Rorty, a questão fundacional e o problema da verdade



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Rorty, a Questão Fundacional e o Problema da Verdade

Prof. Ivan Domingues (UFMG)


O tema da aula de hoje é "Rorty, a questão fundacional e o problema da verdade". A obra que vamos trabalhar é A filosofia e o espelho da natureza, cuja primeira edição, em inglês, data de 1979. Das três partes que compõem O espelho da natureza, vou ater-me à segunda, consagrada à teoria do conhecimento, particularmente ao capítulo IR, intitulado justamente "A idéia de uma teoria do conhecimento". Toda vez que se fizer necessário, farei remissões à primeira e à terceira partes, bem como a artigos publicados depois, especialmente quando apresentarem esclarecimentos importantes com respeito à questão fundacional e ao problema da verdade, visados na perspectiva da teoria do conhecimento e do pragmatismo.

Para facilitar minha vida e a de vocês, vou dividir a exposição em três partes. Na primeira parte, farei uma breve apresentação da proposta filosófica de Rorty, ocasião em que vou destacar seu projeto de desconstrução da filosofia ocidental, em especial a desmontagem das idéias de fundamento e de fundação, bem como do problema da mente e do conhecimento. Na segunda parte, num primeiro momento abordarei a desconstrução do programa fundacional da teoria do conhecimento operada por Rorty; num segundo, analisarei a proposta rortyana de uma justificação pragmático-lingüística do conhecimento. Na terceira parte, farei a avaliação da proposta de Rorty, colocando em relevo o problema da verdade.

Comecemos pela primeira parte: a apresentação da proposta filosófica de Rorty.
Apresentação da proposta filosófica de Rorty
Antes de mais nada, eu gostaria de dizer, sem nenhuma demagogia, que eu gosto do Espelho da natureza de Rorty; livro que na minha opinião é de longe a melhor coisa que ele escreveu. Gosto em especial da primeira parte, onde ele trata do problema da mente, a qual eu considero a parte mais instigante de todo o livro. Embora tenha gostado do livro, eu lhes confesso que em muitos momentos da leitura da obra fiquei bastante agastado com o autor, de estilo por demais camaleônico para meu gosto. Tanto assim que é difícil dizer em poucas palavras qual é a de Rorty ou a quais autores e tradições ele se filia.

É ele um neo-sofista? Sim, sem dúvida, pois compartilha com a antiga sofistica o mesmo gosto do particular, a mesma ênfase nos aspectos pragmáticos do discurso e (não se sabe exatamente se a favor ou contra) nos poderes "encantatórios" da linguagem, a mesma tentativa de reconciliação da filosofia com a vida da cidade e com o homem comum; mas há que se desconfiar do dogmatismo do senso-comum, da redução ao familiar e das evidências da opinião, mesmo que socialmente compartilhadas.

É ele um neo-iluminista? Sim, com efeito, a julgar por sua crença no poder emancipador da razão e no papel da conversação na vida dos homens; mas há que se desconfiar da pretensão do filósofo de presidir o tribunal da razão, papel que ele de pronto renuncia em favor de algo mais modesto e pragmático, da ordem de um simples guardião da racionalidade e em defesa do que ele chama de uma filosofia edificante.

É ele um neo-liberal? Sim, sem nenhum favor, a julgar por sua crença na América, na democracia ocidental e nas virtudes do mercado; mas há que se desconfiar da idéia de que o universal é um bem e o Ocidente é tudo, tanto quanto das virtudes intrínsecas da globalização, ainda em voga hoje, a que ele opõe o relativismo das culturas, o tribalismo das comunidades, o direito das minorias, dos negros, das lésbicas e dos "gays".

É ele um filósofo analítico e um pragmatista? Sim, de fato, como de resto todo bom filósofo americano, a julgar pelo vocabulário que ele emprega, pelos problemas que ele trabalha, pela escola em que ele se formou e pela sua própria proposta filosófica, que é mais uma terapia do que um sistema ou uma construção racional; mas ele é o primeiro a reconhecer que a filosofia analítica se exauriu e que o termo pragmatismo está por demais saturado, algo acotovelado ao utilitarismo (coisa de turco - dir-se-á).

