Rito e o tempo j. Herculano pires



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O ESPÍRITO E O TEMPO

J. HERCULANO PIRES



ÍNDICE
DEDICATÓRIA

O ESPÍRITO E O TEMPO

PRELIMINARES
PRIMEIRA PARTE - FASE PRÉ-HISTÓRICA

CAPÍTULO 1 = HORIZONTE TRIBAL E MEDIUNISMO PRIMITIVO

CAPÍTULO 2 = HORIZONTE AGRÍCOLA: ANIMISMO E CULTO DOS ANCESTRAIS

CAPÍTULO 3 = HORIZONTE CIVILIZADO: MEDIUNISMO ORACULAR

CAPÍTULO 4 = HORIZONTE PROFÉTICO: MEDIUNISMO BÍBLICO

CAPÍTULO 5 = HORIZONTE ESPIRITUAL: MEDIUNIDADE POSITIVA


SEGUNDA PARTE - FASE HISTÓRICA

CAPÍTULO 6 = EMANCIPAÇÃO ESPIRITUAL DO HOMEM

CAPÍTULO 7 = RUPTURA DOS ARCABOUÇOS RELIGIOSOS

CAPÍTULO 8 = A INVASÃO ESPIRITUAL ORGANIZADA

CAPÍTULO 9 = ANTECIPAÇÕES DOUTRINARIAS

CAPÍTULO 10 = A FALANGE DO CONSOLADOR


TERCEIRA PARTE - DOUTRINA ESPÍRITA

CAPÍTULO 11 = O TRIÂNGULO DE EMMANUEL

CAPÍTULO 12 = A CIÊNCIA ADMIRÁVEL

CAPÍTULO 13 = A FILOSOFIA DO ESPÍRITO

CAPÍTULO 14 = RELIGIÃO EM ESPÍRITO E VERDADE

CAPÍTULO 15 = MUNDO DE REGENERAÇÃO


CAPÍTULO 16 = BIBLIOGRAFIA

DEDICATÓRIA
À HELENA,

que me fêz escrever êste livro.


Aos companheiros

URBANO DE ASSIS XAVIER

ANSELMO GOMES

EURIPIDES SOARES DA ROCHA

que empregaram o tempo no estudo dêstes problemas, e hoje o prosseguem, no fluir da duração.

O ESPÍRITO E O TEMPO
“A História, que é essencialmente História do Espírito, transcorre “no tempo”. Assim, pois, “o desenvolvimento do Espírito cai no tempo”. Hegel, porém, não se contenta em afirmar a “intratempo­racialidade” do espírito como um factum, mas trata de compreender a possibilidade de que o Espírito caia no tempo, que é o “sensível não-sen­sível”, O tempo há de poder acolher o espírito, por assim dizer. E o espírito há de ser, por sua vez, afim com o tempo e com a sua essência.”

HEIDEGGEB, crítica de Hegel, em “O Ser e o Tempo”.



PRELIMINARES
Um século após a codificação do Espiritismo por Allan Kardec, reina ainda grande incompreensão a respeito da dou­trina, de sua própria natureza e de sua finalidade. A codifi­cação, entretanto, foi elaborada em linguagem clara, precisa, sensível a todos. À lucidez natural do espírito francês, Kardec juntava a sua vocação e a sua experiência pedagógicas, além da compreensão de tratar com matéria sumamente com­plexa. Vemo-lo afirmar, a cada passo, que desejava escrever de maneira a não deixar margem para interpretações, ou seja, para divergências interpretativas.

Qual o motivo, então, por que os próprios adeptos do Es­piritismo, ainda hoje, divergem, no tocante a questões dou­trinárias de importância? E qual o motivo por que os não-espíritas continuam a tratar o Espiritismo com a maior in­compreensão? Note-se que não nos referimos a adversários, pois êstes têm a sua razão, mas aos “não-espíritas”. Parece-nos que a explicação, para os dois casos, é a mesma. O Es­piritismo é uma doutrina do futuro. À maneira do Cristianismo, abre caminho no mundo, enfrentando a incompreensão de adeptos e não-adeptos.

Em primeiro lugar, há o problema da posição da dou­trina. Uns a encaram como sistematização de velhas supers­tições; outros, como tentativa frustrada de elaboração cientí­fica; outros, como ciência infusa, não organizada; outros ainda, como esbôço impreciso de filosofia religiosa; outros, como mais uma seita, entre as muitas seitas religiosas do mundo. Para a maioria de adeptos e não-adeptos, o Espiri­tismo se apresenta como simples “crença”, espécie de religião e superstição, ao mesmo tempo, eivada de resíduos mágicos.

Ao contrário de tudo isso, porém, o Espiritismo, segundo a definição de Kardec e dos seus principais continuadores, constitui a última fase do processo do conhecimento. Última, não no sentido de fase final, mas da que o homem pôde atin­gir até agora, na sua lenta evolução através do tempo. É evi­dente que se trata do conhecimento em sentido geral, não limitado a um determinado aspecto, não especializado. Nesse sentido geral, o Espiritismo aparece como uma síntese dos esforços humanos para compreensão do mundo e da vida. Justifica-se, assim, que haja dificuldade para a sua compre­ensão, apesar da clareza da estrutura doutrinária da codifi­cação. De um lado, o povo não pode abarcá-lo na sua tota­lidade, contentando-se com o seu aspecto religioso; de outro, os especialistas não admitem a sua natureza sintética; e de outro, ainda, os preconceitos culturais levantam numerosas objeções aos seus princípios.

