as the study of the construction of the subject, the extent to which and the mechanisms through which individuals are attached to identities, the shapes and characteristics of those identities, the role the process of self-constitution plays in the disruption or stabilization of political formations, and the relation of all these processes to distinctions of gender, ethnicity and class” (POSTER, 1997: 10)

O saber, ou melhor, a construção do saber (histórico) não seria pensada da mesma forma depois dos estilhaços deixados pelo “moleque travesso” (Michel Foucault).




IV. Bibliografia de referência:
APPLEBY, Joyce et al. Telling the Truth About History. New York, Norton, 1994.
BENATTI, Paulo & HARA, Tony. “Nietzsche, Foucault, a Genealogia e a História”, In: Cadernos da FFC, Marília/SP, vol. 09, n. 01, 2000, pp. 117-30.
BONNELL, Victoria E. & HUNT, Lynn A. (orgs.). Beyond the Cultural Turn. Berkeley, University of California Press, 1999.
BURKE, Peter. A Escola dos Annales (1939-1989): a revolução francesa da historiografia. São Paulo, UNESP, 1990.
__________. A Escrita da História: novas perspectivas. São Paulo, UNESP, 1992.
__________. Variedades de História Cultural. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2000.
CHARTIER, Roger. A História Cultural: entre práticas e representações. Lisboa, DIFEL, 1990.
DALLABRIDA, Norberto. O elogio da discontinuidade: Michel Foucault e a historiografia (mimeo).
DE CERTEAU, Michel. A Escrita da História. Rio de Janeiro, Forense-Universitária, 2000.
FEBVRE, Lucien. Combates pela História. Lisboa, Presença, 1986.
FOUCAULT, Michel. Dits et Écrits, vol.IV. Paris, Gallimard, 1994.
___________. História da Sexualidade (I. Vontade de saber; II. O uso dos prazeres; III. O cuidado de si). Rio de Janeiro, Graal, 1984.
__________. Microfísica do Poder. Rio de Janeiro, Graal, 1979.
HUNT, Lynn A. A Nova História Cultural. 2a ed. São Paulo, Martins Fontes, 2001.
JENKINS, Keith. A História Repensada. São Paulo, Contexto, 2001.
POSTER, Mark. Cultural History and Postmodernity. New York, Columbia University Press, 1997.
RAGO, Luzia Margareth & GIMENES, Renato A. de Oliveira (orgs.). Narrar o passado, repensar a história Coleção Idéias. Campinas, SP, Gráfica do IFCH/UNICAMP, 2000.
__________. “A ‘Nova’ Historiografia Brasileira”, In: Anos 90 – Revista do Programa de Pós-Graduação em História. Porto Alegre, RS, n. 11, junho de 1999, pp. 73-96.
__________. Libertar a História (mimeo.) [A].
__________. O Historiador e o Tempo (mimeo.) [B].
STONE, Lawrence. “History and Post-modernism”, In: Past & Present. n. 131, maio de 1991, pp. 217-18.
VEIGA-NETO, Alfredo. Michel Foucault e os Estudos Culturais (mimeo).
WHITE, Hayden. Trópicos do Discurso. São Paulo, EDUSP, 1994.
__________. Metahistória. 2a ed. São Paulo, EDUSP, 1995.

Agradecimentos:
Agradeço a Profa. Dra. Margareth Rago pelas aulas fascinantes oferecidas ao longo do primeiro semestre de 2002 na pós-graduação da História e a leitura atenta e enriquecedora feita deste ensaio, apresentado originalmente como trabalho final para a disciplina de Teoria da História. Ao Prof. Pedro Paulo A. Funari por incentivar sempre a publicação de meus resultados de pesquisa. Um especial agradecimento ao amigo Mairon Escorsi Valério, por discutir as idéias que aos poucos foram dando origem a este texto. Amigo, obrigado por presentear-nos com a bela metáfora do “moleque travesso” para definir Michel Foucault. Aos colegas da linha de pesquisa “Gênero, Identidades e Cultura Material” sou grato pelas preciosas discussões teóricas e metodológicas. Às amigas Marili Bassini e Daniela Viana registro minha admiração pelo amor dedicado ao ofício de historiador. Devo, entretanto, ressaltar que as idéias aqui esboçadas são de inteira responsabilidade do autor.

Renilson Rosa Ribeiro

Bacharel em História – IFCH/UNICAMP

Mestrando em História Cultural – IFCH/UNICAMP

Organizador e co-autor do livro O negro em folhas brancas: ensaios sobre as imagens do negro nos livros didáticos de História do Brasil (últimas décadas do século XX) - Coleção Cadernos da Graduação, 02. Campinas, SP, Gráfica do IFCH/UNICAMP, (2002).

Atualmente desenvolve pesquisa científica no Programa de Pós-Graduação em História Cultural da UNICAMP sobre as apropriações do discurso da “raça” na construção da nação nos manuais escolares de História do Brasil, sob a orientação do Prof. Dr. Paulo C. Miceli.

Correio eletrônico: rrrenilson@yahoo.com ou renilson@unicamp.br


Campinas/SP, Verão de 2003.


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