É ele um deweyano, um wittgensteiniano e um heideggeriano? Sim, concede ele de bom grado, os quais são as três constelações que ele mais admira e cujas filosofias está disposto a seguir, mas há a reserva de que 'de Dewey é preciso arrancar sua peie hegeliana, sem falar de Wittgenstein e Heidegger, aos quais falta alguma coisa, não de somenos importância - Wittgenstein, porque está preocupado demais em mostrar à mosca como sair da garrafa; Heidegger, porque não há nele um tratado da felicidade (Cf. entrevista concedida há alguns anos à Folha de São Paulo).

É ele um filósofo pós-moderno ou pós-modernista? Sim, há quem o diga, a julgar pela motivação de sua obra e por certos temas de sua filosofia: o fim do sujeito, a emergência do indivíduo desgarrado, a desconfiança em relação às grandes meta-narrativas dos historiadores da filosofia, o esforço por juntar os cacos que restaram da tradição numa totalidade heteróclita e compósita à la Derrida; mas em mais de uma ocasião ele recusa a pecha de pós-moderno (afinal, ele se diz um holista e sustenta que seu enfoque no tratamento dos problemas filosóficos é holístico), muito embora reconheça que compartilha com os pós-modernos muitos inimigos e atitudes comuns (Cf. Rorty and pragmatism, pp 214-215, nota 1).

Vamos ficando por aqui. Apesar de ser um verdadeiro camaleão filosófico, acredito que ainda assim não estamos de todo perdidos e impedidos de avaliar as motivações profundas de sua filosofia ou de sua atitude filosófica. Antes de mais nada, a atitude que ele compartilha com Heidegger e Derrida (Derrida, sim, um pós-moderno), em relação à tradição filosófica, pode ser expressa na idéia de desconstrução da filosofia ocidental. A exemplo dos dois filósofos, ele trata de desmontar a filosofia ocidental, em especial o projeto da metafísica de nos oferecer um saber fundante e autofundado, um saber total da realidade total - e isto por acreditar, juntamente com Heidegger e Derrida, que a metafísica; não é senão a hipóstase do logos apophantikós, tendo na proposição que reúne o sujeito, o i atributo e a cópula "é" um pilar e na ontologia dos princípios e suas entificações o outro. Rorty não foi nem o primeiro nem o último filósofo ao longo do século XX a proceder a tal tentativa. Também não foi o maior de todos (Heidegger, siris, foi um gigante). Também não foi o menor (há muitos pensadores inferiores a ele, como Lyotard). Sua estatura e seu prestígio são comparáveis a Derrida (ambos se admiram). Influenciou bastante Habermas, que discute com ele nos Pensamentos metafísicos e adota seu cão de - guarda. Também Apel recebeu sua influência, com quem, aliás, Rorty discute no Espelho da natureza, e quem recentemente, numa entrevista concedida ao Jornal do Brasil, repudia seu nietzschianismo atual, dizendo que para Rorty, hoje, tudo é crença, de modo que ele, Apel, não pode compartilhar nem sua filosofia nem sua atitude filosófica, por estarem imunizadas à crítica. Malgrado essa apreciação negativa, pode-se dizer quanto ao Espelho da natureza que sua ressonância foi tal que Mac Intire um dia sentenciou, convicto, que muito tempo há de transcorrer antes que apareça outra obra como esta. Tudo que Rorty diz é adorado pela mídia, e ele tem até mesmo uma coluna na Folha de São Paulo. Pergunta-se por que o autor tem tanto prestígio? Por que sua obra exerce tanto fascínio?