No capítulo primeiro de “A Gênese”, número 18, Kardec explica que o Espiritismo, do ponto de vista científico, tem por objeto um dos dois elementos constitutivos do universo, que é o espírito. O outro elemento é a matéria. Como am­bos se entrelaçam, para a constituição do todo universal, o Espiritismo “toca forçosamente na maioria das ciências”, ou seja, está necessàriamente ligado ao desenvolvimento das ciências. Assim sendo, esclarece o codificador: “Êle não poderia aparecer senão depois da elaboração delas, e surgiu por fôrça das coisas, da impossibilidade de tudo explicar-se somente com a ajuda das leis da matéria.”

Léon Denis, sucessor e continuador de Kardec, observa em seu livro “Le Genie Celtique et le Monde Invisible”, o seguinte: “Pode dizer-se que a obra do Espiritismo é dupla:

no plano terreno, ela tende a reunir e a fundir, numa síntese grandiosa, tôdas as formas, até aqui dispersas e muitas vêzes contraditórias, do pensamento e da ciência. Num plano mais amplo, une o visível e o invisível, esssas duas formas da vida, que, na realidade, se interpenetram e se completam, desde o princípio das coisas.” Logo a seguir, como preve­nindo a objeção de dualismo que se poderia fazer, Denis acentua: “No seu desenvolvimento, êle demonstra que o nosso mundo e o Lado-de-Lá não estão separados, mas en­trosados um no outro, constituindo assim um todo har­mônico.

Os estudantes de Espiritismo sabem que muitos outros trechos, tanto de Kardec quanto dos seus seguidores, podem ser citados, para se afirmar a tese da natureza sintética da doutrina, bem como a sua posição, de última fase do proces­so do conhecimento. Lembramos particularmente a definição da doutrina em “O que é o Espiritismo”, de Kardec, sôbre a qual voltaremos mais tarde. Basta-nos, no momento, esta co­locação do problema, para justificar a nossa tentativa de oferecer uma visão histórica do desenvolvimento espiritual do homem, como a forma mais apropriada de introdução ao estudo da doutrina.

Foi o próprio Kardec quem criou a disciplina que pro­curamos desenvolver neste curso, tanto com a “Introdução ao estudo da doutrina espírita”, que abre “O Livro dos Es­píritos”, quanto com o “Principiante Espírita”. O nosso curso não dispensa, antes requer o estudo dêsses trabalhos do codi­ficador. Mas é evidente que a introdução a qualquer ramo do conhecimento, como explica o filósofo Julián Marias, no caso particular da Introdução à Filosofia, exige sempre novas perspectivas, de acôrdo com o fluir do tempo. A introdução, diz Marias, é o “agora”, o circunstancial, o ato de introduzir alguém em alguma coisa. Essa alguma coisa, seja a Filoso­fia ou seja o Espiritismo, é uma realidade histórica, uma coisa que existe de maneira concreta.

Sendo o Espiritismo uma realidade histórica, afirmada pelo codificador e seus sucessores, tem êle o seu passado e o seu presente, como terá o seu futuro. No tempo de Kardec, introduzir alguém no estudo do Espiritismo era introduzi-lo numa realidade nascente, numa verdadeira problemática em ebulição, num processo histórico em princípio de definição, e principalmente “numa nova ordem de idéias”. Hoje, éintroduzir êsse alguém num processo já definido, e não ape­nas numa ordem de idéias, mas também no quadro histórico em que essa ordem surgiu. Dessa maneira, é introduzi-lo também na própria introdução de Kardec. esse o motivo por que escrevemos, para a nossa tradução de “O Livro dos Espíritos”, editado pela LAKE, uma introdução à obra.

Sem o exame histórico do problema mediúnico, por exemplo, os estudantes de hoje estarão ameaçados de flutuar no abstrato. Introduzindo-se numa ordem de idéias, sem o conhecimento de suas raízes históricas, arriscam-se a con­fundir, como fazem os leigos, mediunismo e Espiritismo, ou seja, o processo mediúnico de desenvolvimento espiritual do homem, com o Espiritismo. Arriscam-se, ainda mais, a atur­dir-se com fatos mediúnicos rudimentares, considerando-os, por sua aparência extravagante, como novidade. Por outro lado, dificilmente compreenderão a aparente contradição exis­tente no fato de ser o Espiritismo, ao mesmo tempo, uma doutrina moderna e um processo histórico provindo das eras mais remotas da humanidade. Existe ainda o problema religioso, e particularmente o das ligações do Espiritismo com o Cristianismo, que somente uma introdução histórica pode esclarecer.