Confesso que eu não entendo. Acredito que é mesmo impossível sabê-lo ao certo, pois a fortuna de uma obra é por demais dependente das contingências de sua recepção pelo público de seus leitores. Contudo, uma coisa é certa, e talvez nos dê uma pista. De fato, Rorty escreve bem e tem talento de escritor. Sabe como poucos manejar a linguagem, e com rara maestria sabe onde e como obter os efeitos desejados do poder "encantatório" da linguagem. Tanto são fortes suas "encantações" que mais de um leitor sucumbiu aos encantos de suas fórmulas, como a de que a filosofia não tem nada a ver com a ideologia, nem com a religião, sequer com a ciência, mas com a literatura. E, com efeito, hoje, uma vez passadas as épocas das ideologias, das filosofias como ciência rigorosa, dos teísmos e do positivismo como a nova religião da humanidade, como não sucumbir à encantação de que a filosofia é um gênero literário? Muito difícil: foi o que sobrou...

A verdade é que Rorty depois que ficou famoso andou se descuidando um pouco, a julgar por seus últimos escritos, triviais e repetitivos. Sua superexposição à mídia levou à banalização de suas idéias, dando a impressão de que a fonte está secando. Um bom exemplo disso nos dá um artigo que ele escreveu há algum tempo na Folha de São Paulo, cheio de "abobrinhas sobre o tempo e a história. Depois de lê-lo de ponta a ponta, não pude esconder minha frustração ao mostrá-lo a uma amiga, quando lhe perguntei: tinha de ser Rorty? Outro bom exemplo, mais recente, é seu artigo publicado na Folha sobre a guerra contra o Iraque, onde parte em defesa da América, do Ocidente e de Bush. De novo experienciei uma grande frustração, nem mais nem menos do que a decepção experimentada um pouco depois ao ler Derrida e Habermas, em artigo conjunto publicado no jornal francês Le Monde, onde falam dúzias de trivialidades sobre política e defendem os ideais da velha Europa...

Esta. decepção não temos, todavia, ao lermos o artigo que Rorty publicou na Folha de São Paulo sobre Thomas Kuhn, por ocasião de seu falecimento, onde lhe presta uma justa e merecida homenagem. Nem ao lermos A filosofia e o espelho da natureza. Aqui, especialmente, Rorty está no auge de sua força especulativa, precisa mostrar serviço, e como faz bem as coisas! Todos os velhos problemas da história da filosofia recebem uma nova luz e se chega a uma solução com o brilho de sua inteligência viva e quase solar. É assim que o problema da mente (as impressões e seus correlativos neurais, as representações e seus correlativos mentais, etc.). É assim com o problema do conhecimento (a idéia de fundação, o acesso privilegiado ao real, as representações privilegiadas, o papel das metáforas oculares, o abandono do fundamentum, o fim da teoria do conhecimento, etc.). É assim com a sua proposta filosófica (o fim da filosofia primeira, a idéia de uma filosofia edificante, a filosofia como terapia, etc.). E eis de novo toda sua arte de sedução e todo o poder "encantatório" de sua escrita. É o que vamos ver em seguida, através do exame de sua desconstrução do projeto fundacional da teoria do conhecimento e da apresentação de sua proposta de uma justificação pragmático-conversacional do conhecimento.
A desconstrução do projeto fundacional da teoria do conhecimento e a proposta de uma justificação pragmático-conversacional do conhecimento
Segundo Rorty, a teoria do conhecimento enquanto disciplina filosófica é a tentativa equivocada de dar uma resposta (teoria) a um problema mal colocado ou mal formulado desde sua origem: o problema do conhecimento.

Ela deve seu atestado de nascimento, por um lado, a Descartes (que inventou o problema da mente e, na esteira do problema da mente, o problema do conhecimento); por outro lado, a Kant (que na Critica da razão pura inventou, se não autorizou, a disciplina que dele se ocuparia: a teoria do conhecimento).

O problema do conhecimento é a questão de saber, estando dada a separação do corpo e da mente ou da mente e do mundo, como o sujeito entra em contato com a realidade e conhece as coisas? Como explicar, que aquilo que está fora (o objeto) está dentro (do sujeito), sob a forma de uma imagem ou representação da coisa? Como o sujeito se certifica que a imagem que ele faz das coisas corresponde realmente a elas e que, portanto, ele não está enganado? Com base em que indícios ou em quais critérios?