Por tudo isso, foi que nos propusemos a dar êste curso, — a convite da União da Mocidade Espírita de S. Paulo — a partir do “horizonte primitivo”, ou seja, das manifestações mediúnicas entre os homens primitivos, examinando as fases históricas que nos conduziram até ao momento presente. Para isso, servimo-nos da bibliografia doutrinária, como fundamen­tal, e de outros livros, de reconhecido valor cultural, como subsidiários. Daremos a indicação bibliográfica, para faci­litar aos interessados maior aprofundamento do assunto.



PRIMEIRA PARTE –

FASE PRÉ-HISTÓRICA

1

HORIZONTE TRIBAL E MEDIUNISMO PRIMITIVO
1. MEDIUNISMO E ESPIRITISMO. — As ciências sociais têm uma grande contribuição a dar ao estudo do Es­piritismo. Quem viu isso com mais clareza, segundo nos pa­rece, foi Ernesto Bozzano. O grande discípulo italiano de Herbert Spencer, profundamente ligado ao desenvolvimento dos estudos sociológicos, uma vez atraído para o campo dos estudos espíritas, soube aplicar a êste o conhecimento adqui­rido em outros campos. Seus trabalhos sôbre as manifesta­ções supranormais entre os povos selvagens, publicados na revista milanesa “Luce e Ombra”, em 1926, posteriormente reunidos no livro “Popoli Primitivi e Manifestazioni Super­normali”, representam uma das mais poderosas contribuições para o esclarecimento histórico do problema espírita.

2. Kardec já havia esclarecido que os fatos espíritas são de todos os tempos, uma vez que a mediunidade é uma con­dição natural da espécie humana. Mas é com Bozzano que temos a primeira penetração espírita no exame antropológico e sociológico do homem primitivo, revelando-nos, com base em investigações científicas, as formas pré-históricas do fenô­meno mediúnico. Aliás, os estudos de Bozzano levam-nos mais longe, pois revelam também as origens mediúnicas da religião. Temos assim uma teoria espírita da gênese da crença na sobrevivência, que se apresenta como uma síntese das teorias opostas da teologia e da sociologia.

Para maior clareza do nosso estudo, servimo-nos do es­quema que nos fornece o chamado “método cultural”, dos antropólogos inglêses, aplicado por John Murphy, com pleno êxito, em seus estudos sôbre as origens e a história das reli­giões. Método usado na antropologia cultural e no estudo das religiões comparadas, aplica-se perfeitamente às neces­sidades de clareza do nosso estudo. Seu esquema é consti­tuído pelos “horizontes culturais”, dentro dos quais o de­senvolvimento humano pode ser analisado na amplitude de cada uma das suas fases. Ë evidente que não vamos muito além do esquema. Nosso intuito não é o estudo antropoló­gico, nem o das religiões comparadas, mas apenas o escla­recimento do problema espírita.

Os “horizontes culturais” são os meios em que se de­senvolveram as diferentes fases da evolução humana. A ex­pressão é metafórica. Chama-se, por exemplo, “horizonte primitivo”, o mundo do homem primitivo. A palavra “ho­rizonte” mostra que devemos encarar êsse homem dentro dos limites da nossa visão, de tôdas as condições do meio físico e social em que êle vivia, na paisagem cultural fechada pelos horizontes do mundo primitivo. Podemos assim examinar cada fase em seu meio, cada homem em seu mundo, compre­endendo-os melhor. O estudo de Bozzano, embora anterior a êsse método, integra-se nêle.

O “horizonte primitivo” é geralmente dividido em três formas: o primitivo propriamente dito, o anímico e o agrícola. Em nosso esquema, reduzimos as duas primeiras formas a uma única: o “horizonte tribal”, que nos permite abranger numa visão geral o problema mediúnico do homem primi­tivo, e destacamos a terceira forma, dando-lhe autonomia. Isso porque o “horizonte agrícola” tem interêsse especial no tocante à mediunidade. Assim, nosso esquema da fase pré-histórica do Espiritismo é o seguinte: horizonte tribal, agrí­cola, civilizado, profético e espiritual. Até o “horizonte pro­fético”, segundo Murphy. O “horizonte espiritual” é uma formulação nova, exigida pelo Espiritismo.

O horizonte tribal caracteriza-se pelo mediunismo pri­mitivo. Adotamos a palavra “mediunismo”, criada por Em-manuel para designar a mediunidade em sua expressão na­tural, pois é evidente que ela corresponde com precisão ao nosso objetivo. Mediunismo são as práticas empíricas da me­diunidade. Dessa maneira, temos as formas sucessivas do mediunismo primitivo, do mediunismo oracular e do mediu­nismo bíblico, só atingindo a mediunidade positiva no hori­zonte espiritual, que surge com o Espiritismo. Somente com o Espiritismo a mediunidade se define como uma condição natural da espécie humana, recebe a designação precisa de “mediunidade” e passa a ser tratada de maneira racional e científica.

Convém deixar bem clara a distinção entre fatos espí­ritas e doutrina espírita, para compreendermos o que Kardec dizia, ao afirmar que o Espiritismo está presente em tôdas as fases da história humana. Os fatos espíritas — assim chamados os fenômenos ou as manifestações mediúnicas — são de todos os tempos. As práticas mágicas ou religiosas, baseadas nessas manifestações, constituem o Mediunismo, pois são práticas me­diúnicas. A doutrina espírita é uma interpretação racional das manifestações mediúnícas. Doutrina ao mesmo tempo científica, filosófica e religiosa, pois nenhum dêsses aspectos pode ser esquecido, quando tratamos de fenômenos que se relacionam com a vida do homem na terra e sua sobrevivên­cia após a morte, sua vida e seu destino espiritual.