Para dar uma resposta a esse problema, Descartes, Kant e outros filósofos imaginam que não há outro caminho senão examinar como a mente funciona, descrever o aparelho perceptivo-intelectual e inventariar os esquemas cognitivos do sujeito pensante. Assim procedendo, a teoria do conhecimento trata de explicar o mecanismo do conhecimento a partir do funcionamento da mente, com o que fica a depender de algo como uma filosofia da mente, seja ao modo de um tratado da alma e suas faculdades, seja ao modo de um tratado sobre o entendimento humano ou coisa parecida. Caminho de muitas vias e variantes, com efeito. E também cheio de riscos e perigos. O maior de todos talvez é a filosofia mal se distinguir da psico-fisiologia (ontem) e das neuro-ciências (hoje), como ocorre em Descartes ao analisar a função cognitiva da imaginação; perigo que Kant julga afastar ao dizer que não cabe à filosofia ocupar-se da gênese ou da gestação do conhecimento (questão de fato), mas de sua legitimação ou justificação racional (questão de direito).

Assim formulado o status quaestionis (a dependência da teoria do conhecimento de uma filosofia da mente ou da consciência), compreende-se que a idéia de uma teoria do conhecimento (tema do capítulo III do livro de Rorty) seja uma idéia moderna por excelência (pois foi a modernidade, Descartes em pessoa, quem inventou a idéia de uma mente separada do corpo e do mundo). Tal é a convicção de Rorty, que atribui a extensão da teoria do conhecimento à Antigüidade o fruto de uma ilusão retrospectivista. Contudo, bem pesadas as coisas, não é difícil ver, tanto do prisma da justificação racional quanto da natureza da mente pensante, que a filosofia do conhecimento (se não a teoria do conhecimento pensada, não como disciplina autônoma, mas como capítulo da metafísica, que aparece inclusive em Descartes) tem uma existência bem mais antiga, remontando a Platão e a Aristóteles. A Platão que em mais de uma obra não apenas formula o problema do conhecimento (as insuficiências dos sentidos / as deficiências da doxa / a necessidade de instaurar um conhecimento conforme as exigências do logos: a episthème), como também "inventa" a questão fundacional ao estabelecer no Teeteto que conhecer é fundamentar e fundamentar é igual a "dar razão". A Aristóteles que no De anima procede ao inventário das faculdades cognitivas da alma, com certeza sem promover ou postular uma filosofia da mente (pois o Estagirita não separa a alma do corpo nem do mundo; por isso, não há o problema da mente). Mas, em todo caso, faz depender da evidenciação da natureza da alma a elucidação da natureza do conhecimento, reservando à filosofia primeira e à lógica a dupla tarefa de instaurar um saber legítimo livre das ilusões (no caso da Metafísica, fundamentar na acepção de fundar, lançar as bases, assentar os alicerces sobre os quais será construído o edifício do conhecimento ou da filosofia), bem como de promover a justificação ou validação racional da unidade elementar do conhecimento legítimo: a proposição (no caso da Lógica, fundamentar na acepção de legitimar, justificar, dar razão ao edifício já construído, como nos Segundos analíticos, ao se ocupar das ciências e disciplinas particulares).

É claro que em suas feições antiga e moderna, o problema do conhecimento, a necessidade da teoria do conhecimento (pensada como disciplina autônoma ou não) e a natureza justificacionista da gnosiologia (epistemologia) só fazem sentido nos quadros de uma experiência intelectual, nem sempre claramente formulada, em que o conhecimento aparece como uma conquista, fruto de uma aquisição, mais uma construção ou uma invenção do espírito do que uma imitação, uma secreção ou uma descarga mecânica, como o suco gástrico ou a bile. Ora, se o conhecimento fosse o resultado espontâneo de um mecanismo, o problema do conhecimento sequer apareceria (bastaria abrir os olhos, e pronto, conheceríamos tudo sem problemas, até mesmo sem pensar, do mesmo modo que o organismo para digerir os alimentos no estômago não precisa de nenhuma reflexão ou pensamento). Dependendo, todavia de seleções, de ajustes, de escolhas e de tentativas, nem sempre bem sucedidas, do sujeito cognoscente; nada sendo assegurado de antemão ao sujeito cognoscente que quando trata de conhecer as coisas ele está no elemento da verdade, ou contrário, foi enganado e induzido ao erro; sendo o sujeito do conhecimento um ente livre (sujeito de liberdade) e não um autômato espiritual - então tudo se passa de forma diferente. Daí, segundo Rorty, a necessidade de "legitimação da ânsia de conhecer" e ainda, junto com esse afã, "as perguntas sobre os 'fundamentos' do conhecimento" (Introdução, p. 13)