É enorme a confusão feita pelos sociólogos neste assunto, seguindo de maneira desprevenida a confusão proposital feita pelos adversários do Espiritismo. Os estudos sociológicos do mediunismo referem-se sempre ao espiritismo. Entretanto, a palavra “Espiritismo”, criada por Allan Kardec, em 1857, e por êle bem explicada na introdução de “O Livro dos Espí­ritos”, designa uma doutrina por êle elaborada, com base na análise dos fenômenos mediúnicos e graças aos esclarecimen­tos que os Espíritos lhe forneceram, a respeito dos problemas da vida e da morte. As práticas do chamado “sincretismo religioso afro-brasileiro”, por exemplo, não são espíritas. O sincretismo religioso é um fenômeno sociológico natural. O Espiritismo é uma doutrina.

Defrontamo-nos, neste ponto, com uma complexidade que também tem dado margem a confusões. Os fatos mediúnicos são fatos espíritas, assim chamados pelo próprio Kardec, mas não são Espiritismo. Porque o Espiritismo se serve dos fatos mediúnicos como de uma matéria-prima, para a ela­boração de seus princípios, ou como de uma fôrça natural, que aproveita de maneira racional. Exatamente como a hi­dráulica se serve das quedas dágua ou do curso dos rios para a produção de energia. Esclarecidos êstes pontos, podemos passar à análise dos fenômenos mediúnicos no horizonte tribal.
2. ORIGEM SENSÓRIA DA CRENÇA NA SOBREVI­VENCIA. — Bozzano apóia-se especialmente nas pesquisas do antropólogo Andrew Lang e cio etnólogo Max Freedom Long, realizadas entre as tribos da Polinésia, para mostrar a existência dos fenômenos espíritas no horizonte tribal. Ser­ve-se também de outras fontes, não esquecendo os estudos de seu mestre Herbert Spencer. Andrew Lang é o autor da tese espírita da origem mediúnica da religião, tese que lan­çou em seu livro “The Making of Religion”. Bozzano esposa essa tese e procura esclarecê-la, confrontando-a com a tese spenceriana, na qual encontra, aliás, os germes da explicação espírita do problema.

A primeira afirmação de Bozzano é a da universalidade da crença na sobrevivência. Vejamos como êle inicia o seu estudo: “Se consultamos as obras dos mais eminentes antro­pólogos e sociólogos, notamos que todos concordam em re­conhecer que a crença na sobrevivência do espírito humano se mostra universal.” Esse fato é confirmado por várias cita­ções textuais. A seguir, Bozzano analisa as explicações que lhe dão os sociólogos e antropólogos, para concluir pela inoperância das mesmas. Sômente Spencer encontra intuições seguras, que são mais tarde desenvolvidas por Lang. Este realizou um trabalho de análise comparada dos fenômenos do mediunismo primitivo com as experiências metapsíquicas, concluindo pela realidade daqueles fenômenos, que consti­tuem a base concreta da crença na sobrevivência.

O primeiro fato concreto a surgir no horizonte primitivo, no tocante a êsse problema, é o da existência de uma fôrça misteriosa que impregna ou imanta objetos. e coisas, podendo atuar sôbre criaturas humanas. E a fôrça conhecida pelos nomes polinésicos de “mana” e “orenda”. Considerada em geral como imaginária, essa fôrça produz os mais estranhos fenômenos. Bozzano lembra a resposta de Marcel Habert a Goblet D’Alviella, sôbre a natureza imaginária dessa fôrça. Dizia Habert: “Passa-me pela mente uma nuvem de dúvida. Mana e Orenda não seriam talvez concepções demasiado abstratas, para podermos considerá-las o princípio de que par­tiram os selvagens, para chegar aos espíritos?”

A dúvida de Habert é considerada por Bozzano “funda­mental e psicologicamente” justa, uma vez que conhecemos a natureza concreta do pensamento primitivo, incapaz dos processos de abstração mental que caracterizam o homem ci­vilizado. Mana ou Orenda não é uma fôrça imaginária, mas uma fôrça real, concreta, positiva, que se afirma através de ampla fenomenologia, verificada entre as tribos primitivas, nas mais diversas regiões do mundo. Essa fôrça primitiva corresponde ao ectoplasma de Richet, a fôrça ou substância me­diúnica das experiências metapsíquicas, cuja ação foi estu­dada cientificamente por Crawford, professor de mecânica da Universidade Real de Belfast, na Irlanda. O método com­parativo, seguido por Lang, oferece-nos aí o seu primeiro resultado. A imaginária fôrça dos selvagens encontra similar nas pesquisas dos sábios europeus e americanos, empenhados nos estudos espíritas e metapsíquicos.

O etnólogo Max Freedom Long, que era também mitó­logo, realizou demoradas pesquisas entre as tribos da Poli­nésia, e partícularmente das ilhas do Havaí, convivendo du­rante anos com os selvagens, para verificar a realidade e a natureza dessa fôrça primitiva. Conclui que os kahunas, curandeiros polinésios, consideravam a existência de três for­mas de Mana, ou três freqüências, três voltagens dessa fôrça, à semelhança da corrente elétrica. A mais baixa voltagem correspondia à fôrça emitida pelos corpos materiais do cris­tal ao organismo humano; a voltagem média, à proveniente da mente humana; e a voltagem superior, à proveniente de uma espécie de centro espiritual da mente humana, permitindo ao homem prever o futuro e realizar fenômenos físicos a dis­tância, bem como materialização e desmaterialização de objetos.

Outra curiosa conclusão de Freedom Long é a de que os kahunas consideravam essa fôrça como susceptível de acumulação. Os curandeiros, que usavam de feitiçaria, po­diam prender espíritos inferiores que, a seu mando, faziam provisões de Mana para atuar em ocasiões oportunas. Boz­zano mostra que as conclusões do etnólogo correspondem às de Andrew Lang e aos relatos e observações de numerosos outros estudiosos do assunto, bem como de viajantes e mis­sionários que conviveram com tribos diversas, em diferentes épocas e várias regiões do globo. Por outro lado, estabelece as relações entre essa fôrça e o ectoplasma, o que também fizera Freedom Long.

O segundo fato concreto, de ordem espírita, do horioznte tribal, é o da existência dos próprios espíritos, também uni­versalmente afirmada. Antropólogos e etnólogos costumam estabelecer arbitràriamente certa distância de tempo entre o aparecimento de um e outro fato. Bozzano, entretanto, re­jeita essa tese, para sustentar a simultaneidade de ambos. Lembra que nenhuma pesquisa ou observação revelaram essa pretensa sucessão dos fatos, e assevera. “A verdade, pelo contrário, é que essas duas concepções aparecem sempre as­sociadas.” Uma das provas está nas próprias conclusões de Freedom Long, onde vemos os espíritos operarem através de mana, ou seja, servindo-se dessa fôrça. A coexistência das duas concepções, a da fôrça misteriosa e a dos espíritos, im­põe-se também diante da multiplicidade dos fenômenos me­diúnicos no meio primitivo, onde, como acentua Bozzano, a presença de “agentes espirituais” se impunha, de maneira positiva.

Vemos, assim, que as superstições dos selvagens, as suas práticas mágicas, não eram nem podiam ser de natureza abs­trata, imaginária. Decorriam, como tudo na vida primitiva, de realidades positivas e de fatos concretos, conhecidos natu­ralmente dos selvagens, como sempre foram e são conheci­dos dos homens civilizados, em tôdas as épocas e em tôdas as latitudes da terra. Somente nos momentos de grande refi­namento intelectual, quando os homens constroem o seu mun­do próprio, de abstrações mentais, e se encastelam nas suas tentativas de explicação racional das coisas, é que essas rea­lidades passam a ser negadas, por uma reduzida elite. O ma­terialismo é, portanto, uma espécie de flor de estufa, artifi­cial, cultivada em compartimentos de vidro, que isolam a mente da realidade complexa da natureza.

O aparecimento dêsses dois fatos espirituais no horizonte primitivo — a ação de uma fôrça misteriosa e a ação de en­tidades espirituais — deve ser considerado, entretanto, jun­tamente com o problema do antropomorfismo. De uma po­sição positivista, como a que Bozzano assumia, antes de se tornar espírita, êsses dois fatos se explicariam pelo próprio antropomorfismo. De uma posição espírita, entretanto, tal explicação se torna insuficiente. Porque o antropomorfismo e a característica psíquica do mundo primitivo, a maneira rudimentar de interpretação da natureza pelo homem. Reduzir todo o processo da vida primitiva a êsse psiquismo nascente, limitá-lo apenas à mente embrionária de criaturas semi-animais, é um simplismo que o Espiritismo rejeita.
3. DA LITOLATRIA AO POLITEISMO MITOLÓ­GICO — O antropomorfismo é uma espécie de fase prepa­ratória do animismo. A fase em que o homem primitivo ainda não desenvolveu suficientemente o seu psiquismo, e em que interpreta tôdas as coisas em têrmos exclusivamente humanos. Quer dizer, aplica ao exterior as noções rudimentares que possui da natureza humana, dando forma humana aos ele­mentos naturais. Podíamos aplicar-lhe o princípio de Pitá­goras, o sofista: “O homem é a medida de tôdas as coisas.” Mas uma medida por assim dizer afetiva, sem o contrôle da razão. Ë pelo sentimento, e não pelo raciocínio, que o homem primitivo humaniza o mundo.

Estamos certamente no alvorecer da razão, e mais do que isso, no subsolo do processo do conhecimento. As teo­rias materialistas não enxergam nada mais do que a luta dessa razão nascente com o mundo exterior. Para elas, as manifestações supranormais não são outra coisa além de projeções dêsse poder psíquico, visões alucinatórias da mente primitiva. Murphy, citando Rodolf e Otto, lembra que es­tamos diante de um processo de adoração rudimentar, em que o homem parece adorar-se a si mesmo nas coisas exte­riores. Veremos como o. antropomorfismo, por êste aspecto, se enquadra na “lei de adoração”, que Kardec estuda em “O Livro dos Espíritos”.