Ora, perguntar pelos fundamentos do conhecimento é perguntar pelo elemento próprio do conhecimento, pelo modo de acesso ao real, pela natureza da verdade e do erro. Dir-se-á, a título de resposta, tanto no plano do senso comum quanto das ciências positivas, que 1° o elemento próprio do conhecimento é a imagem, a idéia ou a representação, coisa com o que o filósofo estará de acordo, como Aristóteles, que dizia que não há nem pode haver pensamento sem imagens, as quais estarão privadas da matéria própria da coisa; 2° que o modo de acesso ao real é variado: há os sentidos que captam os aspectos particulares e fenomênicos das coisas; há a razão que capta as essências e os elementos universais da realidade; 3° a verdade é a conformidade da imagem à coisa, enquanto o erro é a não­ conformidade (se não, como julgar que alguém não está na verdade ao afixar um cartaz nos

convidando para saborear um delicioso café expresso na sua lanchonete, e quando o provamos, várias vezes, descobrimos que não é bem assim, que o café é uma "droga"?). Respostas que, embora saciem em parte nossa curiosidade, em realidade são uma meia resposta, pois deixam alguma coisa no ar, à qual não dá importância nem o homem comum nem o homem de ciência, mas não o filósofo que, insatisfeito, se agarra a ela e chega até mesmo a fazer da busca de uma solução cabal e definitiva o sentido existencial de sua vida. Estes problemas ou perguntas deixadas no ar que o filósofo procura responder são: 1) do lado da representação, o problema da natureza da representação (é ela um modo do objeto ou do sujeito? Como ela é fabricada? É ela sensível ou extra-sensível? Todas as representações se equivalem ou umas gozam de privilégio sobre as outras?); 2) do lado do acesso ao real, o problema do acesso privilegiado ao real ou do acesso a uma região privilegiada do real: a região das essências, o problema do modo como a faculdade cognitiva funciona e da maneira como os órgãos que a constituem se articulam ou combinam (há um acesso privilegiado ao real? Por meio de qual órgão? há um sensus communis a nível dos sentidos que combina as informações dos diversos órgãos do sentido ou tal combinação deve ser creditada à razão? a razão opera sobre os elementos que ela própria fabrica ou os toma de empréstimo alhures, dos sentidos ou das coisas mesmas?); 3) do lado da natureza da verdade e do erro, o problema do critério da verdade, bem como a questão da certeza (como nos certificamos de que estamos na verdade e não nos enganamos? como garantir a conformidade da representação ao representado? com base em que indícios e em quais critérios? são eles reportáveis ao sujeito ou ao objeto?). Tal seria o repertório das perguntas da teoria do conhecimento que o filósofo julga pertencer só a ele e não dividir com mais ninguém, pressupondo que podemos formular acerca do conhecimento questões genuinamente filosóficas. Perguntas que, bem formuladas e criteriosamente respondidas, deixariam o problema do conhecimento resolvido, a questão do fundamento solucionada e a curiosidade do espírito saciada.

É aqui, segundo Rorty, que entra em cena todo um conjunto de metáforas oculares, que vão fazer "imagisticamente" aquilo que o espírito se vê impotente de fazer discursivamente, mediante o uso de conceitos e categorias apropriados, a saber: explicar o inexplicável. A metáfora do olho e da vista, a metáfora do espelho, a metáfora do reflexo, etc., todas elas são mobilizadas com esse intuito, e junto com elas a sensação de que nossa curiosidade ficou saciada (afinal, é melhor ter uma explicação, mesmo que "furada", do que não ter nenhuma; contudo, o efeito ilusionista da metáfora é muito mais poderoso; faz as vezes de verdade, é como se fosse a verdade, é a própria verdade).