O antropomorfismo se revela por duas formas, que tanto podem ser sucessivas como simultâneas, o que é difícil pre­cisar. Admitindo que sejam sucessivas, podemos citar como primeira forma a vital, ou seja, aquela em que o homem primitivo projeta nas coisas o seu sentiménto vital, dando vi­das às coisas inanimadas. A segunda forma é a volitiva, êsse “segundo grau do antropomorfismo”, de acôrdo com Murphy, em que o homem projeta também a sua vontade, e por isso mesmo personaliza as coisas. Neste grau já nos defrontamos com o desenvolvimento do animismo, a fase em que o homem vai dar não apenas vida e vontade aos objetos e coisas, mas a sua própria alma.

Bozzano já nos mostrou o absurdo de admitir-se um processo tão complexo de abstração mental em homens pri­mitivos. Somente a tese espírita pode, portanto, socorrer as teorias materialistas, que tateiam no caminho certo, mas não conseguem firmar-se nêle. A tese espírita nos mostra que o processo do antropomorfismo é auxiliado pelos fenômenos mediúnicos. O simplismo da projeção anímica nas coisas exteriores complica-se, com a resposta dessas coisas ao ho­mem, através da ação natural dos espíritos. É evidente que o homem primitivo tem de interpretar as coisas de acôrdo com as suas experiências vitais. A razão se forma na expe­riência. O homem enquadra o mundo nas categorias nas­centes da razão, enche essas categorias, como queria Kant, com o conteúdo das sensações. Mas as categorias, como ex­plica hoje o Relativismo Crítico, e particularmente René Hubert, não são fixas ou estáticas, mas dinâmicas. São a própria experiência em movimento, e não um resultado da experiência. E essa experiência implica os fatos supranor­mais, o contato do homem primitivo com fôrças estranhas, como no caso de mana ou orenda, e com os “agentes espiri­tuais” de que fala Bozzano.

Podemos formular uma verdadeira escala da adoração no mundo primitivo. Embora seus graus possam ser simultâneos e não sucessivos, o simples fato de existirem êsses graus, mostra que a adoração, resultando de um sentimento inato no homem, desenvolve-se num verdadeiro processo. No grau mais baixo, temos a litolatria ou adoração de pedras, rochas e relevos do solo; no grau seguinte, a fitolatria ou adoração vegetal, de plantas, flôres, árvores e bosques; logo acima, a zoolatria ou adoração de animais; e somente num grau mais elevado, a mitologia propriamente dita, com a sua forma clássica de politeísmo. O processo da adoração se de­senvolve, assim, a partir do reino mineral até o humano ou hominal. Cada uma dessas fases é ligada à outra por uma interfase, em que os elementos de adoração se misturam. E os resíduos das várias fases, desde a litolátrica, permane­cem ainda nos sistemas religiosos da atualidade. O homem carrega consigo as suas heranças, através do tempo.

Se encararmos todo êsse processo dentro apenas da teo­ria do antropomorfismo, ou mesmo do animismo, será difícil ou impossível explicar a sua persistência nas fases superiores do desenvolvimento humano. Porque o natural, e até mesmo o dialético, no desenvolvimento, é o homem libertar-se pro­gressivamente daquilo que o ajudou numa fase e o atrapalha em outra. A persistência do antropomorfismo e do animismo, nas próprias elites culturais da atualidade, demonstra que nêles havia alguma coisa além da simples projeção do ho­mem nas coisas. Essa “alguma coisa”, como já vimos, é a presença dos “agentes espirituais”, atuando incessantemente sôbre o homem e as comunidades humanas, em tôdas as fases da pré-história e da história.

Kardec dedicou o segundo capítulo da terceira parte ve “O Livro dos Espíritos” à Lei da Adoração. Os Espíritos Superiores, que o ajudaram mediunicamente na elaboração do livro, ensinaram-lhe que “a adoração é o resultado de um sentimento inato no homem”, como o sentimento da exis­tência da divindade. Acrescentaram que ela faz parte da lei natural, ou seja, do conjunto de fôrças naturais que cons­tituem o mundo, ao qual o homem naturalmente pertence. A seguir, mostraram como a lei de adoração se desenvolve nas sociedades humanas, a partir da adoração exterior de objetos materiais, até atingir aquela fase superior que definiram com estas palavras: “A verdadeira adoração é a do coração.” Já vimos, anteriormente, que esses ensinamentos espirituais concordam com a interpretação antropológica de Murphy e Rodolfe Otto, de que o antropomorfismo é uma forma de “ado­ração rudimentar”.

Lembremos ainda, para evitar confusões, que os Espíritos não falavam a Kardec por meio de visões ou de outras formas místicas de revelação. Quando dizemos que os Espíritos Su­periores ajudaram Kardec a elaborar “O Livro dos Espíritos”, os chamados “homens cultos” costumam torcer o nariz, lem­brando que também a Bíblia, os Evangelhos e o Alcorão fo­ram ditados por Deus ou por Espíritos. Acontece, porém, que as antigas escrituras pertencem às fases do mediunismo empírico, enquanto a codificação espírita pertence à fase da mediunidade positiva. Os Espíritos Superiores (superiores em conhecimento e refinamento espiritual, precisamente como os homens superiores), conversavam com Kardec e o auxi­liavam através da prática mediúnica. Quer dizer: através de comunicações mediúnicas sujeitas a contrôle, e não de reve­lações místicas, aceitas de maneira emotiva.

Por outro lado, quando acentuamos a natureza racional do Espiritismo, não negamos o valor do sentimento. O velho debate filosófico entre razão e sentimento, traduzido no plano religioso pelo dualismo de razão e fé, encontra no Espiri­tismo a sua solução natural, pelo equilíbrio de ambos, na fórmula clássica de Kardec: “a fé raciocinada”. No estudo do antropomorfismo, com suas formas rudimentares de ado­ração, encontramos todo um esquema elucidativo do velho e debatido problema. Razão e fé se apresentam como as for­mas de contradição de um processo dialético.
4. AMPLIAÇÃO DA TEORIA DE SPENCER — O ma­terialismo do século dezoito negou a ação dos “agentes espi­rituais”, tanto sôbre as comunidades primitivas, quanto sôbre as coletividades civilizadas. Bozzano, que foi positivista du­rante anos, explicava a crença na sobrevivência através da teoria de Spencer, o filósofo que chegou a considerar como um Aristóteles moderno. Em que pese tôda essa admiração, a realidade inegável dos fatos espíritas mostrou a Bozzano que a tese spencereana estava errada, que não era possível explicar-se a génese da crença universal na sobrevivência por alguns fenômenos comuns, sensoriais, que exigiriam do ho­mem primitivo uma reelaboração mental, no plano abstrato. Não obstante, Bozzano reconheceu que Spencer “pusera os pés no caminho certo”. Chega a ser emocionante a manei­ra por que o antigo discípulo corrige o mestre, reconhecen­do-lhe os méritos.

Entende Bozzano que faltou a Spencer o conhecimento das experiências metapsíquicas. Dessa maneira, o gênio de Spencer viu-se obrigado a tatear no plano das ciências mate­riais. Apesar disso, precisamente por ser um gênio, Spencer tocou no ponto central do problema, indicando os rumos certos de sua solução. A crença na sobrevivência decorre de experiências concretas do homem primitivo, e não de for­mulações do pensamento abstrato. Sua origem está nas sen­sações, e não na cogitação filosófica. Esse o ponto central, que Spencer soube ver. Usando o método comparativo, Bozzano mostra como a tese de Spencer pode ser desdobrada ou ampliada, com o acréscimo dos fatos metapsíquicos, para tornar-se plenamente verdadeira.

Vejamos como isso é possível. As origens da crença na sobrevivência, para Spencer, são êstes fatos comuns da vida primitiva: o sonho, quando o selvagem se sentia liberto do corpo e agindo em lugar distante; a sombra que o seguia nas caminhadas ao sol e a sua imagem refletida na água, quan­do se debruçava nas bordas de um lago; o eco de sua voz, repetida pelos desfiladeiros e as cavernas. Bozzano acres­centa, ao sonho comum, o sonho premonitório, que faz ver com antecedência um acontecimento futuro; ao fenômeno da sombra e do reflexo na água, os fenômenos de vidência, de aparição e de materialização de espíritos; ao eco, o fe­nômeno da voz-direta. E acrescenta, ainda, à fôrça imagi­nária de mana ou orenda, a prova concreta das ectoplasmias. Como se vê, a tese spencereana desdobra-se, amplia-se, atingindo os fatos metapsíquicos, que escapavam a Spen­cer. Com essa ampliação, a gênese da crença na sobrevivência não deixa o terreno do concreto, dos fatos sensoriais, em que Spencer a colocara. Mas, ao mesmo tempo, o problema da indução, que implica o uso do pensamento abstrato, é substituído pela experiência imediata, mais acorde com a mentalidade primitiva. O selvagem não precisava induzir, dos vários fenômenos citados por Spencer, uma supra-reali­dade, pois esta se impunha a êle através dos fenômenos espíritas ou metapsíquicos, direta e imediatamente.

Quanto ao problema das ectoplasmias, convém lembrar­mos que o ectoplasma, emanação fluídica do corpo do mé­dium, é hoje uma realidade, cientificamente comprovada. Não somente as experiências clássicas de Richet, Crookes, Schrenck-Notzing e outros a comprovaram, como também e principalmente os estudos experimentais do Prof. W. J. Craw­ford, da Universidade de Belfast, Irlanda, que já referimos. Esses estudos foram realizados entre 1914 e 1920, com a médium Kathleen Goligher. Verificou Crawford a existência de alavancas de ectoplasma, produzindo os fenômenos de levitação. Mais tarde, chamou essas alavancas de “estruturas psíquicas”. No “Tratado de Metapsíquica”, entretanto, Richet se refere a essas estruturas como “Alavancas de Crawford”.