Assim é com a metáfora do espelho. Toda a teoria do conhecimento é cativa dela, segundo Rorty. Ela permite pensar a mente como espelho e o conhecimento como reflexo da realidade. E ela se põe a serviço tanto do positivista e do materialista mais empedernidos com suas consciências reflexas, quanto do metafísico mais cavilador e do idealista mais delirante, chegado às especulações do eu puro (a lembrar que especulação vem de speculum) = espelho).

Assim é também com a metáfora da vista de que é solidária (afinal, as imagens espelhadas na mente - as representações - têm de ser vistas e examinadas, se não há conhecimento). Esta metáfora aparece em Platão, que distingue o olho do corpo do olho da Mente (o Nous) e reserva a esta visão superior (o "olho do espírito", a que ele chama de intuição, pois intuir é ver) o acesso privilegiado ã região das essências, conferindo ao conhecimento que ela instaura o status de conhecimento superior. Aparece também em Aristóteles, que na Metafísica faz do sentido da vista e do seu órgão (o olho) o mais intelectualizado dos órgãos de sentido e aquele que é capaz de produzir o maior número de conhecimentos. Aparece ainda em Descartes, que faz do olho interior (a introspecção ou o olho que se vê olhando, que é o outro nome da consciência de si e também da intuição) a via por excelência do verdadeiro conhecimento, assegurando a descoberta da primeira verdade que vai erigir-se em ponto de partida da cadeia de razões e em fundamentum de todas as outras: o cogito ergo suai.

Por fim, assim é com a metáfora do reflexo, pensada seja ao modo da imagem das coisas na retina, seja ao modo das imagens dos seres projetadas na parede da caverna bem como nos espelhos d'água (Platão) ou mesmo das imagens invertidas da câmara fotográfica, situações em que é puramente "objectual". Ou então pensada ao modo de uma reflexão, ao pôr em relevo o processo de sua geração ou a ação de produzir o reflexo, situação em que a imagem que bate na superfície, rebate e retorce, ao ser desviada pelo meio que a propaga (a mente), como em Kant e no idealismo alemão, onde vem associada à idéia de especulação, dá lugar ao reino "subjectual" ou, antes subjetivo, e, como tal, a depender do sujeito e do ponto de vista do sujeito.

É, portanto, graças a essas metáforas que fica respondida a questão do acesso ao real, da natureza das representações e do critério da verdade. Primeiro, o olho sensível garante o acesso trivial ao particular e ao fenomênico-sensível: o olho do espírito, o acesso privilegiado ao universal e ao extra-sensível (região das essências). Segundo, as representações são imagens dos objetos refletidas no espelho da mente, nada mais (a lembrar que representação vem do latim repraesentatio, sugerindo a presença duplicada da coisa no espírito - re-presentação -, na qualidade de seu duplo mental, reflexo ou cópia). "Terceiro, a verdade vai depender da acuracidade das imagens e da fidelidade do espelho, sendo o critério a evidência ou a notoriedade (a lembrar que evidência vem de videre e significa ver, ver claro).

Vejamos na seqüência mais detalhadamente como isso se deu, como fica elucidado o funcionamento da mente e por extensão o mecanismo do conhecimento, como a questão do fundamento fica respondida e como o problema da verdade é resolvido.

Pensada segundo o modelo da percepção (o olho do corpo e o olho da mente) e da imagem das coisas na retina (representações), a teoria do conhecimento elucidará, por meio dessas metáforas oculares, o mecanismo da mente e por extensão do conhecimento, envolvendo o ato de conhecer (como visão) e o objeto do conhecer (enquanto algo visto).

Antes de mais nada, tais metáforas evidenciarão a natureza especular da mente, permitindo no plano gnosiológico pensar o conhecimento como reflexo da realidade, no plano ontológico postular algo como a essência de vidro da mente humana (a anima vitrae), cuja natureza ou função é justamente refletir a realidade, metáfora que Rorty encontra em Shakespeare, em Bacon e em Peirce.




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