Gustavo Geley realizou também numerosas experiências com o ectoplasma, servindo-se da médium Eva Carrière, a mesma que realizara sessões com Richet, em Argel, na casa do General Noel, produzindo as excelentes materializações de Bien Boas, um árabe. Richet publicou, no “Tratado”, uma fotografia dessas materializações, vendo-se o fantasma de Bien Boas pairando no ar e ligado por uma “alavanca” ao corpo da médium. Constatou Geley, com o mais rigoroso critério científico, as formas de emanação fluídica do ectoplas­ma, que descreveu como “uma substância esbranquiçada que sai do corpo da médium”. Aconselhamos os interessados neste assunto a lerem o capítulo intitulado “Ectoplasma”, do livro “História do Espiritismo”, editado em português pela Li­vraria O Pensamento”, de S. Paulo, em 1960, em tradução de Júlio Abreu Filho.

Mas o que nos interessa, quanto ao ectoplasma, neste mo­mento, é a sua relação com as fôrças mágicas de mana ou orenda. Além da emanação fluídica esbranquiçada, a que se refere Geley, o ectoplasma apresenta-se também de forma invisível. Assemelha-se, então, a uma fôrça imponderável, como o magnetismo ou a eletricidade. O Prof. Imoda, ita­liano, nas experiências de ideoplastia, que realizou com a médium Linda Gazzera, em conjugação com Richet, expõe uma curiosa teoria das três formas do ectoplasma: a invisí­vel, a fluídica-visível e a concreta, no seu livro “Fotografias de Fantasmas”. Geley, por sua vez, constatou que o ecto­plasma, em forma invisível, girava em tôrno das pessoas, nas sessões, antes da produção de fenômenos.

O mais curioso, porém, é a comparação dos dados colhi­dos sôbre a fôrça mana ou orenda, na Polinésia, por Freedom Long, e as observações do Prof. Crawford, em Belfast, sôbre o ectoplasma. Verifica-se então a plena correspondência entre as duas forças. Os selvagens polinésicos diziam, como já referimos, que o ectoplasma humano é produzido pela mente.

O Prof. Geley afirma, por sua vez, que os Espíritos, nas ses­sões experimentais realizadas por êle e outros cientistas, na Europa e na América, agiam sôbre o cérebro dos médiuns e dos participantes da reunião, para provocar a emanação do ectoplasma. A observação vulgar dos selvagens, tradu­zindo uma simples opinião, coincide, assim, com a observação científica de Geley. Como em tantos outros casos, a ciencia confirma, dessa maneira, um conhecimento vulgar, adquirido na experiência comum.

Provocada a emanação, o ectoplasma gira em tôrno dos assistentes, flui em redor do grupo, aumentando pouco a pouco sua intensidade e sua fôrça, para a final se dirigir ao médium. Liga-se ao sistema nervoso dêste, formando aquilo que Geley considera “um suprimento”. Ë graças a êste “suprimento” que os Espíritos, chamados por Geley de “ope­radores”, conseguem produzir, em seguida, os vários fenô­menos de levitação, movimento de objetos e materialização. A teoria científica do “suprimento” de ectoplasina corres­ponde também à “superstição” polinésica de acumulação ou armazenamento de mana ou orenda, para operações mágicas posteriores.

Resta acentuar que o processo de seleção do médium e de realização de sessões é pràticamente o mesmo, entre selvagens e civilizados. Bozzano explica que os selvagens se utilizam de indivíduos sensitivos, depois de prová-los quanto a essa qualidade, e realizam suas sessões à noite ou ao entar­decer, evitando a luz excessiva do sol. Freedom Long chega a pormenores curiosos. Os selvagens se dispõem ao redor de uma pequena cabana de palhas, para cantar e dançar, ao en­tardecer. O médium fica no interior da cabana. Esta corres­ponde, como vemos, à cabina mediúnica das experiências cien­tíficas, onde o médium se livra da incidência da luz na sala de sessões. As experiências de Croockes, por exemplo, feitas a plena luz, com as famosas materializações de Katie King, eram dêsse tipo. A médium ficava num gabinete ou cabina, onde se processa a elaboração ectoplásmica. Só de­pois de materializado, o espírito sai para a sala iluminada.

Os fenômenos produzidos nas selvas são naturalmente mais grosseiros, violentos e fortes, que os produzidos nas experiências científicas. Isso se explica pela qualidade men­tal dos assistentes, do próprio médium, e conseqüentemente dos “operadores” ou espíritos que atuam no meio selvagem. Os fenômenos do meio civilizado são mais sutis, revestindo-se, por vêzes, de inegável harmonia e beleza, como ocorria nas materializações de Katie King, com Croockes, e nas famo­sas sessões com o médium Douglas Home, onde havia en­cantadoras materializações de mãos.

As mãos grosseiras da selva, porém, e as delicadas mãos inglêsas das sessões de Home, revelam a mesma coisa: a so­brevivência do homem após a morte do corpo e a possibi­lidade de comunicação entre encarnados e desencarnados. As mãos produzidas por mana ou orenda indicam aos ho­mens o mesmo caminho de espiritualização indicado pelas mãos de ectoplasma. Das selvas à civilização, os Espíritos ensinam aos homens que a vida não se encerra no túmulo, como não principia no berço.


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